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La critique historique à l’épreuve

 | 
Gaston Braive
, 
Jean-Marie Cauchies

Organicisme ecclésiastico-politique et utopie au Moyen Âge : hypothèse pour une recherche

Carlo Lorenzo Rossetti

Texte intégral

Nous remercions vivement le R.P. Y. CONGAR et MM. R.BULTOT et G. DUBY pour avoir bien voulu donner leur imprimatur à cet article que nous dédions à notre professeur M. Jacques PAQUET avec l’expression de toute notre reconnaissance.

  • 1 Sur l’utopie au moyen âge, on lira d’abord ces quatre articles : J. COLEMAN, The continuity of Utop (...)
  • 2 Il est symptomatique de voir que la plupart des histoires de l’utopie ne font pas grand cas du moye (...)
  • 3 En JOACHIM de FLORE (ca 1130-1202), nous avons sans doute l’« Utopie » monastique la plus achevée. (...)

1La question critique que nous voulons poser est celle du rapport existant entre un organicisme (i.e. la vision de la société comme un corps, comme un tout organique) et l’utopie. L’objet de notre investigation sera la pensée politique carolingienne et quelques-uns de ses succédanés. L’enjeu d’une telle perspective est de proposer une contribution pour l’étude de l’histoire de l’utopie au moyen âge. Ce dernier thème a, depuis une vingtaine d’années, beaucoup intéressé historiens, sociologues, philosophes et théologiens1. Des études consacrées à ce sujet, il faut retenir essentiellement ces arguments : la pensée utopienne vise une société d’égalité, de justice, de fraternité, d’ordre planifié où l’individualisme est vaincu par l’intégration totale du sujet à une communauté parfaite. L’utopie ne voit régner que la bonté et la générosité entre les hommes. Or, une telle visée s’avère assumée par les thèmes chrétiens de paradis terrestre (Gn. 2,4-25), de Communauté apostolique (Ac. Ap. 2, 44-45 et 4, 32-35) et de Règne eschatologique du Christ (Apoc. 20,4 ; 21-22). Le moyen âge qui n’a pas produit d’utopies comme telles2 aurait néanmoins connu une continuité dans le schème de pensée utopique par cette triple référence biblique. Plus spécialement, ce sont le monachisme et l’historiographie apocalyptique (surtout millénariste) qui auraient nourri le désir d’utopie au moyen âge3.

2La perspective qui sera la nôtre se situe dans ce qui constitue l’amont de toute recherche et critique historique, dans ce qui est préalable à toute méthodologie particulière : dans la question du sujet à étudier. Ce qui est indispensable à la science historique, ce ne sont pas seulement l’heuristique et l’herméneutique, la recherche et l’interprétation des documents, mais aussi les idées de l’historien, ses hypothèses de travail. C’est donc une hypothèse que nous nous apprêtons à livrer. Si, à la suite de notre bref aperçu, l’on pouvait trouver l’un ou l’autre jalon de réflexion susceptible de faire progresser la vérité historique sur le « devenir » de l’utopie au moyen âge, notre but serait atteint.

  • 4 Le fondateur de l’utopie moderne, Thomas More, ne manque pas d’exprimer sa dette vis-à-vis du grand (...)
  • 5 L’idéal communautaire absolu de Platon est la société-corps, vivant comme un seul individu (cf. Rép (...)
  • 6 T. STRUVE, Die Entwicklung der organologischen Staatsauffassung im Mittelalter, Stuttgart, 1978, et (...)
  • 7 Y. CONGAR, L’Ecclésiologie du haut moyen âge, Paris, 1968, et Les laïcs et l’ecclésiologie des ordi (...)

3Voici donc notre hypothèse, qui – nous semble-t-il – n’a pas encore été proposée. L’utopie est le dessin d’une société politique parfaite. Or, un trait essentiel de l’utopie est l’organicisme. Il suffirait pour le prouver de se reporter à Platon (428-347 av. J.-C.), le penseur utopiste par excellence de l’Antiquité4. La meilleure communauté imaginable est celle qui vitcomme un seul corps, dont les citoyens sont les membres, les organes inséparables. Le plus grand bien que peut connaître une société est l’unité parfaite qui voit chacun exercer sa fonction propre en unanimité (homonoia) avec les autres. Or, y a-t-il plus grande unité et concorde que celle qui tient le corps ensemble ? Chaque fois qu’il exprime son idéal absolu de communauté, l’Athénien a recours à l’image du corps. Mais aussi, quand il en envisage une plus ou moins probable réalisation politique, Platon demeure fidèle à la conception organiciste de la société5. Or, le moyen âge a connu lui aussi, et de façon éminente, une vision organiciste de la communauté. Dans notre perspective, cela signifie en clair que cet élément utopique (voir la société comme un corps) subsiste chez plusieurs penseurs politiques médiévaux. T. Struve a fait de l’organicisme médiéval l’objet d’un remarquable livre6. Nous voudrions ici, à partir de cet écrit, mais aussi des travaux d’Y. Congar et de G. Duby7, relever la dimension utopique de ce qu’il nous faudra appeler l’organicisme ecclésiastico-politique du moyen âge.

  • 8 « Moniste » :c’est« l’idéal unitaire qui domine après l’Antiquité, tout le moyen âge » (Y. CONGAR, (...)
  • 9 Sur le thème de l’Église-Corps du Christ, cf. H. de LUBAC, Corpus mysticum, 2e éd., Paris, 1949 ; E (...)
  • 10 Chacun sait que Georges DUMÉZIL a révélé que, bien que la structure trifonctionnelle soit universel (...)
  • 11 G. DUBY, op. cit., p. 251.
  • 12 Avec John SALISBURY (ca 1115-1180) et son Polycraticus (1159), l’organicisme ne relèvera plus de l’ (...)
  • 13 Nous ne devons pas insister ici sur les présupposés d’une telle idéologie sur lesquels la bibliogra (...)

4Nous appelons organicisme ecclésiastico-politique, le mode de pensée intégrant dans une perspective sociétaire moniste8 la doctrine chrétienne de l’Église-Corps du Christ avec le schéma traditionnel d’une société hiérarchiquement organisée selon trois fonctions établies : prière, combat, production. Il y a donc conjonction de la mystique ecclésiologique chrétienne et de l’idéologie mythico-sociologique païenne. Prises séparément, ces deux données ne relèvent pas de l’utopie. L’Église-Corps du Christ9, lieu de charismes (i.e. dons spirituels, cf. 1 Co. 12 ; Eph. 4,13) n’a rien de politique en elle-même. La trifonctionnalité10, en tant que telle, n’a rien de la perfection idéale, mais, axée sur les trois tâches indispensables à une société pré-moderne, s’avère fondamentalement conservatrice. La première est animée par la charité qui ordonne le corps (1 Co. 13 et 12), la seconde par l’esprit de caste et d’immobilisme social. Il y a utopie quand à l’unanimité (concordia) organique, spirituelle (visible mais non politique) réalisée par l’Église, se joint l’exigence d’ordre rigide d’une société séculière qui, pour vivre, doit recourir à la trifonctionnalité. C’est précisément ce que le moyen âge a connu. Si pas dans le vécu – ce qu’on ne saurait vérifier – du moins dans l’« imaginaire » de plusieurs de ses intellectuels. L’organicisme ecclésiastico-politique n’est pas une théorie toute faite, il relève « de ces imperceptibles déplacements, de ces superpositions partielles, de ces emboîtements imparfaits »11 qui font qu’on ne le trouvera chez aucun auteur formulé avec une consciente et cohérente précision. C’est pourtant un mode de pensée latent et implicite qui traverse le moyen âge du VIIIe au XIIe siècle12 en plongeant ses racines dans l’idéologie carolingienne13.

  • 14 Cf. AGOBARD, Adversus legem Gundobadi, c 3, 1 :« ... unum corpus Christi, immo unus Christus... » q (...)
  • 15 Y. CONGAR, Laïcs..., p. 92.

5L’organicisme ecclésiastico-politique considère que la société tout entière ne constitue qu’un seul corps de l’Église. Les textes d’Agobard, évêque de Lyon (769-840) et de Walfrid Strabon (808/9-849)14 sont à ce propos sans équivoque. À côté de l’héritage paulinien, il y a la conjonction des ordines, i.e. du laïcat (temporel et politique) et du sacerdoce (spirituel et ecclésial) en un seul et même corps. En d’autres termes, l’Église,-Corps du Christ, se voit élargie à la société tout entière. On tend « à mettre le monde dans l’Église »15. Mais, en entrant dans l’Église, le monde et ses catégories sociales sont censés adhérer à la dynamique qui la soutient, i.e. la charité, et par elle, l’unanimité, la hiérarchie et l’obéissance. Cette confusion du politique et de l’ecclésial provient d’une ambiguïté profonde entre métier et charisme. Quand saint Paul parle des « ministères » réunis en un seul corps, il signifie toujours des services spirituels, spécifiquement ecclésiaux (apostolat, prophétie, doctorat, discernement) ou chrétiens (expression en langues, miracles, guérisons). Jamais il ne considère le métier (profane dans son essence) comme un charisme.

  • 16 Y. CONGAR, op. cit., pp. 85-86 ; G. DUBY, op. cit., pp. 105-108, le fondement scripturaire est Ez. (...)
  • 17 Cf. Le Concile de Paris (829), MGH, Leges Conc. 2 Karol. 1, p. 610, où le « mundus hic » de GÉLASE (...)

6Les Pères de l’Église, prolongeant cette méditation et s’appuyant sur une lecture spirituelle de la Bible, décrivaient l’Église comme composée de trois genres de chrétiens, correspondant à trois « appels » charismatiques distincts : ceux qui ont le don de prêcher, ceux qui ont le don de la virginité, et ceux qui sont appelés au sacrement du mariage. Ils voyaient une préfiguration de cela dans les trois figures typologiques (ou allégoriques) de Noé, Daniel et Job16. De cette ternarité, le haut moyen âge, qui a connu l’éclosion du monachisme, en même temps qu’une christianisation massive, a retenu essentiellement la tripartition de l’Eglise en prêtres, moines et laïcs. Toute la population laïque, « mondaine », se trouve intégrée à l’Eglise. Or, entrer dans l’Église signifie entrer dans le charisme, dans la fonction ministérielle vis-à-vis du corps ecclésial. À la tête du monde, entré dans l’Église, figure le Roi. En affirmant que le Christ, seule tête du Corps, à la fois Roi et Prêtre, manifeste visiblement sa royauté et son sacerdoce par le regnum et le sacerdotium terrestres17, l’idéologie carolingienne sacralise en se la donnant comme « ministère ecclésial » (i.e. charisme) la fonction profane du roi, mission politique et militaire.

  • 18 Y. CONGAR, Laïcs..., p. 93 ; Apologeticus, PL 136, 236B.
  • 19 G. DUBY, op. cit., p. 117. Quelle distance entre cette sanctification de la chevalerie (cf. aussi i (...)
  • 20 Sur HUGUES de SAINT-VICTOR, qui voyait l’Église mystiquement partagée entre la droite (les clercs) (...)
  • 21 Cf. G. DUBY, op. cit., pp. 33-81, qui analyse remarquablement leurs textes. Le document le plus exp (...)

7Abbon de Fleury (ca 940/5-1004) va nous prouver l’« extension du charisme » aux autres fonctions du laïcat : dans l’Église, « les uns sont agriculteurs, les autres combattants »18 ; et ainsi, il « sanctifie la fonction guerrière »19. La route était donc ouverte pour se faire de l’Église, i.e. de la Société chrétienne, une image à la fois organiciste et mystique (Corps du Christ), et sociologique et fonctionnaliste (la ternarité allégorique des Pères se voyant remplacée par la trifonctionnalité). Cela explique que les textes décrivant l’Église comme Corps mystique du Christ, et insistant sur les ministères purement spirituels qui la constituent, ainsi que sur la distinction clercs-laïcs, tels Walfrid Strabon au IXe siècle ou Hugues de Saint-Victor (ca 1096-1141) au XIIe, ne seront pas les seuls20. L’idée d’une domus Dei (pour Walfrid, domus Dei = corpus Christi !) composée non de plusieurs membres aux fonctions charismatiques, mais de trois ordres fonctionnels bien définis (écho des tria genera hominum patristiques) s’affirmera avec force et trouvera dans deux cousins, évêques, Gérard de Cambrai (ca 975-1051) et Adalbéron de Laon (ca 945-1030) des promoteurs insignes21.

8Au début du XIe siècle, l’Église, maison de Dieu, est considérée aussi comme le lieu où vivent dans l’harmonie et la concorde, les trois fonctions sociales : prière, combat, production. Ici, la dimension organiciste cède manifestement le pas à la trifonctionnalité. Cette orientation qui aura le succès qu’on sait (cf. Duby), a en commun avec la tradition plus ecclésiastique des Agobard, Walfrid et Jonas d’Orléans, de concevoir l’Église et la société comme un seul tout : que l’on appelle ce « tout » corpus unum ou una domus (ou les deux), ce qui demeure constant est la vision moniste.

9Dans la première moitié du XIe siècle, Honorius Augustodunensis (ca 1080-1137/58) nous offre l’exemple le plus achevé et le plus frappant de l’organicisme ecclésiastico-politique médiéval, à la fois mystique et trifonctionnaliste. Il synthétise, en quelque sorte, les deux courants rencontrés plus haut : le monisme organiciste plurifonctionnel et le monisme trifonctionnel. Il développe sa théorie en l’inscrivant (comme par hasard !) dans les deux analogies de la maison et du corps. Toutes les fonctions, tant proprement ecclésiales (évcques, docteurs...) que purement profanes (princes, chevaliers, paysans) sont les éléments harmonieux d’une seule et même demeure. Les deux schémas, organiciste et trifonctionnaliste, nous apparaissent avec une évidence unique dans des textes étonnants qui le rapprochent autant du monisme organiciste plurifonctionnel de Walfrid que du monisme trifonctionnel d’Adalbéron.

  • 22 Sur HONORIUS, cf. Y. CONGAR, Laïcs..., pp. 109-110 ; G. DUBY, op. cit., pp. 300-308 ; T. STRUVE, op (...)

10Après avoir concentré dans la Tête les fonctions ecclésiales ministérielles-charismatiques (prophétie = « yeux » = apôtres ; obéissance = « oreilles » = moines ; discernement = « narines » = maîtres ; prédication = « bouche » = presbytres et docteurs), il joint au corps de l’Église les « mains » chargées de la protection que sont les guerriers, milites ou defensores, et les « pieds » (le pavement de la maison !) que représentent les paysans, rustici ou agricolae22 Voici réunies dans une doctrine mystique, où tota Ecclesia est quasi unum corpus, les trois fonctions sociologiques : prière – combat – production.

  • 23 G. DUBY, op. cit., p. 425.

11Honorius est, à notre avis, l’auteur médiéval qui a le mieux réussi à concilier Église-Corps du Christ et trifonctionnalisme social. Il nous paraît, pour cette raison, le représentant le plus autorisé de l’organicisme ecclésiastico-politique médiéval. Et, par là, nous verrions volontiers en lui la figure la plus emblématique de ce type d’utopie médiévale qui ne serait autre que « la très vieille utopie, le mirage : une société que ne diviseraient plus des classes et qui ne cesserait pas, pour autant, d’être ordonnée »23. Le rêve d’une société organiquement unifiée par la foi et la charité du Christ, et parfaitement hiérarchisée par la promotion des trois fonctions sociales à charismes d’Église. Remarquons cependant que cette « utopie médiévale », si bien exprimée par Honorius, se distingue fortement des utopies anciennes et modernes : elle ne se présente pas comme une fiction, un projet illusoire de société parfaite, mais bien comme la description d’un donné de fait. La communauté politique idéale apparaît aux yeux d’Honorius comme réalisée dès maintenant, en une sorte d’« utopie vécue ». Celle-ci ne se résout pas dans une institution extra-politique (cf. la communauté religieuse), mais dans le champ de la société profane elle-même, tout entière sacralisée. Que cette vision, à la fois politique et ecclésiologique, comporte un réel danger d’embrigadement dans l’ordre, et une distorsion des fondements évangéliques de la distinction des pouvoirs (Mt. 22,21), cela paraît clair. Mais l’historien ne doit pas juger, mais décrire et comprendre. Et ce que l’on constate ici, c’est la subsistance d’un thème utopique (l’organicisme harmonieux et fondé sur l’unanimité) dans la pensée médiévale. N’y a-t-il pas là un important jalon dont une « histoire de l’utopie » devrait prendre acte ?

Notes

1 Sur l’utopie au moyen âge, on lira d’abord ces quatre articles : J. COLEMAN, The continuity of Utopian Thought in the Middle Ages. A Reassessment, dans Vivarium, t. XX, 1982, pp. 1-23 ; A. MARLASCA, Las Utopias en la edad media, dans Estudios Filosóficos, t. XXIV, 1975, pp. 385-408 ; F. SEIBT, Utopie im Mittelalter, dans Hstorische Zeitschrift, t. CCVIII, 1969, pp. 555-594 ; J. SEGUY, Une sociologie des sociétés imaginées : monachisme et utopie, dans Annales E.S.C., t. XXVI, 1971, pp. 328-353. Le grand spécialiste du millénarisme médiéval est Norman COHN, cf. Les fanatiques de l’Apocalypse. Courants millénaristes révolutionnaires du XIe au XVIe siècle, trad. franç., Paris, 1962 ; et son Medieval Millenarism, dans Millenarian Dreams in Action, ed. S.L. THRUPP, La Haye, 1962. Sur le rapport Utopie-Millenium cf. E.L. TUVESON, Millenium and Utopia : A study in the background of the Idea of Progress, Berkeley Los Angeles, 1949 ;G. FRIEDRICH, Utopie und Reich Gottes, Göttingen, 1974 ; L. RACINE, Paradis, âge d’or, royaume millénaire. Note sur la différenciation des formes de l’Etat idéal de perfection sociale,dans Diogène, no 122, 1983, pp. 130-147. La synthèse de E. et F. MANUEL, Utopian Thought in the Western World, Oxford, 1979, quoique un peu éclectique, a le mérite de ne pas sauter de Platon à More (cf. pp. 33-57). Sur utopie et Paradis, cf. M. ELIADE, Paradis et Utopie, dans Eranos Jahrbuch, t. ΧΧΧII, 1963, pp. 211-239. Il ne faut pas oublier l’utopie islamique : H. SIMON, Arabische Utopie im Mittelalter, dans Wissenschaftliche Zeitschrift der Humboldt Universität, t. ΧII, 1963, pp. 245-252. Sur les rapports entre la Cité de Dieu d’AUGUSTIN (354-430) – texte fondamental pour le moyen âge – et l’Utopie, cf. D.F. DONNELL Y, The City of God and Utopia : A Revaluation,dans Augustiniana, t. VIII, 1977,pp. 111-123,et M.N.RAITIERE, Mores « Utopia » and the « City of God », dans Studies in the Renaissance, t. XX, 1973, pp. 144-168. Sur les sources médiévales et monastiques de l’Utopie de T. More (1477-1535), cf. surtout A.P. DUHAMEL, Medievalism of Mores Utopia, dans Studies in Philology, t. LII, 1955, pp. 99-126 ; W.M. GORDON, The Monastic Achievement of Mores Utopian Dream, dans Medievalia et Humanistica, t. IX, 1979, pp. 199-214. Nous avons, aidé aussi des travaux du R.P.G. MARC’HADOUR, fait un état de la question à ce propos dans la deuxième partie de notre mémoire en histoire (inédit) sur L’héritage chrétien chez Machiavel et dans l’Utopie de Thomas More (1988). Une bonne étude sur l’utopie religieuse de la fin du moyen âge et sur le début des temps modernes, se trouve dans F. SEIBT, Utopica, Düsseldorf, 1972, pp. 13-193.

2 Il est symptomatique de voir que la plupart des histoires de l’utopie ne font pas grand cas du moyen âge. Cf. par exemple J. SERVIER, Histoire de l’Utopie, Paris, 1967, et son Utopie, Paris, 1985, 2e éd. ; L. MUMFORD, The Story of Utopia, New York, 1962 (réédit.). Le répertoire de G. NEGLEY, Utopian Literature, Lawrence, 1977, ne cite, pour le moyen âge, que la « navigatio Brendani » du IXe siècle. Et aucun rêve médiéval ne pourrait figurer dans les définitions données par P.F. MOREAU, Le récit utopique : droit naturel et roman de l’État, Paris, 1982. Cette disparition de l’utopie comme « genre littéraire » nous paraît indéniable. Mais, que des éléments utopiques subsistent dans la pensée médiévale, l’est tout autant. C’est pourquoi il faut accepter que l’on dise l’utopie disparue au moyen âge (cf. W. BIESTERFELD, Die literarische Utopie, 2e éd., Stuttgart, 1982, p. 35) et faire sien ce jugement : « Entre l’Antiquité grecque et l’ère des humanistes, les siècles s’écoulent sans que naissent de nouvelles utopies » (R. TROUSSON, Voyages aux pays de nulle part. Hist. litt. de la pensée utopique, 2e éd., Bruxelles, 1979, p. 43). Mais il est simpliste de croire que « l’esprit théologique du moyen âge était incompatible avec l’esprit utopique », que « le meilleur des mondes est projeté dans l’autre monde » et que le moyen âge s’est limitée à attendrer l’Au-delà dans l’extase et la contemplation » (ibid., p. 46). Le moyen âge exclusivement projeté dans l’« otherworld » est un pontif que plus aucun médiéviste n’admettrait aujourd’hui. Que l’utopie vise un perfectionnement de l’ordre terrestre (Ibid.), cela est exact ; que le moyen âge ait ignoré ce trait, c’est un leurre. L’idéal monastique et hiérocratique sont des aspirations à anticiper sur terre la soumission céleste au divin. L’« organicisme ecclésiastico-politique » est aussi – comme nous le verrons – une tentative utopique d’assumer tout le terrestre au divin. Qu’il y ait eu de la « distance » entre l’idéal (« utopie écrite ») et la réalité (« utopie pratiquée ») cela est évident (ce sont des expressions que Dom LECLERCQ, dans Collectanea Cistercensia, 1974, p. 22, emprunte à J. SEGUY, op. cit).

3 En JOACHIM de FLORE (ca 1130-1202), nous avons sans doute l’« Utopie » monastique la plus achevée. L’abbé calabrais attendait l’âge de l’Esprit où l’idéal spirituel monastique aurait assumé toute la société. Précisons que « la théologie de l’Histoire de Joachim n’est ni un messianisme, puisqu’il attend l’Esprit et non l’avènement du Messie, ni même un millénarisme, son troisième état est attribué non au Fils, mais à l’Esprit et ne sera pas limité, semble-t-il, à une durée de mille ans » (H. MOTTU, La manifestation de l’Esprit selon Joachim de Flore, Neuchâtel, 1977, p. 316). Il ne faut pas omettre non plus la portée utopique d’un certain franciscanisme. Cf. e.a. A. VAUCHEZ, L’utopie franciscaine dans l’Église médiévale, dans Lumière-Vie, t. ΧΧΧIIΙ, 1984, pp. 38-47.

4 Le fondateur de l’utopie moderne, Thomas More, ne manque pas d’exprimer sa dette vis-à-vis du grand Athénien (cf. Utopia, ed. Yale, 1965, p. 20, 4-9) ; ce dernier est défini « by far the greatest of the utopians » par J. FERGUSON, Utopias of the Classical World, Londres, 1975, p. 55. Cf. aussi tout l’ouvrage de C. QUARTA, L’utopia plalonica, Milan, 1985.

5 L’idéal communautaire absolu de Platon est la société-corps, vivant comme un seul individu (cf. Rép. 462c-e et Lois 739c-d). Ce fondement métaphysique de l’utopie platonicienne avait trouvé de facto une réalisation non-politique dans l’Église-Corps mystique du Christ (comparer à ce propos Rép. 462d-e et 1 Cor. 12,26). Voulant envisager politiquement ce très haut idéal de communauté-corps, Platon a été entraîné vers l’utopie organiciste : cf. Rép. 590c-d et Lois 964c-965a. On y voit la nécessité que les manœuvriers soient soumis aux philosophes, comme les membres inférieurs du corps à la raison. À la fin des Lois, la « divine constitution » est composée des anciens théologiens (i.e. la mémoire et l’intellect), de leurs jeunes auxiliaires (i.e. les yeux et les sens) et de l’ensemble des citoyens (i.e. le corps lui-même « tou kytos »). Mais, toujours, cet organicisme s’allie dans le dessein de Platon à l’unanimité entre les citoyens. Le rapport entre utopie platonicienne et société médiévale avait déjà été relevé – de façon rapide mais suggestive-par G. SEMERARI, La Repubblica di Platone e l’Ordine politico dell’Alto Medioevo, dans Riv. Intern. Filos. Diritto, t. XXX, 1953, pp. 80-89.

6 T. STRUVE, Die Entwicklung der organologischen Staatsauffassung im Mittelalter, Stuttgart, 1978, et son article dans Soziale Ordnungen in Selbstverständnis des Mittelalters, t. I, Berlin – New York, 1979, pp. 144-161.

7 Y. CONGAR, L’Ecclésiologie du haut moyen âge, Paris, 1968, et Les laïcs et l’ecclésiologie des ordines, dans I Laici e la « Societas christiana » dei secoli XI-XII, Milan, 1968, pp. 82-118 ; G. DUBY, Les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme, Paris, 1978.

8 « Moniste » :c’est« l’idéal unitaire qui domine après l’Antiquité, tout le moyen âge » (Y. CONGAR, L’Ecclésiologie..., p. 268), la collaboration serrée entre pouvoirs politique et religieux.

9 Sur le thème de l’Église-Corps du Christ, cf. H. de LUBAC, Corpus mysticum, 2e éd., Paris, 1949 ; E. MERSCH, Le Corps mystique du Christ, 3e éd., Bruxelles – Paris, 1951, 2 vol. ; S. TROMP, Corpus Christi quod est Ecclesia, 2e éd., Rome, 1946 et 1960, 2 vol.

10 Chacun sait que Georges DUMÉZIL a révélé que, bien que la structure trifonctionnelle soit universelle, ce sont les peuples indo-européens qui ont eu conscience de son existence et l’ont exprimée dans leurs mythes. Cf. e.a. Jupiter, Mars, Quirinius, Paris, 1941 ; « Trepertita ». Fonctionnels chez divers peuples indo-européens, dans Rev. Hist. Religions, t. CXXXI, 1946, pp. 53-72 ; L’Idéologie tripartite des Indo-Européens, Bruxelles, 1958 ; Mythe et épopée. L’idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-européens, Paris, 1968. Sur la trifonctionnalité sociale au moyen âge on lira, outre G. DUBY, op. cit., P.E. DUTTON, Illustre civitatis et populi exemplum : Plato’s Timaeus and the transmission from Calcidius to the end of the twelfth century of a Tripartite Scheme of Society, dans Mediaeval Studies, t. XLV, 1983, pp. 79-119, ainsi que les travaux cités par l’auteur aux n. 2, 3, 5 et 6 (il faudrait ajouter futile anthologie de M.L. PICASCIA, La società trinitaria : un immagine medievale, Bologne, 1980). Cet article rappelle l’importance du schéma trifonctionnel chez Platon lui-même (Rép. 412a417b, Timée 17 c).

11 G. DUBY, op. cit., p. 251.

12 Avec John SALISBURY (ca 1115-1180) et son Polycraticus (1159), l’organicisme ne relèvera plus de l’Église-Corps du Christ, mais simplement de l’État dont la tête ne sera plus le Christ, mais le prince. Vu que le sacerdoce ne constitue chez lui que l’âme de ce corps politique, on ne saurait donc plus parler dans son cas d’organicisme ecclésiastico-politique (cf. G. DUBY, op. cit., pp. 317-323 ; T. STRUVE, op. cit., 1978, pp. 123-148). Celui-ci avait déjà disparu chez GUILLAUME de CONCHES (ca 1080-1154), qui reprend la trifonctionnalité platonicienne (senatum – milites – plebem) sans aucunement la mettre en relation avec la doctrine de l’Église-Corps du Christ (cf. Glosae super Platonem, éd. E. JEAUNEAU, Paris, 1965, p. 75 n.e. ; cité aussi par T. STRUVE, op. cit., 1978, p. 119, n. 116 et P.E. DUTTON, op. cit., p. 91, n. 51).

13 Nous ne devons pas insister ici sur les présupposés d’une telle idéologie sur lesquels la bibliographie est immense. Citons néanmoins les traits essentiels : reconnaissance de la ministérialité sacrale du pouvoir politique vis-à-vis de l’Église, et la vénération de l’ordre et de la hiérarchie. Le premier élément est tributaire d’une mentalité religieuse sacralisant spontanément le pouvoir politique (cf. le mythe de Rome, le culte de l’empereur ; l’origine divine des souverains germaniques...) ; de la doctrine politique de grands auteurs ecclésiastiques tels Augustin, Gélase, Grégoire le Grand et Isidore de Séville ; de l’exégèse politocentriste de la royauté vétéro-testamentaire (le roi chrétien est « Christ du Seigneur », comme les rois d’Israël). Pour le deuxième élément, il faut rappeler la doctrine du Pseudo-Denys l’Aréopagite (déb. Vies.) et de ses Hiérarchies qui comprennent l’Univers et l’Église dans un ordre élabli et agencé par Dieu, amour, « virtus unitiva ».

14 Cf. AGOBARD, Adversus legem Gundobadi, c 3, 1 :« ... unum corpus Christi, immo unus Christus... » que constitue la société chrétienne devra être régi par une seule loi et un seul roi temporel (c. 14) (MGH, Epp. 5, 3, pp. 158-159, 164 ; PL 104, 114D-115, 117A). WALFRID, De exordiis et incrementis rerum ecclesiasticarum, c. 32, l’ « unum corpus Christi », issu de la conjonction entre ordre spirituel et temporel (MGH, Leges, Capit. 2, p. 516).

15 Y. CONGAR, Laïcs..., p. 92.

16 Y. CONGAR, op. cit., pp. 85-86 ; G. DUBY, op. cit., pp. 105-108, le fondement scripturaire est Ez. 14,14, l’origine patristique est ORIGÈNE, Homélies sur Ezéchiel, 4. AUGUSTIN et GRÉGOIRE le GRAND ont été les Pères latins les plus influents concernant cette ternarité (cf. les articles de J. FOLLIET, dans Augustinus Magister, Paris, 1954, pp. 631-643 et dans L’Année Théol. Augustin., 1954, pp. 82-96).

17 Cf. Le Concile de Paris (829), MGH, Leges Conc. 2 Karol. 1, p. 610, où le « mundus hic » de GÉLASE (JAFFÉ, 632) devient l’« ecclesiae corpus », partagé entre l’évêque et le roi ; JONAS d’ORLÉANS (ca 780-843), De institutione regia c.l (éd. REVIRON, Paris, 1930, p. 134) et même, bien plus tard, HUGUES de FLEURY (mort en 1120), De regia potestate, I, 2 (MGH, De lite 2, p. 468, 22-24). Sur la royauté comme ministère ou fonction ecclésiale, cf. T. STRUVE, op. cit., 1978, pp. 87-98. Le Roi, image du Christ-Roi, sera même considéré à l’époque carolingienne comme « Époux de l’Église » (cf. Y. CONGAR, Ecclésiologie, p. 80, n. 94). Cf. aussi M. CRISTIANI, Dall’unanimitas all’universitas. Da Alcuino a Giovanni Eriugena, Rome, 1978 ; K.F. MORRISON, The Two Kingdoms. Ecclesiology in Carolingian Political Thought, Princeton, 1964 ; B. OPFERMANN, Die liturgischen Herrscher akklamationen, dans Sacrum Imperium des Mittelalters, Weimar, 1953 ; J.L. NELSON, Politics and Ritual in Early Medieval Europe, Londres, 1986 ; P. RICHÉ, La Bible et la vie politique dans le haut moyen âge, dans Le moyen âge et la Bible, Paris, 1984. Voir aussi les célèbres travaux d’H.-X. ARQUILLÈRE, E. KANTOROWICZ, M. MACCARONE et W. ULLMANN cités dans les différentes bibliographies.

18 Y. CONGAR, Laïcs..., p. 93 ; Apologeticus, PL 136, 236B.

19 G. DUBY, op. cit., p. 117. Quelle distance entre cette sanctification de la chevalerie (cf. aussi ibid., pp. 352-370 pour l’époque ultérieure) et l’interdiction de l’usage meurtrier des armes faite aux chrétiens dans la Tradition Apostolique (cf. éd. B. BOTTE, Paris, 1984, p. 73) !

20 Sur HUGUES de SAINT-VICTOR, qui voyait l’Église mystiquement partagée entre la droite (les clercs) et la gauche (les laïcs), cf. G. DUBY, op. cit., pp. 294-300 et T. STRUVE, op. cit., 1978, pp. 99-101 (cf. le De Sacramentis, II, 2 ; PL 176, 417 BC).

21 Cf. G. DUBY, op. cit., pp. 33-81, qui analyse remarquablement leurs textes. Le document le plus expressif de la trifonctionnalité se trouve dans le Carmen ad Rotbertum regem, éd. C.CAROZZI, Paris, 1979, p. 22, v. 295-296 : Triplex ergo Dei Domus est, que creditur una/Nunc orant, alü pugnant, aliique taborant (cité aussi par T. STRUVE, op. cit., p. 104, n. 62).

22 Sur HONORIUS, cf. Y. CONGAR, Laïcs..., pp. 109-110 ; G. DUBY, op. cit., pp. 300-308 ; T. STRUVE, op. cit., pp. 102-103. Les récents travaux qui sont consacrés à cet auteur (cf. surtout M.O. GARRIGUES, dans Revue d’histoire ecclésiastique, t. LXX, 1975, pp. 388-425 ; V.J. FLINT, dans Rev. bénéd., t. LXXXVII, 1977, pp. 92-108) soulignent sa très grande influence comme encyclopédiste vulgarisateur, mais aussi son intelligence spéculative englobant l’ordre temporel dans une vision métaphysique et spirituelle. L’organicisme ecclésiastico-politique, la notion du « corpus ecclesiae-chrislianitatis » est une constante de sa pensée, et on le trouve exprimé aussi bien dans un écrit de « jeunesse » (Elucidarium, ca 1101, I, 27 ; PL 172, 1128D-1129A) que dans une œuvre de « vieillesse » (Expositio in Cantica Canticorum, ca 1153, I, 1 ; PL 172, 361A-D et 444B-C). Chaque fois qu’Honorius parle des fonctions militaire et agricole, il les inclut dans un cadre mystique rapporté à l’Écriture Sainte. Après avoir mentionné les paysans (rustici) que sont les « pedes alios pascendo portantes » (361D), il cite Eph. IV, 12 où l’on parle des « alios pastores ». À la tâche spirituelle, pastorale à laquelle fait allusion Paul, succède la tâche profane de « nourrir » (pascere) le peuple de Dieu. Dans l’Elucidarium, cela est tout aussi clair. En répondant à la question si l’Église est le Corps du Christ, il en cite les membres et, après d’autres fonctions charismatiques : « manus, Ecclesiae defensores, pedes, sunt agricolae Ecclesiam pascentes ». La vision n’en demeure pas pour autant moins mystique : c’est la charité qui doit animer et unifier ce corps : « quod totum corpus compage veritatis et charitatis in unum conglutinantur » (1129A), et c’est par le « sacramentum corporis Christi », que chaque membre s’unit à l’unique Tête de l’Église (1128D). Mentionnons cependant qu’Honorius pouvait aussi formuler une ecclésiologie pure de toute confusion politique et qui garde l’Église dans la sphère qui est la sienne, i.e. la spiritualité et la charité (cf. la description de l’Église, Corps du Christ, dans l’Eucharistion, I, PL 172, 1250B : « ...manus bona operantes, pedes alios in necessitate portantes »).

23 G. DUBY, op. cit., p. 425.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1989

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