Hommage à Jan Patočka

1Durant l’hiver 1935, une veille de Noël, en sa maison de Kappel, Edmund Husserl offrait à son jeune disciple, Jan Patočka, un pupitre de bureau qu’il avait lui même reçu en 1878 à Leipzig de son aîné de quelques dix ans Thomas Mazaryk. (Patočka avait fait la connaissance de Husserl à Paris en 1929 par l’intermédiaire d’Alexandre Koyré à l’occasion de la soutenance de thèse de ce dernier, et avait pu ainsi entendre les fameuses conférences de Paris destinées à devenir les Méditations Cartésiennes). Commentant l’événement dans ses Erinnerungen an Husserl dans le Festschrift qui lui fut offert en 1976 par W. Biemel et les Archives Husserl, Patočka devait écrire : « C’est ainsi que je devins l’héritier d’une tradition !1 » Or cette tradition le rattachait, par-delà Husserl et Mazaryk, au rationalisme des Lumières et, au-delà encore, à la constellation des érudits et humanistes de la Renaissance, au sein de laquelle avait brillé l’illustre Jan Amos Komenský, dit Comenius.

2Chassé de l’université, après 1948, puis une deuxième fois après 1968, et contraint à des travaux d’érudition susceptibles de flatter le nationalisme des communistes tchèques, Patočka devait consacrer à Comenius un ouvrage entier, une de ses rares œuvres admises à la publication. A la lecture de cet ouvrage, il apparaît que ce qui rattachait Patočka à Comenius, c'était bien plus qu’un devoir de commande et même qu’un légitime sentiment de fierté nationale, c’était une affinité de pensée et de destin, dont le secret ne devait être dévoilé que dans la dernière œuvre de Patočka les Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire dont je parlerai plus loin. L’époque de Comenius, en effet, qui est celle de la guerre de Trente Ans, ressemblait plus à celle de Patočka qu’à celle en fin de compte moins tourmentée de Mazaryk et de Husserl. On ne connaît en général de Comenius que sa contribution à la philosophie de l’éducation et on ignore la pensée tragique dont cette contribution n’est qu’un fragment et qui culmine dans l’ouvrage intitulé Centrum Securitatis. Dans cette œuvre au noir, la voix ténue de la consolation ne répond qu’à l’aveu de l’étendue et de la profondeur du mal, et à celui, plus terrible, de la vanité de l’espérance. Je le suggère, après Erazim Kohák, le thème de la « solidarité des ébranlés » qui se fait jour dans les dernières pages des Essais hérétiques, a peut-être plus de parenté avec la consolation désespérée offerte par Comenius qu’avec la résolution heideggerienne face à la mort et qu’avec la quête nietzschéenne du surhomme à l’âge du nihilisme. J’y reviendrai à la fin de ma communication.

3Mais avant d’en venir à ce que j’appelerai la pensée du dernier Patočka, celui des années 68-77, celui de la solitude et de l’enseignement socratique clandestin — je le rappelle, Patočka est mort le 13 mars 1977 entre les mains de la police-, il importe de marquer le rapport de Patočka avant 68 avec les deux maîtres impliqués dans la transmission du fameux lutrin : Mazaryk et Husserl. Son rapport à Mazaryk a tellement tourmenté Patočka durant toute sa carrière philosophique qu’il lui a encore consacré les Deux études sur Mazaryk publiées en samizdat en 19762 Patočka avait des raisons de se sentir tour à tour proche et éloigné de Mazaryk. Au début de sa carrière, Patočka put avoir quelque sympathie pour Mazaryk parlant de la perte du sens dans un univers scientiste. Mais sa dénonciation du titanisme, que Mazaryk voyait lié à l’hypostase de la subjectivité, et son apologie d’un sens objectif du bien et du mal, ne pouvait être bien reçu par un disciple de Husserl longtemps imbu d'un transcendantalisme qui lui paraissait racheter la subjectivité des péchés dont l’accablait Mazaryk3. Plus tard, Patočka devait retrouver quelque chose du plaidoyer de Mazaryk pour l’objectivité ; c’est l’époque où il était à la recherche d’une expérience pré-réflexive où se ferait valoir ce qu’il appelait « la dureté de la réalité ». Patočka, très proche alors de Eugen Fink, parle alors de phénoménologie « asubjective ». Mais ce qui devait l’opposer radicalement à Mazaryk, c’est l’affirmation de plus en plus véhémente et aussi de plus en plus sombre de la problématicité fondamentale affectant toute assertion à visée totalisante. Cette affirmation le portait à l’exact opposé du fidéisme religieux auquel, finalement, Mazaryk suspendait son objectivisme des significations et des valeurs. Alors que le thème de la dureté de la réalité imposait une sorte de dialectique horizontale entre subjectivité et objectivité, dans la dimension verticale, en revanche, c’est sur la ruine de tout sens dogmatique que débouchait la prise de distance de la réflexion à l'égard de la totalité du réel et du pensable.

4Or, ce même thème de la problématicité attachée à la visée du tout du monde, après avoir éloigné Patočka de Mazaryk, devait l’opposer à Husserl d’abord, puis à Heidegger, bien que ce fut sur ce dernier qu’il prit appui pour réfuter Husserl.

5Le débat avec Husserl commence dès la thèse d’habilitation, éditée une première fois en 1936, une deuxième fois en 1970, sous le titre Le Monde naturel comme problème philosophique4 une troisième fois en 1980 en samizdat, sous le titre Le Monde naturel et le mouvement de l'existence humaine. La rupture est consommée dans la Postface rédigée en 1969 pour la réédition de 19705 Une deuxième Postface rédigée6 pour l’édition française parue dans les Phaenomenologica en 1976 accentue la dérive7. Ainsi ce que Husserl appelait « monde naturel » et qu’il identifiait, très en gros, à la couche préscientifique de l’expérience, apparaît à Patočka, dès les années cinquante, comme trop empreint de subjectivité. La voie dite du « monde naturel » n’était-elle pas pour Husserl une variante du retour à la subjectivité originaire, dans une perspective qui restait foncièrement théorétique ? Ce que Patočka appelle désormais les trois mouvements fondamentaux de l'existence humaine — et que je vais définir dans un moment ne sont plus définis par leur aptitude à la réflexivité et à l’in-tuition mais, à la façon heideggerienne, comme des manières d’être au monde. Il est remarquable que Patočka parle ici de mouvements de l’existence. C’est bel et bien à la κίνησις d’Aristote qu’il pense, à savoir à la notion aussi fameuse qu’énigmatique d’acte de l’étant en puissance en tant que tel. C’est dans la perspective d’un tel mouvement qui ne s’aperçoit pas lui-même que Patočka reformule la phénoménologie du corps propre comme nexus de spatialisation et de temporalisation, préalable aux objectivations de la science moderne.

6Un regard jeté sur cette phénoménologie du corps propre fait apercevoir d’un seul coup la dette de Patočka à l’égard de Heidegger, et le principe même d’une prise de distance qui, on va le voir à l’occasion des Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire n’a d’égal que son éloignement par rapport à Husserl :

« Heidegger », écrit-il dans sa retractatio de 1969, « ne prend jamais en considération le fait que la praxis originelle doit être par principe l’activité d’un sujet corporel, que la corporéité doit donc avoir un statut ontologique qui ne peut être identique à l’occurrence du corps comme présent ici et maintenant ».8

7Nulle part Patočka n’est plus près de Merleau-Ponty, comme il se plaît d’ailleurs à le reconnaître9 je dirais d’ailleurs du dernier Merleau-Ponty dans Le Visible et l'invisible, plutôt que de l’auteur de la Phénoménologie de la perception.

8Patočka s’avance alors quasiment seul dans cette reprise du mouvement aristotélicien devenu mouvement de l’existence, sous le signe de la « δύναμις réalisée »10 ; entre γένεσις et φθόρα, entre émergence et disparition de l’étant,

« le mouvement est ce qui fait apparaître qu’il y a, pour un temps déterminé, une place dans le monde pour une réalité singulière déterminée parmi d'autres réalités singulières »11.

9A la triade heideggerienne de l’advenir, de l’avoir été et de la présence, — triade essentiellement temporelle — Patočka substitue une triade essentiellement corporelle. D’abord le mouvement d’enracinement par quoi nous sommes acceptés par ce dans quoi nous sommes placés, avec l’attirail de sécurité qui entretient ce mouvement ; ensuite le mouvement d’échappement, de différemment, de projection de soi dans le travail et la lutte, le travail qui nous affronte aux choses, la lutte qui nous affronte aux hommes ; mouvement enfin de percée, mouvement essentiel et propre de l’existence humaine, en vertu duquel nous sommes capables de nous « expliquer avec » le tout des choses, à savoir une totalité non additive mais englobante. Il est remarquable que dans les années 67-70, Patočka ait appelé dévouement le sentiment révélateur de cette percée qui est indivisément percée vers la finitude et la mort et percée vers la totalité non-étant12. C’est ce troisième mouvement qui nous jette dans la problématicité, en vertu même de sa visée totalisante frappée du sceau du non-sens. Pour l’heure, l’accent mis à cette époque sur la générosité de l’ouverture, semble conjurer le tragique qui prévaudra dans les Essais hérétiques13 A cet égard on donnerait de l’évolution de la pensée de Patočka une idée assez juste si l’on arrivait à décrire les aventures et les retournements de ce thème du dévouement et de la dévotion. En 1967, il s’appuie encore sur un mythe « le mythe de l’homme divin, de l’homme parfaitement véridique, de sa fin inéluctable et de sa “résurrection” nécessaire »14. A ce mythe de complétude s’opposera dix ans plus tard la sombre vision héraclitéenne du règne de Πόλεμος. On ne parlera plus alors d’une « communauté unie de dévotion, d’une communauté dans le service dévoué qui dépasse les individus »15, mais d’une communauté des ébranlés, c’est-à-dire des survivants à l’histoire, en tant que cataclysme incessant.

10Le moment est venu de parler de ces Essais Hérétiques sur la philosophie de l’histoire16 dont j’ai à plusieurs reprises anticipé l’évocation. Je dois dire qu’il m’ont plus troublé que les essais rassemblés sous le titre Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine. Ces essais correspondent aux années 70, années des illusions perdues et de la « normalisation ». (Il n’est pas inutile de rappeler que sur les trente-quatre années écoulées depuis son habilitation, Jan Patočka ne fut autorisé à enseigner publiquement qu’au plus durant huit années). Ces circonstances ne suffisent toutefois pas à expliquer la référence à l’histoire et à la philosophie de l’histoire. Ne suffit pas non plus le rappel de l’activité de Patočka comme historien de la philosophie : qu’il s’agisse de philosophie grecque, de philosophie moderne et contemporaine, sans oublier les travaux consacrés à Comenius. Non plus l’interrogation insistante sur la signification de l’histoire tchèque. Le concept d’histoire n’a en effet plus de connotation historiographique dans l’emploi qu’en fait Patočka, même si le fil conducteur est en gros l'histoire culturelle de l’Occident. Ce qui est ici en jeu, c’est la montée en puissance de la condition historique elle-même, dans la ligne de l’analyse antérieure des trois mouvements de l’existence humaine : il s’agit en effet fondamentalement d’un destin appelant à la responsabilité. L’historique est ici opposé au « pré-historique » ou, j’aimerais mieux dire, à l’« antehistorique » ce terme ne faisant aucunement référence à quelque âge sauvage ou barbare. Le monde « anté-historique » même si on l’appelle encore de ce terme, n’est plus le monde naturel selon Husserl, à savoir l’âge prégaliléen et prénewtonien de la connaissance et de la praxis, dont la trace pourrait être réanimée à partir des couches antéprédicatives de la conscience intentionnelle. Non, l’« antéhistorique » désigne le monde d’avant la découverte de la problématicité du tout. Le monde d’avant la problématicité, écrit Patočka, est

« le monde du sens donné, modeste mais sûr. Le monde est doué de sens, c’est-à-dire compréhensible, en vertu du fait qu’il y a des puissances, une sphère du démoniaque, des dieux au-dessus de l’homme qui le gouvernent et en décident »17.

11On y reconnaît le premier des trois mouvements décrits plus haut : celui de l’acceptation. Patočka ajoute maintenant : acceptation et abdication de soi-même, en vertu du dictum d’Anaximandre : « se faire mutuellement justice et réparer l’injustice ». On entend aussi un écho des analyses de Hannah Arendt sur le travail comme entretien de la vie, avec un accent tragique supplémentaire : le travail, « nous l’acceptons par contrainte, il est dur, il est un poids »18. Par contraste, est historique la condition humaine placée sous le signe de la perte du sens transcendant et dogmatique, et dans cette mesure devenue problématique. C’est à propos de l’entrée en histoire que Patočka introduit le thème héraclitéen de Πόλεμος, qui va projeter sur toute la philosophie politique son ombre inquiétante. Après avoir suivi Arendt, distinguant entre la cité comme lieu du politique et la maisonnée comme lieu du besoin et du travail, Patočka s’en éloigne sur le point suivant : alors que pour Arendt le pouvoir naît du vouloir vivre ensemble d’une communauté historique, pour Patočka « l'esprit de la polis est un esprit d’unité dans la discorde, dans la lutte »19. On entend ici l’écho du fragment B 80 d’Héraclite : « Il faut savoir que le commun en tout est Πόλεμος, la justice discorde (Δίκη = Έρις) et que tout se fait à travers Έρις et (sa) poussée »20. Et Patočka de conclure : voilà

« ce dont notre époque tardive qui a atteint le comble de la destruction et de la ruine sera peut-être la première à se rendre compte : qu’il faut comprendre la vie non pas du point de vue du jour, du point de vue du simple vivre, de la vie acceptée, mais aussi du point de vue du conflit, de la nuit, du point de vue de Πόλεμος. Que ce dont il y va dans l’histoire, ce n’est pas ce qui peut être renversé ou ébranlé, mais l’ouverture à ce qui ébranle »21.

12Nous voilà loin de Husserl, et même de Heidegger, même si Patočka trouve un appui provisoire dans l’idée heideggerienne d'une parenté entre liberté et néant et surtout dans le thème du retrait de l’être de l’étant dans sa totalité22.

13On voit ce que le thème de Πόλεμος ajoute à celui plus ancien de la problématicité de tout sens et de toute teneur-de-sens. On ne peut « traverser l'expérience de la perte du sens »23 sans être confronté avec le nihilisme. Plus précisément, c’est avec ce qu’il appelle nihilisme « dogmatique » que le dernier Patočka est en débat. En effet, le dos au mur, il n'entend pas plus céder aux séductions d’un non-sens pur et simple qu’aux sécurités du monde antéhistorique ; il faut avouer toutefois qu’il n’oppose à la prétention nihiliste que l’utopie « d’une conversion gigantesque, d’une μετάνοια inouïe »24 en un sens franchement non-religieux. Ecoutons-le plutôt :

« L’homme ne peut pas vivre sans sens, sans un sens total et absolu. Cela veut dire : il ne peut pas vivre dans l’incertitude du non-sens. Mais cela signifie-t-il qu’il ne puisse pas vivre à l’intérieur d’un sens recherché et problématique ? »25.

14Nous avons bien entendu : « un sens recherché et problématique ». C’est ici que Patočka rejoint en profondeur l’espérance désespérée de Comenius dans Centrum Securitatis, — avec, en moins, l’appoint du christianisme :

« la possibilité de la μετανόησις dans les dimensions historiques dépend au fond de la réponse que recevra la question suivante : la partie de l'humanité qui est à même de comprendre ce dont il y allait et ce dont il y va dans l’histoire et qui se voit en même temps contrainte, du fait même de la position de l'humanité actuelle à la pointe de la technique scientifique, d’assumer de plus en plus la responsabilité du non-sens, est-elle capable également de la discipline et du renoncement à soi-même que requiert l’attitude de non-enracinement à l’intérieur de laquelle seule peut se réaliser un sens absolu et pourtant accessible à l’humanité, car problématique » ?26.

15A vrai dire, Patočka ne va guère au-delà de la formulation de cette question. A cet égard, rien dans le spectacle offert par l’Europe du XX^e siècle n’offrait à ses yeux le moindre support à un espoir capable de prolonger l’optimisme des Lumières, dont Mazaryk était l’héritier ou même à l’espérance désespérée d’un Comenius. Le dernier des Essais hérétiques intitulé Les guerres du xxe siècle et le xxe siècle en tant que guerre, suggère que la guerre, loin d’être un échec de la paix ou le détour rusé de la lutte pour la paix, offre une issue aux énergies mortifères apparentées aux forces de la nuit, symbolisées par le Πόλεμος d’Héraclite :

« La guerre, écrit-il, représente à la fois la plus grande entreprise de la civilisation industrielle, le produit et l’instrument de la mobilisation totale (comme Ernst Jünger l’a fort bien vu) et la libération de potentialités orgiaques, qui, nulle part ailleurs, ne peuvent se permettre de porter la destruction jusqu’à cette extrême limite de l’ivresse. »

16A ce diagnostic désolé, Patočka ne voit rien de plus fort à opposer que ce qu’il appelle « la solidarité des ébranlés », sur le modèle de ce que fut l’expérience du front pour les combattants de la première guerre mondiale. Ainsi ce thème de « la solidarité des ébranlés » exprime-t-il à la fois la fascination de Patočka par le thème de la guerre, et le début d'un courageux retournement contre ce qui n’est jamais appelé mal :

« La solidarité des ébranlés peut se permettre de dire non aux mesures de mobilisation qui éternisent l’état de guerre... La solidarité des ébranlés s’édifie dans la persécution et l’incertitude c’est là son front silencieux, sans réclame et sans éclat même là où la Force régnante cherche à s’en rendre maître par ces moyens »27.

17Quand il écrivait ces lignes, Patočka ne prévoyait pas qu’en acceptant de devenir le porte-parole de la Charte 77, il ferait prévaloir, pratiquement et concrètement, sur la fascination par le néant le « non aux mesures de mobilisation qu’éternise l’état de guerre ». Encore moins pouvait-il prévoir que ce choix scellé par la mort le réconcilierait dans notre mémoire avec ses illustres prédécesseurs, Comenius et Mazaryk.