1C’est le jour de l’invasion de la Tchécoslovaque par les Russes, en août 1968, le jour aussi de l’ouverture du Congrès international de Philosophie à Vienne, que j’ai rencontré Jan Patočka pour la première fois.

2Son visage pâle, son silence, son air de profonde tristesse étaient plus éloquents que les mots. Le débat télévisé sur la philosophie et la science auquel les Autrichiens nous avaient invités a paru complètement vide de sens. Que pouvions-nous faire ? Patočka a été touché de l’initiative de notre Institut International de Philosophie de lancer un appel énergique aux Ministres de l’Instruction publique, aux universités et aux sociétés savantes de tous les pays, leur demandant instamment d’aider tous ceux dont la liberté d’enseigner, de faire des recherches et de publier était mise en danger et de faire en sorte qu’ils puissent continuer leur travail. Hélas, l’aide du monde extérieur a déçu nos espoirs. Mais Patočka attachait de la valeur à nos efforts qui lui montraient que lui-même et les savants de son pays n’étaient pas seuls.

3Dans ce contexte, il a particulièrement apprécié un document envoyé d’Oxford à l’Université Charles à Prague, dans des circonstances tout aussi désastreuses, trente ans auparavant, à la veille de l’invasion de Prague par les chars d’assaut ennemis. Il savait que ce message n’était pas passé inaperçu. Le texte que j’ai rédigé et qui portait les signatures d’un grand nombre de membres importants de l’Université d’Oxford est en latin. La traduction française figure ensuite.

Universitatis Carolinae Pragensis Rectori et Professoribus Salus
Nos, Professores et Magistri Vniversitatis Oxoniensis, cum Academia vestra olim Ioannis Hus Ioannisque Wyclif laboribus artissime coniunctae, vos omnes amicissime salutamus, quidque his diebus sentiamus, cum rem publicam vestram clades tam tristis occupaverit, quantum litteris possumus, exprimere volumus.
Patriae vestrae iniuriae maximae et damna miserrima vi externa sunt imposita ; vi, non ratione domiti concessistis. Vos quidem fortuna defecit, non fortitudo : devicti victoriam reportatis nobilissimam. Nos simul misericordia, simul admiratione movemur. Quae tam digne locuti sunt principes vestri, quae tanta patientia toleravit populus, haec honestissimam animi libertatem et constantiam insignem apertissimeexhibuerunt ; cuius causaexstitissecivitatem vestram gaudere debet totum genus humanum. Utinam vos, cum circumventi sitis et circumscripti, a nobis non separatos esse arbitremini. Credimus enim nos, id quod populus vester et praeceptis diu proclamavit et nunc factis vindicavit, Magnam esse veritatem et praevalituram.
Pravda vitezί.
Dabamus Oxoniae mense Octobri A. S. MCMXXXVII1.

Au Recteur et aux Maîtres de l’Université Charles à Prague, Salut !
Nous, les Professeurs et les Maîtres de l’Université d’Oxford — qui dans des temps anciens était étroitement liée à votre Université grâce aux travaux de Jean Huss et John Wyclif — vous saluons dans l’amitié et désirons vous exprimer, autant qu’il soit possible de le faire par écrit, ce que nous ressentons maintenant que votre pays connaît un sort aussi déplorable.
La force brutale d’une puissance étrangère a infligé à votre patrie les dommages les plus graves et les blessures les plus sérieuses. Vous avez dû céder à la force et non à la raison. Le sort et non le courage vous a abandonnés. La défaite apparente que vous subissez est en fait une noble victoire. Nous sommes émus par l’admiration autant que par la compassion. Les déclarations empreintes de dignité de vos dirigeants, la patience et l'endurance de votre nation représentent des manifestations éclatantes d’une magnifique liberté d’esprit et d’une remarquable stabilité intérieure.
Pour cette raison, l’existence même de votre Etat devrait être une cause de joie pour toute l’humanité.
Si assaillis et assiégés que vous soyez de l’extérieur, puissiez-vous ne jamais croire que vous êtes séparés de nous. En effet, nous sommes convaincus que votre nation vient de prouver par ses actes ce qu’elle a longtemps proclamé : Grande est la vérité et elle triomphera. Pravda vitezi.
Fait à Oxford, au mois d’octobre 1938.

4Alors, l’oppression avait pris fin après sept ans. Combien de temps durerait-elle cette fois ?

5Comme Patočka ne pouvait pas quitter son pays, les contacts personnels étaient difficiles. La seule solution que j’ai trouvée fut de lui demander de préparer l’édition des textes de Comenius pour notre série philosophie et communaute mondiale — publiée sous les auspices de l’Unesco et du Conseil International de Philosophie et des Sciences Humaines — et de faire de lui, par ce moyen, un membre officiel du comité international chargé de l’édition de ces textes. Une lettre officielle fut envoyée au ministre tchécoslovaque, en été 1973, lui demandant de faciliter, dans l'intérêt de la coopération internationale, la participation de Patočka à la réunion de la Commission des Textes, qui se tiendrait lors du Congrès International de Philosophie à Varna. A notre grande surprise, il est venu. Nous n’oublierons jamais son sourire triste, ni la sérénité de son jugement. Une seule fois il a exprimé de l’amertume et du dégoût devant les mensonges délibérés concernant l’état de la philosophie dans son pays, répandus dans l’article d’un philosophe tchèque, du nom de Richta, qui jouissait à cette époque d’une influence considérable. Il s’en ouvrit à moi. Il était si important à ses yeux de rétablir la vérité que peu après il m’envoya une longue lettre dont je cite quelques extraits :

« Varna, le 23 septembre 1973
Monsieur le Président,
J’écris ceci poussé par un sentiment de nécessité et vous prie, dès le commencement, de vouloir bien m’accorder un moment de votre temps que je sais précieux. »

6Voici quelques extraits de l’article de Richta qu’il a cités :

« Des confrontations étendues d’idées ont bientôt montré que le marxisme-léninisme constitue aujourd’hui une école dont la production, à l’échelle mondiale, est la plus intense... qu’il permet de donner avec une perspicacité merveilleuse, qu’on ne saurait cacher dans la discussion, des réponses aux questions les plus brûlantes de l’évolution contemporaine. Un groupe d’idéologues agressifs de l’anti-communisme essayait d'enrayer cette évolution par des moyens qui n'avaient rien de commun avec la science. En ce sens l’anti-communisme a mis des espoirs, à l’époque du Quatorzième Congrès de Philosophie tenu à Vienne en septembre 1968, dans l’exploitation de l’hystérie antisoviétique qui s’est fait jour en relation aux tendances anti-révolutionnaires en Tchécoslovaquie ; mais même ces projets ont échoué. »

7L’article continue en expliquant que le Quinzième Congrès de Varna constituait la consécration de l’importance et de la réussite du travail des philosophes socialistes et de la philosophie marxiste. Il ajoutait :

« Entre 3000 participants au Congrès se trouvent 350 adhérences (sic) de philosophes soviétiques. Les participants tchécoslovaques vont rejeter déjà par leur nombre (plus de 100 philosophes) et celui de leurs contributions (plus de 60) de manière convaincante les calomnies forgées par les “commentateurs” de l'Occident sur la soi-disant liquidation des sciences sociales de Tchécoslovaquie... »

8Patočka demandait :

« ... Jugez vous-même s’il ne s’agit pas d’un morceau de propagande et si, au moment où l’on se demande : où sont les philosophes que l’on avait connus, où est Kosik, où se trouve Machovec, où est Mme Dubska, où L. Novy, où sont les gens comme Jodl, Strinka, Zumr et beaucoup d’autres qu’on était accoutumé à rencontrer, on vous répond : mais les sciences de l’esprit ne sont pas liquidées, regardez cette centaine de personnes nouvelles, émergées du sol de l’Institut de Philosophie dirigé par M. Richta, qui remplacent les anciens écartés, dégradés ou chassés, en attendant un congé définitif. Il s’agit vraiment d’une tentative cynique de rire au nez des gens, de se moquer d’eux. »

9Patočka attirait ensuite l’attention sur les faits suivants :

« Je me permets de noter que j’ai voté, le 26 août 1968, avec d’autres membres de l’Institut de Philosophie dont M. Richta était directeur, une adresse proposée par M. Richta lui-même de loyauté à Dubcek et aux membres du gouvernement arrêtés. A noter encore, que c’est lui l’auteur, comme il est notoire, du fameux slogan de Dubcek sur le “socialisme à face humaine” et qu’il a collaboré à certains de ses discours. »

10C’était la mauvaise foi, la défiguration délibérée de la vérité de la part d’un philosophe intelligent et influent que Patočka, l’être le plus doux qui soit, ne pouvait pas pardonner.

11D’après une lettre qu’il écrivit après son retour, il semble qu’à peine avait-il quitté Prague pour Varna, que

« deux gens de police des visas sont arrivés à mon domicile, évidemment pour m’ôter l’autorisation en question, et sont partis en grand désarroi ayant appris que j'étais déjà à Varna. J’ai même été renseigné à titre postérieur que, dès avant l’ouverture du Congrès, on a téléphoné de Varna à Prague pour s’assurer que les mesures ont été prises pour que je n’arrive pas. Mais comme Tordre a été donné un vendredi soir qui est chez nous le dernier jour de travail de la semaine et que je partais lundi, les gens de police n’ont pas réagi assez promptement. C’est ce qui explique le fait que, malgré tant de précautions, j’ai pu apparaître à Varna. »

12C’est donc grâce aux habitudes bureaucratiques fortement enracinées du service des visas tchécoslovaques que nous avons pu le rencontrer pour la dernière fois. Mais à peine avait-il atterri à son retour de Varna, qu’il a été retenu par

« des gens de police qui ont longtemps étudié mes papiers, sans me poser des questions, et qui m'ont finalement laissé partir, après trois-quarts d’heure de retard, en me rendant ma carte d’identité, mais en m’ôtant mon autorisation de voyage à l’étranger (valable pour un an). On m’a enjoint de me présenter dès le lendemain au service des visas qui m’avait délivré l’autorisation en question, mais là on m’a affirmé ne rien savoir. J’ai donc présenté à cet office une sorte de protestation qui, bien entendu, est restée sans réponse. »

13Il n’a jamais plus été autorisé à voyager hors du pays. Lorsqu’il reçut un doctorat honoris causa de l’Université d’Aix-la-Chapelle, il lui a été interdit de quitter le pays pour l’accepter. Au lieu de cela, en août 1976, l’Institut de Philosophie et de Sociologie de l’Académie Tchécoslovaque des Sciences, complètement purgé de presque tous ses membres philosophes de valeur et de pensée indépendante, a adopté une motion exprimant l’étonnement que l’Institut International de Philosophie reconnaisse encore Patočka et Karl Kosik en tant que membres alors qu« ’ils avaient été déchus depuis longtemps du droit moral de représenter les savants de Tchécoslovaquie et des qualifications scientifiques nécessaires pour le faire. » Les contacts devinrent de plus en plus difficiles. Mais grâce à nos rencontres passées et aux quelques écrits qui étaient alors disponibles nous connaissions au moins certains des aspects principaux de sa philosophie. Je me borne à les esquisser très brièvement et je laisse le soin aux trois orateurs suivants d’en donner un aperçu plus détaillé.

14Ses points de départ étaient les traditions grecque et tchèque et, ensuite, sa rencontre avec Husserl.

15Il n’a cessé de montrer sa profonde connaissance de Platon et d’Aristote. Loin de se contenter d’une simple compréhension historique, il les a intégrés de façon fructueuse dans sa propre pensée et a rendu leurs textes vivants, comme en témoigne la remarquable série de conférences sur Platon et l'Europe qu’il a données dans son appartement de Prague alors qu’il avait été privé de son poste à l’université1. Un grand nombre de ses écrits contiennent des réflexions sur Aristote. Son essai stimulant sur le concept du mouvement chez Aristote montre2, de façon exemplaire, comment l’interprétation historique peut être liée à la pensée systématique. Il a inspiré ses explications postérieures des « mouvements de l’existence humaine ». Il attachait une importance particulière à la philosophie de l’action chez Aristote et a essayé de montrer combien sa notion de la vie contemplative diffère de la conception moderne3. Son important travail sur Aristote, ses prédécesseurs et ses successeurs, publié par l’Académie Tchécoslovaque des Sciences et décrit par Roman Jakobson comme « sa superbe monographie4 » n’a pas encore traduit5.

16Mais c’est d’abord, et surtout, Socrate dont il s’est considéré, sa vie durant, comme le disciple — le Socrate de Platon qui a montré qu’il ne faudrait jamais prendre une activité humaine ou l’ordre des choses pour acquis, avant de les avoir soumis à un examen rationnel. Patočka a toujours vécu dans la conviction que la remise en question de toutes les croyances acceptées par la société et de tout ce qui semble aller de soi constitue le commencement de la philosophie et le devoir constant du philosophe. Il considérait que l’accomplissement de ce devoir faisait partie-de la responsabilité du philosophe envers la communauté.

17Plus tard, une autre notion socratique viendra occuper le centre de ses réflexions, ἐπιμελέια τῆς ψυχῆς, « le souci de l’âme », « le questionnement continu du bien » qui, pour Socrate, revient à remettre en question nos façons de juger ce qui est bon. Patočka retourne continuellement à la description des nombreux aspects de ce souci qui permet « la formation de l’âme par elle-même ». Il souligne que « l’homme est ou du moins, en certaines circonstances, serait à même de faire du monde humain un monde de la vérité et de la justice. Comment atteindre cela — voilà justement l’objet du souci de l’âme ». Ce qui dirige l’action de l’homme et en est responsable en déterminant son mode de vie, c’est ψυχή, la force qui rend également l’homme désireux et capable d’atteindre la vérité concernant le monde et la clarté concernant lui-même. Cette force est « au centre de la philosophie ». En effet, « la philosophie est le souci de l’âme ». Selon son interprétation, c’est là « la base de l’héritage européen » ce qui a, en un sens, « fait de l’histoire européenne ce qu’elle est »6.

18La connotation religieuse et les nombreuses associations historiques du terme « âme » ne devraient pas obscurcir le sens complet et complexe que revêt ce terme dans l’usage qu’en fait Patočka. Outre les aspects qui sont bien exposés dans la tradition platonicienne, certains autres sont exprimés d’une façon moins usitée ou même nouvelle : « L’âme n’est pas une chose. Elle ne peut être observée, comme on observe méthodiquement les choses dans la science. Elle n’est pas une intériorité close sur elle-même, elle n’est pas un réceptacle d’idées” de “représentations” ou de “vécus”. Elle est, comme le dit Platon, un mouvement qui se rend soi-même ce qu’il est, elle est ce qui se meut de soi-même, ce qui se meut soi-même et non seulement autre chose hors de soi qui acquerrait ainsi une formation vivante. En d’autres termes, elle n’est pas res cogitans. Elle est existence »7, un terme qu’il prend soin de distinguer des conceptions modernes. Il est étroitement lié à la notion de choix et à celle de mouvement — lequel ne doit pas être compris comme un changement relatif à l’emplacement dans l’espace, mais comme devenir — événement8.

19Mais qu’est-ce donc que l’existence ? Après avoir examiné de près l’opinion des philosophes récents dans son essai Qu’est-ce que l’existence ?, Patočka déclare qu’elle doit être considérée comme « la vie dans la vérité », une notion se trouvant au centre de sa pensée et qu’il expose en détail9.

20L’œuvre de Patočka restera dans l’histoire du Platonisme comme l’une des interprétations les plus pénétrantes et les plus fructueuses à la fois de φυχὴ dans sa relation à βίος (la vie) et du rôle joué par le souci de l’âme dans la philosophie européenne.

21Ses racines plantées dans la tradition tchèque se sont clairement nourries de ses premières impressions de Masaryk comme de l’étude de Comenius qu’il a poursuivie sa vie durant. Qu’il soit dit en passant que Husserl, qu’il reconnaissait comme son maître, était également conscient de ses origines bohémiennes : Patočka rappelle que lorsqu’il s’est présenté pour la première fois à Fribourg durant le semestre d’été de 1933, Husserl lui a souhaité la bienvenue comme un à compatriote : « Na endlich,... dass ein Landsmann zu mir gekommen wäre, das hat sich noch nie ereignet »10 !

22Quand il rendit à nouveau visite à Husserl l’année suivante, la veille de Noël, celui-ci lui fit présent d’un lutrin de bureau qu’il avait reçu de Masaryk, plus d’un demi-siècle auparavant. Patočka y vit le signe qu’il était l’héritier d’une grande tradition11.

23Une des raisons de son admiration pour Masaryk était l’amour total de la vérité et le courage dont celui-ci avait fait preuve, dès le début de sa vie, dans plusieurs situations critiques, comme dans le cas fameux du « Königinhofer Codex » (rukopis Kralovne Dvorni) qui semblait doter la littérature tchèque d’un passé de poésie médiévale aussi glorieux qu’inattendu, équivalant au Nibelungenlied allemand. En tant que leader du mouvement national tchèque, il n’hésita pas à aller à l'encontre des intérêts de son parti en prouvant que le manuscrit n’était rien d’autre qu’un faux moderne. De même, au cours du procès de Hilsner, il a couru le risque de se rendre impopulaire auprès des étudiants et d’affronter la foule en dénonçant l’accusation de meurtre rituel portée contre un juif12. Il a déclaré qu’il était de son devoir de défendre le christianisme contre la superstition.

24Patočka s’est intéressé aux tentatives de Masaryk de montrer les contradictions tant du capitalisme que du socialisme. Ses critiques de la notion de Dieu chez Masaryk et certains de ses arguments contre l’approche “subjectiviste” étaient vives. Il s’élevait également contre ce qu’il considérait comme des éléments comtiens dans la conception que Masaryk se faisait de l’histoire tels que sa foi dans le progrès continu de la rationnalité dans les affaires humaines. Mais Patočka a toujours loué la grandeur morale de Masaryk et estimé son sens de la dure réalité qui, dans l’esprit d'un grand nombre de philosophes, semble trop prête à s’évaporer sous l'effet d’un subtile processus d’analyse logique13.

25Dans son émouvante conférence commémorative de la mort de Husserl, dans les sombres circonstances de 1938, il fit l’éloge de la façon dont il avait voué sa vie à la défense de la foi dans le droit de l’homme à la vérité et à l’autodétermination14. Il affirma que si cette foi était souvent susceptible de souffrir de la cruauté des circonstances, elle ne pouvait jamais être totalement vaincue sous peine de voir l’humanité renoncer à sa propre nature. Et, plusieurs décennies plus tard, alors qu’il travaillait au milieu de difficultés considérables, il a déclaré qu'après la Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale de Husserl, aucun philosophe n’avait réellement abordé le problème de l’Europe et de l’héritage européen15.

26Ses nombreux écrits sur la phénoménologie révèlent constamment ses liens étroits avec Husserl ; cependant, ils montrent également combien, dans la deuxième moitié de sa vie, il s’est séparé du maître de sa jeunesse. Cela apparaît clairement dans la longue première postface à son ouvrage remarquable, Le monde naturel comme problème Philosophique16, publié trente-trois ans plus tôt en tchèque (Prague 1936), au début de sa carrière d'enseignant à l’Université de Prague, et qu’il appelle lui-même son « Introduction à la Philosophie ». Ses différences avec Husserl sont exprimées avec encore plus de vigueur dans la seconde postface, ajoutée en guise de conclusion, à la traduction française de 197617 Dans cette dernière, il montre que la dualité “noèse-noème” de Husserl est « foncièrement insuffisante » et que la notion husserlienne du caractère apodictique du “donné réflexif” ne peut pas être soutenue. Abandonner ces concepts, déclare-t-il, sans ambage, « ne signifie rien moins que reprendre la phénoménologie par le fond »18.

27Il examine, par exemple, le concept même du « monde naturel » ou, pour employer l’expression postérieure de Husserl, Lebenswelt, « le monde de notre vie ». Si le monde est décrit avec justesse, dans les termes de Husserl, comme « l’horizon dernier » ou « l’horizon des horizons », où placer cette description au sein de la théorie husserlienne d’une conscience-intentionalité ? La notion d’horizon, qui ne peut en aucune façon se ramener au concept d’un objet, n’exclut-elle pas la caractéristique essentielle de l’intentionalité, c’est-à-dire la conscience d’objet ? Selon l’analyse de Patočka, il semble bien que la conception husserlienne de Lebenswelt ne peut s’expliquer de façon satisfaisante dans le contexte de la propre philosophie de Husserl.

28A la différence de son opinion précédente, il souligne maintenant que ce n'est pas la réflexion contemplative mais la réflexion formant partie intégrante de l’action humaine (πράξις) qui donne accès au “monde naturel” :

« Nous ne nous tournons pas vers le monde naturel par simple curiosité théorique, dans le désir d’examiner la structure des étants comme corrélats des structures des déroulements d’expérience ; nous nous tournons vers lui parce que nous cherchons la vie dans son originalité, le sens des choses, aussi bien que le nôtre propre »19.

29En d’autres termes, l’acte de réflexion ne peut pas se présenter de façon isolée. La relation entre l’esprit et le monde a changé. Loin d’être un observateur détaché, l’esprit est inextricablement lié au monde de l’action humaine.

30Pour ces raisons, l’idéalisme transcendental de Husserl et la priorité qu’il donne à la subjectivité absolue20 au sein de laquelle l’objectivisation est censée se produire ne rend pas justice à la nature des liens entre l’esprit de l’homme et son monde. En dépit de toutes les différences profondes le séparant de Descartes, Husserl apparaît en dernier ressort comme un cartésien à cause de sa “subjectivité”21. Patočka conclut donc que la phénoménologie doit être libérée de l’héritage transcendental qui constitue une forme de cartésianisme22. Mais la phénoménologie doit-elle être exposée à l’accusation de donner la primauté à la subjectivité ? La réponse de Patočka a pris la forme d’un essai envisageant la possibilité d’une phénoménologie « asubjective »23.

31Dans un de ses derniers écrits, Patočka esquisse sa conception générale de la phénoménologie24 :

« Que signifie la phénoménologie pour nous, qu’est-ce qui lui a donné la place particulière qui la singularise dans la pensée contemporaine ? La phénoménologie n’est ni la philosophie d’une école (en allemand « Schulphilosophie »), consacrée à la préservation d'une tradition savante, ni une philosophie qui tend à maintenir sa vitalité en essayant de transformer le monde. Elle n’est pas la philosophie de la révolution et elle ne se veut pas révolutionnaire. Elle est Besinnung, prise de conscience, und zwar Besinnung auf die Krise, réflexion sur la crise, la crise de l’humanité. La phénoménologie doit examiner cette crise quant à ses origines cachées. Par conséquent, elle tend à découvrir les racines mêmes de la science positive et de la nature de la science en tant que telle (die Wissenschaftlichkeit überhaupt).

Mais ceci signifie un retour radical vers les origines (ein Ursprungsgang radikaler Art), une lutte pour éliminer les préjugés de toute nature, laquelle doit également écarter de sa prise de conscience les préjugés de la science positive. Dans le radicalisme de cette entreprise, la phénoménologie n’a pas d’égale. Elle suit un cours différent et à l’opposé de toutes les entreprises qui, au nom de la science et de la philosophie, vont de l’avant sans avoir conscience de leur naïveté.

Les découvertes qui se présentent de cette façon sont nombreuses. Sur ce point, les deux coryphées, Husserl et Heidegger, ont travaillé de concert—en découvrant le cartésianisme essentiel de toute notre époque — si l’on considère (dans la terminologie de Heidegger) le cartésianisme comme l’ensemble des conséquences ontiques du fondement logique de la doctrine des deux substances, c’est-à-dire de la doctrine de Descartes des deux modes d’être. »

32Selon Patočka, c’était là un des concepts fondamentaux de l’époque moderne. Il y oppose une approche différente, la quête tâtonnante de la vérité. Pour lui, la phénoménologie n’est ni un ensemble de doctrines, ni un système mais une méthode au sens premier du terme, un chemin conduisant à l’intuition et à la découverte, un suchender Weg. La phénoménologie ne se borne pas à traiter de questions particulières ni des problèmes généraux de la connaissance et de la science, si importants soient-ils, ni même de la crise des sciences européennes, mais bien de la crise de l’humanité.

33Sa critique de Husserl a valu à Patočka d’être rapproché de Heidegger dont les œuvres l’ont d’ailleurs vivement intéressé. Il y a souvent fait référence et a cité avec approbation maintes occasions dans lesquelles Heidegger s’est éloigné de leur maître commun. Cependant, ce serait une grave erreur de ne pas reconnaître que le suchender Weg qu’il propose est complètement différent de la voie de Heidegger. En effet, Patočka n’a nullement caché qu’il considérait la conception de l’existence chez Heidegger comme erronée et sa tentative de renouveler la philosophie comme un échec25. En outre, il a critiqué les notions de monde et de vérité chez Heidegger et lui a reproché son « défaitisme final »26.

34L’ouvrage le plus original de Patočka, ses Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, montre clairement combien il diffère de ses maîtres. Écrit en tchèque en 1975 et diffusé de façon privée en samizdat, à Prague, le livre a été traduit27 en français, en italien et en allemand, mais (sauf pour un petit fragment) pas encore en anglais. Une étude fouillée serait nécessaire pour rendre justice à un ouvrage d’une telle importance. Je dois me contenter de quelques brèves remarques pour indiquer la richesse des problèmes abordés dans cette méditation28

35Ses réflexions sur les origines et la nature de la politique, de l’histoire et de la philosophie, les trois forces déterminantes de l’évolution de l’Europe, et sur leurs liens entres elles, l’ont conduit à affirmer que toutes trois sont liées par un but commun. Il veut montrer que le but de la politique est d’assurer non seulement la survie ou le bien-être, mais la vie dans la liberté ; que l’établissement de la liberté dans le domaine public par la politique constitue le sujet ultime de l’histoire ; et que la philosophie est la liberté de pensée appliquée aux principes fondamentaux tant de la politique que de l’histoire.

36En retraçant les principaux tournants du développement allant de la fin de l’Antiquité jusqu’à l’époque actuelle, il commente le suicide de l’Europe, marquée par les deux guerres mondiales et la domination des puissances des ténèbres, hostiles à la paix. Dans l’examen de l’histoire elle-même et de son émergence de la préhistoire, Patočka contraste la certitude absolue, sans trace de réflexion, de l’homme préhistorique avec la problématicité, le caractère problématique, de « l’homme de l’histoire ».

37Mais comment expliquer ce caractère problématique ? Patočka aborde ici la question fondamentale de la nature de l’homme, posée de façons diverses dans la philosophie contemporaine. L’hérésie de ses essais consiste précisément dans son profond désaccord, non seulement avec Marx, mais avec Husserl et Heidegger. L’argument tourne autour du concept du “monde naturel” qui revêt tant d’importance dans la dernière étape de l’école phénoménologique. Selon Husserl, le monde naturel n’est ni le monde de la nature perçu par les sens, ni l’objet des sciences naturelles, mais le “monde préscientifique” qui peut être recouvré par le mode de questionnement adopté dans sa Crise des sciences européennes. Il s’agit donc d’un objet de raisonnement, qui est enchâssé dans la conscience.

38L’aspect dramatique du sort de l’héritage de Husserl devient évident. Tout en continuant à admirer Husserl en tant que personne29, tout en le reconnaissant comme « le dernier grand diadoque »30, dans une lignée de penseurs remontant à la Grèce antique, Patočka rejette carrément un grand nombre des principaux principes de sa philosophie. La phénoménologie husserlienne peut en effet être considérée « comme une réédition du subjectivisme philosophique »31. Son intellectualisme32, l’héritage du cartésianisme, empêchent « de pénétrer les phénomènes concrets du travail, de la production, de l’action et de la création. » Le monde pré-scientifique lui est donc fermé.

39Un grand nombre de ses critiques correspondent à celles de Heidegger avec lequel il partage la conviction que notre connaissance, ou notre conscience en général, ne détermine pas mais est déterminée par « la constitution ontologique de l'homme ». Pourtant, pour Patočka, la description même du monde naturel comme un monde « pré-scientifique » est inadéquate. Il n’est pas préscientifique mais “préhistorique”, par conséquent non problématique, en contraste avec la profonde “problématicité” du monde historique. A cause de ce caractère problématique, nous ne pouvons pas nous contenter des diverses descriptions que fait Heidegger des composantes ultimes du monde. Pour Patočka, la “problématicitié” du monde historique comporte, bien plus radicalement, la perte de toute sécurité, laissant ainsi la notion même de l’homme complètement ouverte.

40L’ensemble des essais contient la réponse de Patočka à cette situation. Pour ne mentionner que certains points de son argument : il retourne au thème du « souci de l’âme », ce concept« qui est l’origine de l'Europe »33. Il montre comment, depuis le seizième siècle, le « souci d’avoir » a triomphé du « souci de l’âme » qui est un « souci d’être ». Ce souci doit retrouver sa place. Il signifie aussi que la vérité n’est pas donnée une fois pour toute : la vérité n’est pas simplement un objet de contemplation et le résultat de la réflexion, mais elle est « la praxis de la vie de l’esprit qui ne cesse jamais de s’examiner lui-même ». Mais encore une fois, l’autosuffisance de la contemplation détachée est remise en question : « La réflexion atteint-elle réellement le fond du vécu ? »34 II répète sa conviction que les actes de réflexion de l’esprit sont fondés sur l’ensemble des activités humaines et que la vérité n’est pas décrite adéquatement comme étant la correspondance entre le jugement et le fait, ni comme étant la cohérence. Il est plutôt partisan d’une qualification souple de la vérité comme une disponibilité d’être. Il développe sa conception favorite des mouvements de l’existence humaine qui conduisent vers le but, « la vie en vérité ».

41Enfin, dans son analyse du monde contemporain, il insiste sur ce qu’il appelle la « solidarité des ébranlés », la solidarité de ceux qui sont ébranlés par le manque de certitude et la dominance des forces pernicieuses, hostiles à la poursuite de la liberté. Le livre se termine par l’inquiétant essai sur Les guerres du vingtième siècle et le vingtième siècle en tant que guerre.

42Il est significatif que, outre ses ouvrages philosophiques, écrits pendant les années d’oppression, il soit l’auteur d’une série d’études sur l’histoire de son peuple35.

43Il avait antérieurement publié divers articles sur les philosophes tchèques d’autrefois, en particulier Bolzano et Masaryk ; mais c’est Amos Comenius qui, plus que tout autre, a retenu son attention pendant plus de trois décennies. Les nombreuses études qu’il a consacrées à cet auteur depuis la guerre ont été réunies. Ecrites en diverses langues — tchèque, français, allemand et latin — elles composent deux volumes épais36.

44Le vif intérêt de Patočka pour les œuvres de Comenius s’explique par les affinités qu’il devait ressentir avec la situation de ce patriote tchèque qui a vu son peuple et sa foi écrasés par des forces ennemies et qui, exilé en permanence dans plusieurs pays étrangers, est devenu européen, sans jamais cesser de proclamer son amour pour son pays et pour sa langue.

45Mais ce qui l’a encore plus attiré était ce qu’il considérait comme les traits dominants dans la pensée de Comenius. La raison n’est pas pour Comenius « une lumière naturelle qui trouve ses principes, c’est-à-dire elle-même, dans le monde des choses explorées ». Pour comprendre les choses telles qu’elles sont, la raison doit d’abord apprendre que sa tendance à mesurer les choses par elle-même ne peut conduire à des résultats vrais que si elle s’ouvre à quelque chose de totalement différent et supérieur à quoi elle se soumet.

46Par conséquent, le point de départ de Comenius n’est pas la raison souveraine mais la raison comme une force parmi les forces de toute l’âme, « enfouies dans l’ensemble de l’univers qui doit d’abord s’assurer de sa véritable place dans l’ensemble et se maintenir dans cette position... ». Tout l’effort de Comenius consiste précisément, selon Patočka, « en une défense presque obstinée du grand tout transsubjectif contre l’envahissement du subjectivisme moderne ». La notion de « l’âme ouverte » prend toute son importance dans la philosophie des dernières années de Patočka.

47Il explore les racines que la pensée de Comenius plonge dans la tradition tchèque, dans le mouvement hussite et les enseignements de la Communauté des Frères Moraves, l’Unitas fratrum, et il montre l’importance des motifs religieux dans la première œuvre du maître, le Labyrinthe du Monde, où la vie est présentée comme un voyage à travers le labyrinthe dont la vérité a été chassée et où l’absurdité du monde humain devient évidente, mais où la quête d’une signification persiste et où le voyageur perdu finit par trouver son chemin.

48En évaluant l’importance des écrits pédagogiques, il s’écarte des interprétations courantes qui mettent en lumière l’amélioration des méthodes d’enseignement, telles que la participation de l’élève, l’interaction entre l’étude et la maturité mentale et le rapport adéquat entre les sujets au programme. Patočka souligne que ce que Comenius avait en vue n’était pas la transmission d’une connaissance spécialisée ni la préparation à une profession mais le but même de l’éducation. Celle-ci ne consistait en rien moins qu’à « montrer à l’homme la voie de l’humanité », à « rendre l’homme véritablement humain ». Il fait remarquer que l'éducation en tant que moyen de former l’homme ou de le faire devenir véritablement homme reste un problème aujourd’hui autant que ce l’était au temps de Comenius. La société doit être jugée par sa capacité d’offrir une telle éducation (qui peut, à son tour, conduire à la réforme de la société). Patočka compare cet enseignement avec la réforme de la raison humaine envisagée par les trois contemporains auxquels Comenius a attaché le plus d’importance : Bacon, Campanella et Descartes ; à la différence de ce dernier, ce n’est pas une simple reformatio intellectus que Comenius envisage. Selon lui, l’éducation doit être fondée sur la sagesse universelle (pansophia) : la vision du cosmos en tant que tout, de la place qu’y occupe l'homme et de la signification de la vie humaine.

49La réflexion sur la vision du monde sur laquelle il a fondé sa conception de l’éducation a fait écrire à Comenius son ouvrage le plus complet, la Consultation générale relative à l'amélioration des affaires humaines. Elle consiste en plusieurs parties, découvertes à Halle en 1935 et 1940. La dernière est le projet de « Réforme Totale », la Panorthosia. On a nié que Patočka ait continué son étude de Comenius au cours des dernières années de sa vie. Pourtant, dans une lettre du 26 août 1975, il m’informait de son plan de produire une traduction française et allemande de la Panorthosia :

« Je vous prie de bien vouloir soumettre à la Commission des Textes la proposition suivante :
Je fais une traduction française de la Panorthosia de Comenius, munie d’une préface que je ferai ensemble avec les meilleurs connaisseurs contemporains, au cours de l’année courante...
Je crois que j'aurai enfin, cette année, le loisir nécessaire à la rédaction des textes français et allemand.... J’aurais voulu m'aboucher avec vous depuis Varna, mais j’espérais finalement quelque occasion propice qui, finalement, ne s’est pas présentée. Je m’excuse en vous assurant que je suis toujours prêt à faire tout ce qui se trouve dans mes possibilités pour réaliser le beau projet d’une publication coménienne faite pour l’Institut International de Philosophie. »

50Les traductions n’ont pas été retrouvées. Il est possible que les problèmes pressants auxquels il a dû faire face pendant le temps trop bref qui lui restait à vivre — d’une part, la clarification de sa position vis-à-vis de Husserl, Heidegger et Masaryk et de sa propre conception de la phénoménologie ; d’autre part, la pression croissante de l’état policier réagissant aux accords de Helsinki — l’aient mobilisé au point de le priver du loisir nécessaire pour réaliser son projet.

51Finalement, rien ne peut mieux évoquer la mémoire de Patočka au cours des derniers mois de sa vie que la citation de certaines déclarations qu’il a faites à l’époque37. La première a été diffusée le 3 janvier 1977, le même jour que la Charte 77 :

Pour que le développement humain soit à la hauteur des possibilités de la technique et de la raison instrumentale, pour qu’un progrès de la connaissance soit possible, il faut que l'humanité soit convaincue de la validité inconditionnelle de principes qui sont, en ce sens, « sacrés », valides pour tous les humains et à toutes les époques et susceptibles de fixer des buts à l’humanité. En d’autres termes, nous avons besoin de quelque chose qui, en son essence même, ne soit pas technique. Quelque chose qui ne soit pas simplement un instrument : nous avons besoin d’une moralité qui ne dépende pas simplement d’une tactique ou d’une situation mais qui soit absolue.

Cela signifie que, à cet égard, nous ne pouvons pas nous attendre au salut de la part de l’État, de la société des producteurs, des puissances et des forces.
Ceux qui proclament la seule souveraineté des faits arbitraires ne seraient que trop heureux d'échanger certaines de leurs “vérités” trop évidentes pour une seule vérité moralement contraignante. Cela, néanmoins, n’est pas possible. Dans notre siècle, toutes les grandes concentrations de puissance ont eu plus que jamais l’occasion de faire leur preuve. Dans l’élaboration des convictions humaines, les résultats sont juste à l'opposé de leurs espoirs. Cela doit être devenu évident.

Aucune société, si bien équipée soit-elle au point de vue technologique, ne peut fonctionner sans fondement moral, sans conviction indépendante des convenances, des circonstances ou des avantages espérés. La moralité n’existe pas pour aider la société à fonctionner mais simplement pour que l’homme soit humain. Ce n’est pas l’homme qui définit l’ordre moral selon la nature arbitraire de ses besoins, de ses désirs, de ses tendances et de ses aspirations mais, au contraire, c’est la moralité qui définit ce qu’être humain veut dire.

Pour cette raison, nous croyons qu’il est temps que ces simples vérités, dont témoigne l’expérience douloureuse de longues décennies, ces vérités dont nous sommes en quelque sorte conscients, soient clairement montrées à tous — et nous croyons que c’est le moment de le faire.

L’idée des droits fondamentaux ne signifie rien d’autre que la conviction que même les États, même la société dans son ensemble, sont soumis à la souveraineté du sentiment moral : qu’ils reconnaissent quelque chose d’inconditionnel, de plus grand qu’eux, quelque chose qui les lie eux-mêmes, quelque chose de sacré, d’inviolable et qu’ils en reconnaissent l’existence dans les mesures qu’ils prennent pour établir et faire respecter la règle de droit.

Cette conviction est également présente chez les individus, en tant que raison de se conformer à leurs obligations, dans leur vie privée, au travail, et en public. La seule véritable garantie que les humains n’agissent pas seulement par convoitise ou par crainte, mais librement, volontairement, de façon raisonnable, réside dans cette conviction....

La Charte 77 n’est ni une association ni une organisation ; sa base est strictement personnelle et morale, tout comme le sont les obligations qu’elle comporte.

Cependant, la Charte 77 nous rappelle de façon explicite qu’il y a déjà cent quatre-vingt ans, une analyse conceptuelle précise a montré clairement que toutes les obligations morales sont fondées sur ce que nous pourrions appeler l’obligation d’une personne envers elle-même — ce qui comporte, entre autres choses, l’obligation de résister à l’injustice qui lui est infligée.

Tout ceci signifie que les participants à la Charte 77 n’agissent pas dans la poursuite de certains intérêts cachés, mais simplement par devoir, obéissant à un commandement plus élevé que tout privilège ou obligation politique et qui représente en effet leur seule véritable et ferme fondation.

Les participants à la Charte 77 ne recherchent ni rôle politique, ni privilège pour eux-mêmes, et la dernière chose qu’ils désirent est d’être considérés comme autorité morale ou conscience sociale. Ils ne condamnent ni ne jugent personne. Leur seul souci est de purifier et de renforcer la conviction qu’il existe une autorité plus élevée, obligeant les individus en vertu de leur conscience et les gouvernements en vertu de leur signature de traités internationaux importants, leur imposant l’obligation de subordonner la politique à la justice et pas le contraire, non seulement quand cela leur convient, non seulement dans les limites de ce qui est politiquement opportun ou inopportun, mais à cause de leur engagement, représenté par leur signature.

52La déclaration qui suit est datée du 8 mars. Elle a été écrite à l’hôpital de Strahov à Prague, où Patočka avait été admis, quelques jours auparavant, pour des troubles cardiaques sérieux, provoqués par un interrogatoire policier forcé pendant de longues heures :

« Ne mâchons pas les mots : la soumission n’a jamais conduit au relâchement, seulement à une sévérité plus grande. Plus les craintes et la servilité sont grandes, plus les puissants ont osé, plus ils osent et plus ils oseront. Rien ne peut leur faire relâcher leur contrôle si ce n’est l’érosion de leur confiance — la réalisation que leurs actes, leur injustice et leur discrimination ne passent pas inaperçus, que l’eau ne recouvre pas les pierres qu’ils ont jetées. Pour obtenir cela, il ne faut pas de vagues allusions de vengeance future mais une conduite empreinte de dignité, de vérité et exempte de crainte en toutes circonstances, spontanée dans son contraste même avec celle de nos autorités.
La répression risque en effet de s’intensifier par sa nature et dans des cas individuels. Certains d’entre nous risquent même de perdre ces moyens d’existence qui nous ont jusqu’à présent protégés, ces travaux de gardiens de nuit, de laveurs de vitre, de concierges ou d’aides infirmiers. Mais pas pour longtemps, étant donné que ces tâches doivent tout de même finir par être accomplies par quelqu’un. De plus, nous savons bien qu’il n’y a rien là de qualitativement nouveau. Le prix n’est pas du tout en proportion de l’érosion de la confiance chez les puissants. Ils ne pourront plus jamais être sûrs de ceux qui se trouvent en face d’eux. Ils ne pourront plus jamais compter que ceux qui obéissent aujourd'hui voudront encore obéir demain lorsque d’autres occasions de nous affirmer nous seront offertes. »

53Ces déclarations montrent pourquoi les philosophes de tous les pays sont profondément reconnaissants à ce philosophe tchèque et pourquoi ils chérissent sa mémoire :

54Il a vécu pour préserver et revaloriser l'héritage du passé en remettant constamment en question toutes les croyances acceptées et en s’ouvrant lui-même à de nouvelles intuitions, en insistant sur le besoin d’harmonie entre la pensée et l’action et en cherchant sans relâche un fondement ferme tant pour la θεορία que pour la πράξις.

55Le 10 mars, deux jours après la dernière déclaration, la police vint à l’hôpital pour l’interroger de nouveau. Peu après, le 11, il eut une hémorragie cérébrale. Le 13, il est mort en témoin — pour employer le mot grec — en μάρτυρ pour la vérité de sa cause.

56Les derniers mots cités de son commentaire de la Charte 77 concernant ceux qui détiennent le pouvoir, — « Ils ne pourront plus jamais être sûrs de ceux qui se trouvent en face d’eux. Ils ne pourront plus jamais compter que ceux qui obéissent aujourd’hui voudront encore obéir demain lorsque d’autres occasions de nous affirmer nous seront offertes » — montrent que sa foi dans son pays était justifiée et que sa prophétie s’est réalisée pour notre joie à tous.