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Profils de Jan Patočka

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Henri Declève

Prague. Institut international de philosophie. 8 septembre 1990

En souvenir de Jan Patočka

Helmut Kohlenberger
Traduction de Henri Declève

Texte intégral

1A Brevnov, dans un logement d’une pièce et demie, devenu un lieu de conversation sans égal dans toute l’Europe, le visiteur qui s’entretenait avec Patočka se rendait bientôt compte qu’il y allait d’un important enjeu. On ne s’était pas enfermé là dans une tour d’ivoire. Trois questions principalement donnaient le branle, centrées autour de trois titres : monde naturel, Europe, responsabilité.

I

  • 1 Krisis, § 31.
  • 2 Ibid. § 73.

2Avec la sobriété et la rigueur qui lui sont propres, Husserl avait déjà posé ces questions dans ses conférences de 1935 à Vienne et à Prague. A la puissance débordante des prétentions nationales, il opposait la supranationalité de l’Europe. Doté de ce courage qui va jusqu’à une inexorable clarté, comme dit à son sujet Patočka, face à la crise d'humanité qui éclatait en plein milieu d’une civilisation de la science, Husserl appelait à « une transformation personnelle totale »1 comparable à une conversion religieuse, et qui résulterait de l’attitude phénoménologique. Dans la vocation à une « vie dans l’apodicticité »2, Husserl voit l’avènement d’une nouvelle qualité de vie pour la nature humaine. La « lutte des générations de philosophes vivant et se survivant dans une communauté spirituelle » conduit « à une absolue responsabilité de soi-même se fondant sur une saisie d’évidences théorique absolues. »

3Là où s’était arrêté le retour de Husserl vers le monde naturel à partir du monde tout opposé de la production, là où Husserl était tout juste parvenu à voir clair dans le cartésianisme de son propre point de départ, c’est là précisément que débute le chemin de pensée de Patočka. Sa vie durant, il fut uni à son maître par la vue claire que ni les prétentions de validité de la métaphysique, ni le monde des sciences exactes ne conduiraient bien loin dans les questions essentielles. Que soient pris en vue les modes de donation des objets à partir de quoi s’ouvrent la spatialité et la temporalité internes de la conscience ! Dans l’έποχή devient visible le champ du phénomène, base préalable de toutes les positions logiques.

4Pour Patočka, la phénoménologie n’était pas l’orientation d’une école philosophique parmi d’autres, c’était bien plutôt une « planisphère de la raison » lorsque celle-ci entreprend à pas mesurés la « révision de tous les instruments philosophiques » susceptibles d’être adaptés à la tâche nouvelle, celle de dégager le « monde naturel », le monde antérieur à son occupation par la théorie.

II

  • 3 Der Subjektivismus der Husserlschen Phänomenologie, in philosophische perspektiven. Ein Jahrbuch, (...)
  • 4 O.c. 329 ; AS IV 279 ; cf QP 207.
  • 5 O.c. 331 ; AS IV 282 ; cf QP 282.
  • 6 AS II, 32 ; cf EH 25.

5L’impasse que constitue la manière husserlienne de poser le problème, Patočka l’a repérée et il en a fait un thème explicite de sa réflexion. En situant l’évident par soi-même au niveau de la conscience, on reprend au fond la position idéaliste. C’est pourquoi Patočka parle expressément du « subjectivisme » de la phénoménologie husserlienne. Bien sûr, Husserl a découvert « la sphère phénoménale, cette sphère qui, dans la tradition philosophique antérieure fut toujours réinterprétée sur le champ comme celle des structures de ce qui se montre dans son être propre »3. Ces découvertes cependant sont ébauchées au moyen de concepts issus de la sphère de la subjectivité et de la sorte elles sont « infléchies jusqu’à devenir problème de l’être réel des choses en tant qu’il n’est pas contenu dans la sphère subjective des expériences vécues »4. C'est sur la constitution au sein de la conscience épurée que porte l’interrogation et, du coup, la subjectivité est glissée sous la sphère phénoménale comme quelque chose de « réal ». Face à ces tentatives de résoudre le problème, en fin de compte insoluble, de la constitution, Patočka saisit la sphère phénoménale comme « projet de toute rencontre possible avec l’étant »5. Plus loin, il écrit : « La fonction vitale de la sphère phénoménale » se situe en ceci : « rendre possible la rencontre avec soi-même ». Ce qui est en jeu, ce n’est pas la constitution de l’objet, c’est bien plutôt d’apprendre à connaître le sujet dans le phénoménal comme dans un négatif. Ceci conduit « en direction d’un temps originaire. » Le phénoménal consiste en cette disposition de l’apparaître qui contient en elle-même un négatif, une possibilité de changement. « Dans le jeu de l’apparaître, du dévoilement, les choses se montrent en ce qu’elles sont, elles montrent donc leur sérieux »6.

III

  • 7 Kunst und Zeit, in AS I, 49 ss., 61 ; cf tr. fr. AT 359.
  • 8 O.c. 52 : cf AT 348.

6Patočka a vu et traité l’art moderne comme l’exemple par excellence d’un jeu du phénomène pur. Le cadre qui conditionne sa vue de l’art est le processus moderne de production ; en tant que processus objectif, celui-ci dépasse l’homme. L’individu s’y retrouve englobé, comme une pièce dans une machine. La possibilité ne précède plus la réalité effective ; « elle se fond au contraire avec la réalité dans le processus de son devenir actif »7. Dans la stimulation permanente des besoins, l’homme disparaît, même comme consommateur, au sein d’un processus visant à satisfaire des besoins produits et reproduits de façon automatique : négatif inconscient d’une subjectivité toute de voracité qui tend à s’élargir sans aucune limite, « égoïsme sans je » comme dit Simone Weil. Dans l’œuvre d’art, par contre, ressuscite le pur apparaître : il n’y va là de rien, sinon de cet apparaître même. Il n’y a aucune relation de référence à quelque en dehors que ce soit, à la différence de l’art de l’époque antérieure où, grâce à l’art, le monde était interprété et élevé jusqu’à une sphère au-delà du quotidien. Le monde était compréhensible à partir de la fête et de la célébration. Sans relation de référence, l’œuvre d’art aujourd'hui est « simplement » elle-même, c’est sa fonction « d’exprimer la vérité. ». Patočka traitait ce thème en parlant de la conception de l’art chez Hegel. En la forme sensible finie, c’est, dans l’art, l’absolu qui est présenté. Là l’infini est réconcilié avec le fini. Mais la science vient s’interposer en tant que « dévoilement de l’absolu » — et l’art devient chose du passé, « un splendide musée de notre effort passé »8. Ici se situe le virage vers une culture esthétique qui, à travers les musées, l’histoire de l’art, l’esthétique comme discipline autonome, contribue à imprégner de scientisme notre visée de la vie et ramène le passé au niveau d’un jeu toujours à répéter pour le soumettre à un règlement scientifique, produisant en même temps par là l’ennui moderne. Ainsi est proclamé« le caractère passé du présent » et du même coup « l’auto-aperception de la subjectivité comme force sous-jacente parmi les forces, chose sous-jacente parmi les choses. » La production artistique elle-même correspond à ce constat. En elle est thématisé le sujet en tant que négatif du phénoménal — et par-là même, pense Patočka, il est soustrait à l’aliénation dans le processus de production, dans le processus de scientifisation du discours.

  • 9 O.c. 63 ; cf AT 362.

« Lorsque l’homme s’engage dans l’aventure de l’art, il affirme en même temps de lui-même qu’il est en son essence un être qui résiste à toute aliénation et qui proteste contre toute irruption venant de l’extérieur »9.

7En tant que partie constitutive de notre réalité, c’est « la fonction de l’art », comme le dit littéralement Patočka, d’être une expression de notre liberté. Dans ce négatif de la subjectivité, qui se montre dans le phénomène de l’art moderne, apparaît également par suite le négatif qu’est « la détresse intérieure et la souffrance de notre temps. » Ainsi l’art moderne appartient-il au phénomène moderne de l’absence de langage —jusqu’à l’impudeur. Ce qui renchérit encore sur le jeu et sur le caractère non obligatoire, donné avec le jeu, de l’art et de la « libération esthétique ». Et cependant, même en son débordement, le jeu, qui a conduit un Wittgenstein à concevoir le langage selon la théorie des jeux, appartient aux conditions de pénétration jusqu’à nous de cette souffrance qui est la nôtre. Dans la conception de l’art qui est celle de Patočka, remarquons cette rupture caractéristique : dans l’art surgit

« un univers dont les teneurs de sens particulières sont concrètement vécues, si bien qu'il est possible de s’identifier à elles, mais non de les concevoir, encore qu’elles n’aient rien de contraignant. »

8L’art cependant chasse le jeu hors de la scène et le jette dans la réalité effective. Un passage, une traversée. Soudain en effet l’Idylle soigneusement entretenue — l’art pour l’art — se transforme en « la mise en œuvre par elle-même de la vérité de l’étant », comme dit Heidegger. Patočka a le grand mérite d’avoir pensé et montré cette traversée-là jusqu’au centre de sa propre pensée et le long du chemin sur lequel il dépassait Husserl.

IV

  • 10 J. PATOČKA, Der Sinn des Mythus vom Teufelspakt, in Neue Zeitschrift für systematische Theologie u (...)

9Patočka montre que, dans la science telle que la décrit Husserl, celle qui prend son succès pour une intuition vraie, c’est le tragi-comique de Faust qui se répète. Ce qui est en jeu, c’est l’âme. Il ne s’agit pas de la vendre, mais de la parier. L’âme immortelle ne saurait se perdre, mais elle peut se faire prendre. Paradoxalement sa faute préserve Faust de sombrer dans l’immédiateté du vivre. « Même en sa figure la plus gauchie, à travers l’aliénation qu’elle s’inflige, l’âme marche à la rencontre de sa rénovation par elle-même »10. A la limite, le péril de la possibilité du néant vient s’opposer à l’incapacité maladive de se sacrifier. Ayant en vue une « phénoménologie a-subjective », Patočka avait écrit :

  • 11 J. PATOČKA, Der Subjektivismus p. 333 ; AS IV 284 ; cf AT 214.

« L’ego sum doit parvenir à un point d’ancrage solide parmi les choses et les hommes, il doit s’enraciner, de façon à prendre part un jour ou l’autre à la défense épuisante contre la charge du monde, il doit, dans ce mouvement, donner son assentiment à la perte de son être propre, afin peut-être de le retrouver un jour ou l’autre »11.

10Partant de là, il est compréhensible qu’avec Heidegger Patočka ne s’arrête pas à la seule importance logique de la négation et qu’il remette le « non » en son lieu propre : l’ouverture du Dasein à l’être.

  • 12 J. PATOČKA Was ist Phänomenologie ? in H. KOHLENBERGER (Hg.), Reason, Action and Experience, Essay (...)

« La négation de la totalité de l’étant est impossible ; le glissement de l’étant en totalité est au contraire un advenir fondamental du Dasein. Qu’est-ce en effet que ce glissement, sinon le dévoilement du Da-sein en tant que tel ? »12

11C’est au prix seulement d’une expérience du rien de l’étant que peut s’acquérir le Dasein, le négatif du phénoménal.

12La radicalisation de la négation entreprise par Heidegger, Patočka l’a prolongée, dans ses Essais hérétiques principalement, dans le sens d’une recherche sur les origines de la crise de l’humanité, et son point de vue est ici déterminé par la tradition tchèque de l’Union des Frères.

V

  • 13 Cf J. PATOČKA, Die Philosophie des Erziehung des J. A. Comenius, Paderborn, Schöning, 1971.
  • 14 Sur l’interprétation de Masaryk par Patočka, cf CrS.

13En Bohême la nation des Tchèques et la démocratie se sont frayé une route en parlant la langue de la théologie : un professeur de théologie, Jean Hus, fut leur premier porte-parole. Chez Comenius, « ce penseur de l’expérience massive et concrète de l’existence, » cette tradition devient l’idéal d’une éducation pour les temps d’obscurité, qui allie la rénovation des institutions à une réforme du sens moral13. Nous nous en tenons ici à un point décisif pour la modernité : « la participation à l’ambiguïté principielle de tout le mondain, » qui provient d’une liaison de la rationalisation avec le mouvement de réveil religieux. Dans des conditions fortement modifiées, T. G. Mazarik poursuivra cette tentative et il butera sur la contradiction entre les intérêts de la masse et les « idéaux de l’humanité. » De la souffrance que provoque l’évidence des limites imposées de l’intérieur à l’humanisation naît, pour Patočka, et ne cesse de s'accroître la nécessité de la responsabilité14.

VI

  • 15 AS II, 21 ss, 74 ; cf EH 62.

14Dans la méditation phénoménologique l’enjeu n’est pas l’apparaître des choses comme tel, mais bien leur être et, par-là précisément, l’être qui se fait jour en cet être, l’être de l’homme. Nous nous trouvons nous-mêmes — au cœur de la rencontre avec les choses et avec d’autres hommes. Là s’enracine cette responsabilité de l’homme qui survit à l’effondrement de tout ce qu’il avait accepté jusqu’alors de recevoir pour évident. Dans cet effondrement, l'être émerge sous la figure du « non » radical, ce qui conduit à la problématicité fondamentale du sens de la vie, à partir de quoi seulement est pris le risque « de renouveler encore et toujours la tentative de vivre dans la vérité »15.

15Ainsi est-ce l’histoire qui est pour Patočka la voie d’un être-mis-en-question philosophique, sous la pression de circonstances toujours contraires, en bravant la force de gravité grâce à laquelle la vie voudrait retomber dans le « bien entendu. » Chez Heidegger, le rien ouvre un espace possible ; chez Patočka, il devient une expérience intense

  • 16 O.c., 85 ; cf EH 71.

« d’un instant de crise, à partir duquel il faut, ou bien retourner dans le monde, c’est-à-dire dans le sens et la signifiance, ou bien s’éloigner dans l’effroyable immobilité de l’ennui profond et absolu, ce taedium vitae d’où ne revient aucun chemin »16.

  • 17 O.c., 87 (En italiques dans le texte) ; cf EH 73.

16Mais le retour vers les choses ne les retrouve pas « comme elles étaient. » Nous nous tirons de notre prévention pour gagner la distance qui nous met en une relation vivante et créatrice à l’égard de nous-mêmes. Il ne s’agit ni d’un monde intact que nous aurions perdu, ni d’une endurance passive au sein d’un vide absolu de sens. Il s’agit de l’expérience qui fonde l’histoire, « l’expérience de la problématicité » dans l’ébranlement du « bien entendu », « dans l’ébranlement du sens reçu et accepté »17.

  • 18 O.c., 55 ; cf EH 45.

17Dans les Essais hérétiques Patočka offre un aperçu sur cette histoire qui s’arrache des prises du mythe et des enfilades de généalogies. Au rythme du perpétuel retour du même, les hommes vivaient comme des « serfs de la vie ». C’est comme relation au divin que la vérité apparaît en ce « monde naturel. » Le monde est plein de dieux et d'êtres, l’homme vit en leur compagnie « en une sorte de métaphore ontologique »18 qui ne fait pas de distinction entre terre et monde.

VII

18Mais, selon l’esprit d’une libre donation de sens, surgit, au sein d’un ébranlement de cette sécurité allant de soi, cette communauté qui, à partir du souci de l’âme, trouve son unité dans la dispute. Du même coup surgit aussi le « monde véritable » — tout à l’opposé de la sécurité jusqu’alors passivement vécue ; et ce monde qui, pour un Platon, doit être réalisé dans l’organisation oligarchique de la Πολιτεία, devra l’être, beaucoup plus tard, dans les laboratoires de la science.

19Faisant pendant à Platon, c’est un néo-platonisme qui constitue cette atmosphère dans laquelle voit le jour la foi, sinon la superstition, des temps modernes à l’égard de la science et il amène ainsi à sa dynamique propre le vecteur qui est devenu manifeste dans la crise de la théologie chrétienne. Par sa méthode, la science nie le monde naturel et elle assure sur ce chef sa propre légitimité en s’arrogeant des qualités théologiques, comme l’absolue vérité. Ici s’ouvre un champ fécond pour une discussion dont, chez Patočka, les contours demeurent encore peu nets. Il faut penser ainsi tant aux connotations théologiques de la croyance inébranlable en la science qu’à la provenance théologique des postulats modernes en matière de droit constitutionnel, postulats qui ont conduit à la Révolution.

20De par la dynamique propre des sciences, la communauté, née de l’ébranlement d’un sens de la vie qui allait de soi, en arrive à une crise où son existence se trouve menacée. Celle-ci aboutit en effet, dans la biopolitique par exemple ou dans certaines théories de l’évolution, à une régulation toujours plus intensive de la reproduction de la vie, que nous nous refusons à comprendre comme post-moderne ou comme post-histoire etc.. A la différence du monde d'avant l’histoire où le sens provenait de la généalogie, la rechute postmoderne dans le vital conduit à un vide de sens, qui vit de s'imaginer qu'il serait possible d’atteindre une maîtrise technique totale, par universalisation des déterminations formelles et dans un processus de production dont le déroulement automatique dépasserait de loin nos capacités de comprendre. C’est de là qu’est issu le nihilisme, qui trouve pour pendants tout d’abord le cynisme démoralisant d'un libéralisme ancré dans le statu quo, ensuite l’ennui croissant qui se traduit par l’abus des drogues, et enfin cette guerre civile totale dont Carl Schmitt s'est fait naguère le théoricien.

  • 19 Cf o.c. 114 ss : cf EH 97 ss.
  • 20 Manès SPERBER a montré avec insistance qu’en Allemagne les constructions chimériques des intellect (...)

21Patočka attire expressément notre attention sur le fait que la grande philosophie allemande a pris part de manière décisive à cette mise en péril de la communauté. Sans doute un Kant a-t-il tenté de relier les Lumières à une forme rigoureuse de moralité ; cependant le Règne éthique ainsi conçu se montra bien vite trop faible pour résister au dieu terrestre qu’est l’Etat. Dans une analyse qui donne à réfléchir, Patočka montre que l’Allemagne d’après Bismarck connut avant la première guerre mondiale un essor économique au-delà de toute prévision et fit ainsi peser sur l’équilibre international une menace que l’univers éthique n’était pas de force à conjurer19. La composante militaire n'était, par rapport à cet essor, qu’un phénomène concomitant, qui trouvait son pendant dans les utopies des intellectuels20.

22A la fuite fatale dans les constructions purement cérébrales d’une philosophie universitaire ou dans les hâbleries moralisantes auxquelles nous a habitués une attitude mentale fréquente dans l'Allemagne d’après le protestantisme, Patočka oppose le souci de l’âme, cette attention à l’oppression et à l’inéluctable, à travers lesquels la solidarité des ébranlés doit effectuer sa percée. Sur la ligne de front du présent, celui qui s’est établi dans cette solidarité s’oppose à toute fuite et il repère, jusque dans le pacifisme aux apparences les plus nobles, les motivations qui poussent à la guerre, celles du vivre et de l’avoir. Il est prêt

  • 21 Jan PATOČKA, Der Mythus vom Teufelspakt... 303 ; AS I 215-216 ; cf AT 149.

« à se soumettre au jugement et donc à la loi et à la véritable communauté universelle, prêt à être jugé, se sachant toujours complice, à supporter la rigueur universelle et à lui acquitter son dû, à refuser d’y échapper en se retirant plutôt dans le privé, le ludique, l’esthétique, à vouloir participer à la justice universelle comme au seul état dans lequel l’âme soit capable d’exister en tant que telle, comme cet étant en plein essor hors de la déchéance. »21

Notes

1 Krisis, § 31.

2 Ibid. § 73.

3 Der Subjektivismus der Husserlschen Phänomenologie, in philosophische perspektiven. Ein Jahrbuch, Band 2, Frankfurt a. M., Klostermann, 1970, 317 ss., 328 ; AS IV 278 ; cf tr. fr. QP 206.

4 O.c. 329 ; AS IV 279 ; cf QP 207.

5 O.c. 331 ; AS IV 282 ; cf QP 282.

6 AS II, 32 ; cf EH 25.

7 Kunst und Zeit, in AS I, 49 ss., 61 ; cf tr. fr. AT 359.

8 O.c. 52 : cf AT 348.

9 O.c. 63 ; cf AT 362.

10 J. PATOČKA, Der Sinn des Mythus vom Teufelspakt, in Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie, (15), Berlin W. de Gruyter, 1973, 291 ss., 297 ; AS I 208 ; cf AT 138.

11 J. PATOČKA, Der Subjektivismus p. 333 ; AS IV 284 ; cf AT 214.

12 J. PATOČKA Was ist Phänomenologie ? in H. KOHLENBERGER (Hg.), Reason, Action and Experience, Essays in Honor of R. Klibansky, Hamburg, Meiner, 1979, 31 ss„ 45 ; AS IV 448 ; cf AT 295.

13 Cf J. PATOČKA, Die Philosophie des Erziehung des J. A. Comenius, Paderborn, Schöning, 1971.

14 Sur l’interprétation de Masaryk par Patočka, cf CrS.

15 AS II, 21 ss, 74 ; cf EH 62.

16 O.c., 85 ; cf EH 71.

17 O.c., 87 (En italiques dans le texte) ; cf EH 73.

18 O.c., 55 ; cf EH 45.

19 Cf o.c. 114 ss : cf EH 97 ss.

20 Manès SPERBER a montré avec insistance qu’en Allemagne les constructions chimériques des intellectuels conduisaient à la construction de casernes, cf. Jan HEGER (Pseudonyme), Freie Wissenschaft in die Zukunft, Paris, 2. 12. 1938.

21 Jan PATOČKA, Der Mythus vom Teufelspakt... 303 ; AS I 215-216 ; cf AT 149.

Auteur

Professeur à l’Université de Vienne, membre de l’Institut International de Philosophie.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1992

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