1En lisant Patočka, on peut de prime abord comprendre la liberté de la philosophie dans l’optique d’un rationalisme honnête qui a gardé contact avec l’expérience commune de la vie. Dans cette perspective le philosophe est par excellence le penseur libre, souvent aussi le libre penseur : il n’accepte aucune autorité qui prétend tenir sa légitimité d’une source extérieure à l'interrogation même sur le sens du monde et de la vie humaine. Il refuse en premier lieu de s’enchaîner à la tyrannie quotidienne, celle que peuvent exercer sans conteste le bon sens, les préjugés, l’usage lui-même et, avec apparemment plus d’évidence, les mythes. Libre il l’est ensuite à l’égard des structures de l'ordre social, dût-il s’agir de l’autorité propre à un état de droit. Le droit en effet peut se défigurer et se réduire lui-même à un pur formalisme : le seul fait de son existence ne suffit pas à assurer qu’il s’agit pour lui de promouvoir la liberté. Aux yeux du philosophe, les représentants d’une révélation divine restent incapables, eux aussi, de justifier leur autorité : la transcendance de leur message ne le garantit point contre une extériorité incompatible avec la liberté de la conscience responsable. Pie XII lui-même rappelait du reste que rien ni personne ne saurait prendre la place de cet ἄδυτον, de ce sanctuaire impénétrable qu’est la conscience singulière. Quant à l’autorité de la science, la pensée libre l’acceptera mais dans la mesure seulement où la liberté scientifique ne se méconnaît pas elle-même en refusant de se soumettre à un « royaume des fins », de s’intégrer à un « corps mystique des êtres raisonnables », comme disaient Leibniz et Kant.

2Ce souci d’indépendance à l’égard de tout ce qui structure l’ordinaire de la vie civile fait apparaître Patočka, aux yeux d’un bon nombre de ses concitoyens et des ses lecteurs, comme un défenseur exemplaire des libertés et des droits au sens que la tradition donne à ces mots. A le lire de plus près cependant, on s’aperçoit que la liberté philosophique ne consiste pas à se dégager pour ne plus y revenir de tout lien, de toute attache voire de tout intérêt à l’égard des quatre figures que nous avons évoquées d’une autorité ayant ses fondements en dehors d'une recherche autonome du sens de l’existence.

3La philosophie phénoménologique ne va pas pour Patočka, Marc Richir nous le rappelle, sans une attention constante à la vie de la science et à son actualité. C’est tout d’abord à l’idée sur laquelle s’oriente l’esprit scientifique, celle de rigueur, que la philosophie ne saurait renoncer en dépit de sa différence. Jouant Heidegger contre Husserl, puis Husserl contre Heidegger, Patočka n’attend évidemment pas de la science une norme de pensée qu’il s’agirait d’appliquer en philosophie. Il montre bien que nulle phénoménologie n’est rigoureuse à la façon des mathématiques, d'une théorie physique ou d'une théorie dans les sciences de l’homme. Toutefois son souci demeure d’établir le type de nécessité propre à la recherche du sens et qui interdit précisément à « la Science » d’imposer en ce domaine ses méthodes et ses vues. Que règne en philosophie un autre ordre de sérieux, homologue de la rigueur en sciences, un trait constant des travaux de Patočka comme de sa conversation l’indique de manière impressionnante : la volonté souple mais ferme de systématisation. Chacun de ses essais de quelque importance commence par se situer dans un projet d’ensemble. Une vue architectonique de la philosophie préside à tous ses travaux. Tentant de progresser le plus loin possible sur la voie ainsi tracée, il décèle les apories auxquelles elle doit conduire. L’idée de système joue ainsi un rôle heuristique : loin de clore d’avance le processus de pensée, elle ouvre à chaque pas de nouveaux horizons, en même temps qu’elle rend sensible, non pas d’abord l’illimitation de la recherche, mais surtout la finitude de la condition sensée.

4A l’égard des croyances religieuses, Patočka penseur libre se montre très volontiers, il est vrai, libre penseur. Mais il n’arrête pas, bien sûr, de souligner le rôle historique du christianisme. L’actualité de ce rôle, il l’a d’ailleurs vécue concrètement : plus d’une fois, il a pu mettre à profit la liberté d’expression que l’autorité des évêques polonais avait assurée à quelques revues pour y publier en leur langue des textes voués, en Tchécoslovaquie, aux interdits du pouvoir. Peu soucieux d’orthodoxie ou de pratique, Patočka semble bien être resté chrétien. Son extrême discrétion à cet égard en appelle une toute pareille de notre part. Ses écrits cependant permettent de penser qu’une interprétation du phénomène religieux et en particulier de ce que peut signifier une autorité fondée sur une révélation constitue une tâche imprescriptible de la philosophie. Ainsi a-t-il marqué en divers passages, de manière souvent voilée ou complexe, l’importance de la pensée d’un Dieu-Amour pour un progrès de la liberté dans le temps, et le caractère original que cette conception de la divinité confère à l’esprit de l’Europe.

5L’indépendance dont Patočka fait preuve à l’égard de l’Etat est tellement impressionnante que sa signification risque d’en être obscurcie. A y regarder de plus près, il n’est pas question pour lui d’être philosophe en dehors de l’Etat. Comme peu d’auteurs jusqu’aujourd’hui encore, il a mis en lumière le lien, dans la pensée grecque, entre ἵστορία, φιλοσοφία et la naissance de la πόλις. Le récit critique et la justification de l’action sensée vont de pair avec la vie responsable de la cité. Penser sérieusement le temps implique dès lors l’engagement de soi-même dans la recherche et le combat dont parlait déjà Héraclite : πόλεμος doit se comprendre aussi, selon Patočka, comme la condition de possibilité d’une fondation continue de l’Etat, c'est-à-dire comme l’engagement responsable des citoyens dans la vie politique.

6Pareil engagement est par lui-même une libération dans le quotidien ; il rompt en effet toute dépendance à l’égard des préjugés ou des structures passives d’un monde purement vécu. Patočka souligne en particulier que les liens étroits, dès leurs débuts grecs, de la philosophie, de l’histoire et de la cité mettaient fin au règne absolu de la représentation mythique de l’univers. Dans la mesure où celle-ci prétend clore le temps, elle peut en effet jouer le rôle d’une décharge que la liberté individuelle se donnerait à elle-même pour remettre ses responsabilités à une autorité humaine incarnant ou représentant les dieux infaillibles. Cette façon de concevoir le mythe domine les Essais hérétiques. Mais dans plusieurs des textes que regroupe Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine, le mythe apparaît comme l’expression la plus haute de la vie que Patočka appelle « examinée », la vie qui assume sa mortalité et son appartenance à autrui. Dans ce contexte il est difficile de ne pas évoquer Platon : ayant posé clairement que la philosophie commence là où l’homme cesse de s’expliquer par des mythes, c’est au mythe pourtant qu’il redonne la parole lorsqu’il s’agit d’exprimer ce qui, depuis le début sans doute, soutient toute sa philosophie, le souci de l’âme et de l’immortalité. Le style de Platon et la génialité de son œuvre articulent l’aporie en indiquant la direction de possibles progrès. Chez Patočka, l’interprétation de grands textes littéraires et l’analyse de la culture tient en quelque sorte le rôle qui est celui des grands récits mythiques dans les dialogues. Jamais en effet il ne s’agit de réduire une œuvre à ce qui en serait censément le contenu ou la structure philosophiques. Le but est plutôt de faire entendre, dit par d’autres voix souveraines en leur ordre, ce qui, dans le mouvement propre de la philosophie, demeure sans cesse à exercer et reste à jamais non-dit. En Occident, non loin du vingt-et-unième siècle, doivent être pris en compte à ce point de la réflexion les récits relatant la vie, la mort et la résurrection de l’Homme-Dieu. Patočka y fait plus qu’allusion, sans jamais pourtant traiter vraiment le thème. Du moins donne-t-il à penser que la liberté du philosophe à l’égard des contraintes de la quotidienneté ne va pas sans reconnaître les dimensions du « on lui-même » et, en particulier, l’inscription des traditions religieuses dans l’imaginaire de nos sociétés.

7La liberté dont nous parle Patočka n’est donc pas simplement celle d’une raison telle que la concevait le siècle des Lumières, ou telle que l’imagine encore le rationalisme courant. Dégagée de tout lien purement extérieur, l'existence examinée doit reconnaître, en même temps que son appartenance à autrui, la condition mortelle et la possibilité de ne pas perdre dans la mort le sens de la vie. Autrement dit : être libre c’est se libérer, c’est rompre l'abrupte opposition de l’intériorité et de l’extériorité et ce n’est pas sans horizon que s’opère cette rupture.

8Mais en désignant cet horizon Patočka fait-il plus que de nous dévoiler l’ouverture à l’incertitude du sens ? Au lecteur nonchalant il donne effectivement l’impression de ne proposer en fin de compte aucune réponse proprement philosophique aux apories qu’il détecte. Sans doute pose-t-il obstinément la question philosophique, celle qui n’autorise plus le philosophe à faire aveuglément confiance, la question du τέλος. Sans cesse et partout renaissante, elle le mène à déconstruire pour aussitôt tenter de reconstruire autrement, d’éclairer autrement. Mais à quoi mène ce plan toujours repris de dégagement et de réaménagement ? L’impossibilité pour l’acte libre de n’admettre de sens que relatif dépasse-t-elle vraiment dans la philosophie de Patočka le plan de la pure affirmation ? La relation que sa pensée entretient avec son action est-elle bien de principe et le fondement phénoménologique soutient-il vraiment sa πράξις ?

9Pendant des années, rétorquera-t-on, son action et sa présence politiques ont justement consisté à enseigner la philosophie. En secret censément mais, pratiquement, au vu et au su de la police. Et cette volonté efficace de faire connaître à de jeunes européens leur libre tradition de pensée a contribué puissamment à créer le climat spirituel où pouvait prendre sens une protestation au nom des droits et des libertés reconnus publiquement par les pouvoirs de l’Etat. Contester au risque de sa propre existence l’action d’un gouvernement légitime, dont il y a des raisons de considérer qu’il assure aux citoyens un bon niveau de vie, n’est-ce point une conduite typiquement socratique ? La phénoménologie interrogative de Patočka soutient son action, au même titre que la maïeutique et la théorie de l’ironie fondent l’attitude de Socrate devant ses juges.

10Le sens de cette affirmation demande à être précisé. Pour le faire, je vais me référer à une lettre de Patočka1. Il s’agissait, pour son correspondant, de savoir s’il était possible de trouver les fondements d’une éthique dans sa doctrine des trois mouvements de l’existence que nous rappellerons d’abord brièvement.

11Ces trois mouvements — ou ces trois dimensions — portent, selon les textes, des noms variables. Le premier est caractérisé en général comme « acceptation » : est ainsi désignée l’ouverture, passive et allant quasi de soi, à l’existentiel en tant qu’il est donné, en tant, par exemple, qu’il est chair. Ainsi se constitue d’emblée le passé. Relève évidemment de ce mouvement la mentalité mythique dans toute la mesure de son opposition à l’historique.

12Une deuxième dimension nous inscrit dans le présent comme tel ; elle s’exprime dans le monde de la production. S’y manifeste la dureté de la vie : d’inévitables séparations, des rivalités irréductibles strient, pour ainsi dire, les relations de camaraderie que, pourtant, comporte aussi le travail. L’épreuve ici vécue appartient à la Verfallenheit qu'a décrite Sein und Zeit2.

13Mais l’existence appelle, dans un troisième mouvement, à sa vérité propre, en vertu de laquelle l’homme est un être d’avenir. La mort n’est plus seulement acceptée en raison d’une disposition des dieux, ou parce qu’elle serait le passage obligé vers une vie meilleure, c’est-à-dire une éternelle durée. La mort devient effectivement mienne, elle appartient à mon avenir ; non parce qu’elle le borne et parce qu’en le définissant de la sorte, elle me rend le temps précieux ; mais parce que n’aurait aucun sens et ne serait plus un avenir, ni pour moi ni pour autrui, un temps sans fin. Il abolirait en effet tant l’acceptation que la production, tant les dons du passé que la prise en mains du présent. Un avenir où s’actueraient « se prendre en mains » et « se recevoir » : telle serait l’existence ouverte à la possibilité de se sacrifier pour autrui. La mort devient mesure de l’incommensurable ; se fonde alors et prend sens la solidarité des ébranlés.

14Patočka évoque dans ce contexte « le mythe de l’homme-Dieu, de sa mort et de sa résurrection. » Doit-on comprendre qu’en ce troisième mouvement, incontestablement éthique, la pensée philosophique retrouve la figure du juste souffrant, dessinée par le second Isaïe et les Psaumes, pour être réalisée dans l'économie du Nouveau Testament ? Que les trois dimensions existentielles ne soient pas à proprement parler des périodes, des durées dans la vie des individus et des peuples, cela ne les apparente-t-il pas davantage encore au temps d’une économie du salut, puisque celui-ci, comme la solidarité des ébranlés, est en train de se réaliser dès le début du processus qu’il achèvera en préservant ce qui Ta précédé ? Telles étaient les questions posées.

15La réponse est très nette : la morale philosophique n’est pas celle du juif pieux que nous entendons dans les Psaumes, la morale de celui qui est persécuté alors qu’il a conscience de faire le bien et de voir cependant ses bonnes actions, sa bonne volonté échouer. C’est là une figure de la conscience qui est possible et qui n’est nullement méprisable. Mais l’éthique se situe plus loin. « Il ne s’agit pas du juste souffrant, mais de reconnaître, pour quiconque s’engage dans le mouvement historique, à quelle hydre à cents têtes il jette un défi.3 » Entrer dans la vie éthique ou, si l’on préfère, fonder l’éthique, c’est reconnaître que s'engager librement dans l’action libératrice met aussitôt la vie dans le plus grand péril. La relation véritative à la mort et la relation en vérité à autrui jettent donc un défi à l’ennemi, elles impliquent un rapport au mal, que nous vivons d’abord en nous-mêmes. « C’est ici », écrit Patočka, « qu’on apprend à dépasser le moi quotidien qui se retranche derrière l’instinctif et le traditionnel incompris, derrière le tout-fait et le sanctionné, derrière l’anonymat qui voudrait adopter le mode d’être de la chose.4 » La situation éthique consiste précisément à sortir de cet empêtrement qui caractérise la vie de tous les jours, mais sans se comparer à autrui, sans même se donner pour maxime de rester fidèle à une divine alliance et de ne pas suivre le sentier des méchants en dépit de leurs flatteries comme de leurs menaces.

16Quel est dès lors le référent de l’expression « affronter l’hydre aux cent têtes » ? Pour éviter tout malentendu, il est prudent de décharger cette métaphore de toute intention parénétique. Il faut demander : que signifie formellement, dans l’analyse de la situation éthique, la désignation d’un ennemi jamais abattu et toujours à combattre ? L’avenir en condition de mortalité d’un être raisonnable ouvert au monde et à autrui comporte-t-il structurellement la rencontre du mal et la 1utte contre lui au risque de la vie ? Nous savons déjà que les deux premiers mouvements de l'existence, chacun à sa manière, impliquent une possibilité de satisfaction et d’arrêt dans « le sens modeste » qui s’y fait jour. Le confort individuel et social de la vie acceptée peut bloquer l’accès à la discussion et à la décision qui font l’histoire ; l’affirmation de soi dans le fonctionnement de la concurrence et de la production peut donner allure de principe ultime à l’ordre et à l’organisation de la société. Acceptée dans la première dimension, prévue dans la seconde, la mort est de part et d’autre réduite à un événement : le temps n’est plus que la succession plus ou moins articulée de processus constatables, sinon purement matériels. Le passé et le présent ne sont dès lors existentiels et véritables mouvements que dans la mesure où peut s’y préparer l’acquiescement réfléchi, justifié, bien fondé, à notre condition d’être mortel.

17Pareil acquiescement n’est pas la décision de rallier, puisque la mort nous attend, le camp des hommes de bien et de ne plus utiliser désormais les choses que pour le véritable bonheur de tous, auquel elles sont ordonnées par nature. C’est une modification de notre relation sensée au monde et à autrui qu’opère la ratification de la mortalité : nous devient accessible l’essentielle ambiguïté des choses et de l’humain. L’étonnement et la reconnaissance devant le « il y a » ne cessent pas pour autant d’aller de pair avec la pudeur respectueuse face à l’abyssal, au mystérieux, au sacré. Mais ce qui maintenant apparaît don véritable, c’est l’autonomie de la liberté, de cette liberté mienne qu’attendent librement celle des choses et celle des hommes. De telle sorte que le sens est tout entier en jeu. Le monde n’en devient pas pour autant hostile et inhabitable ; et la facilité n’en devient pas plus grande d’opter pour la violence et la méchanceté. Car il restera toujours à rendre habitable la terre, à dépasser entre les hommes les rapports de force. Ce « reste », cet avenir jamais acquis, les choses, et les hommes en sont capables mais ils ne l’exigent pas nécessairement : celui qui en ferait passer pour eux la possibilité à l’acte, ils ne le recevraient pas mieux sans doute que les prisonniers de la caverne, au livre VII de la République, ne reçurent à son retour auprès d’eux celui qui avait pu voir de ses yeux la lumière du soleil. A l’ambiguïté essentielle de l’être ensemble au monde — ou de la finitude — appartient la non-évidence des deux maximes corrélatives : « qui voudra sauver sa vie la perdra, qui la perdra la retrouvera »5. Si l’homme ne peut rien donner en échange de son âme, il n’a pas non plus à escompter en retour de son sacrifice quelque acquisition définitive de la raison morale, quelque amélioration une fois pour toutes des relations entre les nations ou les individus. Dès lors ce n’est pas à tel groupe déterminé de mauvaises volontés ou à une puissance plus ou moins personnalisée, comme « le pouvoir » et « l’argent » que l’affirmation du sens dans la condition mortelle s’expose d’emblée ; c’est à la renaissance des doutes toujours mieux étayés et des scepticismes munis de raisons plus articulées à l’égard de ce sens absolu et de l'ouverture vraiment infinie qu’il implique.

18Le philosophe, non celui qui exerce ce métier mais l’ami de la sagesse, se sait plus démuni qu’Hercule s’attaquant à l’Hydre de Lerne. Pour une tête que tranchait le dieu, deux repoussaient au monstre. Mais il put enfin l’exterminer grâce à l’aide d’un neveu qui brûlait l’un après l’autre les chefs abattus. Aucune lutte finale pour celui qui prend la voie du sacrifice, aucune aide non plus de vaillants camarades ! La seule communauté qui s’offre à la liberté en vérité, c’est la solidarité des ébranlés et la découverte reconnaissante des « héros de notre temps ».

19Ceux à qui Patočka décerne ce titre ont rendu présente dans le temps de l’expérience l’idée, le principe même de la liberté. Dans un empire construit par la force, dont l’ordre est issu de la violence, un Sakharov, un Soljenitsyne découvrent que tout ce qui est communément tenu pour puissance se trouve en vérité dominé par une nécessité bien différente, qui n’appartient en rien au domaine des choses. Le monde où ont été éduqués ces deux esprit géniaux rend possible et même normal que se commettent des atrocités, sans que personne songe à s’y opposer voire à y porter la moindre attention. Une société qui croit au progrès rationnel de l'histoire, à l’action de la science sur la nature en vue du salut de tous en est arrivée à ne plus laisser s’exprimer la diversité des opinions, des raisons et des idées, à ne plus laisser à la nature le champ où s’est manifesté depuis des millénaires son libre développement. Tout autrement que les héros de Sartre, l’écrivain et le physicien font l’expérience de l’absurdité dans une existence organisée selon la volonté la plus implacable de scientificité. Chacun d’eux découvre à sa manière l’urgence de s’interroger sur ce qui, discret, oublié et invisible permet ou donne de percevoir le non-sens de cette universalité définie par la force et s’appuyant sur de mauvaises abstractions. Il leur apparaît que le sensé, s’il est bien en relation essentielle avec le temps, doit demeurer indépendant de ce que programmes et plans, économistes et politiciens, nomment le progrès. L’indifférence à l’horrible s’allie fort bien à la volonté de développement et de mieux-être pour les masses ! Les « héros de notre temps » ont compris qu’il s’agissait là non pas d’un fait mais d’un existential ou d'une possibilité toujours effective de notre liberté.

20Ceux que Patočka appelle des héros ont indiqué par leur pensée ou par leur vie, quelques-uns par l’une et l’autre, que la voie du sacrifice authentique est celle de l’existence en vérité : l'homme y renonce même à ce renoncement compréhensible qui escompte un résultat de l’effort moral, un profit visible du choix pour le mieux. Les héros ne sont donc ni des exemples, ni des champions des plus nobles causes, ni des mystiques. En pareils cas, ils ne représenteraient qu’autant de formes tout extérieures de l’autorité. Alors que l’héroïsme consiste à laisser apparaître l’humain de telle sorte qu’il puisse se donner à penser par chacun dans sa pratique.

21A ce point est requis de notre imagination et de notre faculté de juger un effort de dépouillement inhabituel. Aux côtés d’un Sakharov et d’un Soljenitsyne Patočka range en effet, sans avertissement, Sartre et Heidegger. Les atermoiements du premier à l’égard du stalinisme, les écrits et discours du second dans les années trente, sans parler de certaines explications plus récentes devant la presse, disposent assez peu, semble-t-il, à chercher auprès de ces auteurs quelque indice menant à l’existence examinée. Peut-être convient-il de se rappeler que selon les Essais hérétiques « l’expérience du front » rapproche les combattants des armées ennemies par-dessus les lignes des tranchées ; et Patočka cite comme témoins de cette communauté qui naît d’un même ébranlement deux personnalités aussi opposées que Pierre Teilhard de Chardin et Ernst Jünger. Pareils contrastes exigent que soit recherché et mis en lumière le fondement, l’élément, qui les rend possibles ainsi que la diversité des voies d’accès à ce domaine.

22Cet élémentaire, ce fondamental ressortira mieux si l’on compare le souci de liberté qui anime nos « héros » et le souci d’une paix universelle qui animait Alfred Einstein lorsqu’en 1932 il interrogeait Sigmund Freud sur les moyens de supprimer la guerre6.

23Pour le grand physicien, il faut encourager l’anti-militarisme ; aider à le répandre de par le monde est le seul moyen efficace, estime-t-il, d’atteindre le but visé, à savoir la primauté du droit sur la force. A condition toutefois de fournir en même temps à l’agressivité naturelle les décharges requises. Le problème est donc envisagé d’un point de vue technique : les attitudes humaines sont considérées comme des moyens stratégiques en vue de produire une fin prévisible, la paix, que son caractère moral ne soustrait nullement, bien au contraire, aux calculs des forces en présence. Chaque objet exigeant toutefois une méthode adaptée, il y a lieu de consulter dans le cas envisagé, les spécialistes de l’âme et de la vie affective.

24Le père et fondateur de la psychanalyse répond d’abord, en bon darwinien, que dans l’histoire des espèces animales la violence est un facteur d’ordre et de progrès. Ce rôle, elle le conserve dans l’évolution du genre humain : le droit est né de la violence en permettant aux plus faibles de s’unir dans un sentiment instinctif d’identité et de former ainsi une communauté capable de s’opposer victorieusement à la domination d’un individu dominant. Mais la violence pour autant n’est pas supprimée : elle renaîtra des différences mêmes qui font l’humanité, telle celle des sexes, celle des âges, celle des rôles. Le droit en étendant ses exigences d’égalité rencontre des résistances et fait naître des conflits, non seulement entre les citoyens, mais entre les peuples. Les guerres d’autre part, même les guerres de conquête et d’expansion, en unifiant de plus larges territoires, créeront souvent des conditions favorables au règne du droit : un plus grand nombre d’individus reconnaîtra les mêmes règles de vie civique et l’usage de la force remis aux mains d’un pouvoir centralisé se limitera plus facilement au maintien de la loi et de la paix. Les avantages que procure le droit, mais aussi les nécessités communes de l’existence, rendent cependant de plus en plus vraisemblable que les hommes chercheront à remplacer la violence réelle par la force des idées. Témoin d’un progrès dans cette direction : la fondation de la Société des Nations ; avec cette réserve toutefois qu’elle fait naître entre les hommes un sentiment d’unité sans leur donner les moyens de se défendre contre les partisans de la violence. « C’est une erreur de calcul que de ne pas prendre en compte qu’à l’origine le droit était violence brute, et qu’aujourd’hui encore il ne peut se priver du soutien de la violence. »7

25Quant à la théorie psychanalytique, Freud souligne qu’elle n’a rien à proposer qui puisse supprimer directement les guerres. De façon indirecte pourtant, elle pourrait contribuer à en diminuer le nombre et les effets funestes. Mais les vues qu’elle développe sur l’homme donnent aussi à penser que la véritable question est de savoir pourquoi certains estiment que la violence doit disparaître. En effet nos pulsions naturelles sont de deux genres, les unes de mort, les autres d'amour, sans qu’il soit possible d’identifier le mal aux premières ou le bien aux secondes. Jusqu’ici, dit Freud en bon scientiste, l’investigation n’a même pas permis d’isoler à l’état pur un élément de ce complexe ! Cette anthropologie suggère donc plutôt qu’il serait périlleux d’éradiquer les pulsions de mort pour laisser tout le champ de la vie psychique à celles qui unissent les hommes entre eux, l’instinct de conservation individuelle en particulier, dont la nature « érotique » ne fait pas de doute. L’agressivité, même intériorisée et retournée contre le sujet, fait souvent découvrir des aspects positifs de l’éros qui sans ce mélange ne se seraient jamais dévoilés. Ajoutons que le développement de la culture semble moins favorable à la croissance du genre humain que ne l’est un mode de vie commandé par la violence. Pour faire cesser les guerres, il convient donc de compter d’abord sur la crainte de l’anéantissement que fait naître à bon droit la puissance de l’arsenal issu de la technologie. Il faut ensuite s’en remettre à l’action quotidienne des pacifistes, si limitée qu’elle soit. Mais pourquoi certains sont-ils pacifistes ? Pourquoi certains pensent-ils que, s’alliant à la crainte de la destruction, nos dispositions acquises pour l’éthique et l’esthétique devraient peu à peu supprimer les guerres ? N’est-ce pas une utopie ? Est-il assuré que cette attitude ne travaille pas secrètement à la disparition de l’espèce humaine ? Il est indéniable au moins que l'évolution produit certains hommes d’un naturel pacifiste ; en travaillant au progrès de la culture, ils luttent contre la guerre.

26Ni le physicien, ni le psychanalyste n’évoquent la liberté. La guerre semble être, pour le premier, le résultat d’un certain nombre de causes que notre volonté pourrait maîtriser, à condition d’adopter la tactique adéquate. Pour le second, intervient dans le phénomène un facteur — l’union inséparable des pulsions d’agressivité et de sympathie — que nous avons à vivre de telle sorte que, par l’analyse, soit facilitée, dans la vie commune, la manifestation des possibilités d’amour et atténuée celle des instincts de destruction. De part et d’autre, le sens de l’existence, en guerre ou dans la paix, paraît être le résultat d’opérations que l’homme peut effectuer sur un matériau donné d’avance objectivement et que nous sommes capables d’analyser de manière progressivement exhaustive. Tant pour Einstein8 que pour Freud, le sens comme tel se confond avec la rationnalité de type « scientifique », le mot « science » étant pris dans l’acception que lui donne leur époque. Au progrès absolument illimité de la science est donc associée nécessairement l’idée d’un sens toujours relatif. Jamais n’est posée la question de la relation transcendantale, celle d’un fondement tel que soient possibles et l'illimitation de la recherche critique et la conquête progressive d'un sens de l’engagement libre.

27C’est tout autrement qu’ont envisagé le sens et la liberté ceux que Patočka appelle « les héros de notre temps »9.

28Des physiciens, Oppenheimer, Sakharov, un écrivain, Soljenitsyne, des philosophes, Heidegger et Sartre découvrent en effet, chacun à sa manière, qu’au cœur et au-delà du donné, tant objectif que subjectif, et le rendant possible comme phénomène, s’ouvre un champ de don, s’offre un « il est » ou un « il y a », dont le premier « complément » ou « objet » direct ne saurait être les faits, ni le positif, s’il n’était d’abord et radicalement la liberté. Ce que fut pour un Américain et deux Soviétiques la découverte de l’horreur inextricablement liée à la volonté d’organiser le bonheur des peuples, la saisie de la force d’ébranlement qu’est la négation au sein même de la raison l’avait été pour Sartre, comme l’avait été plus tôt encore pour Heidegger la vue du destin qui conduit la volonté de comprendre l’homme en tant qu’homme, en partant de lui-même, à oublier que la vérité vient toujours de plus loin, qu’elle ébranle, qu’elle a son séjour en l’homme à la condition seulement de s’y manifester comme éveil et appel à la responsabilité.

29Heidegger n’est pas ici proposé en exemple. L’épisode de son rectorat n’est pas gommé. Les textes où il prétend se justifier font même de la part de Patočka l’objet d’un commentaire nettement critique10. Mais pourquoi, insistera-t-on, associer une personnalité dont le comportement fut à ce point discutable à la présentation du mouvement ultime de l’existence humaine, celui de l’assentiment à la liberté jusqu’au sacrifice ? Si l’éthique commence dès le premier mouvement, celui de l’acceptation, il n’en reste pas moins qu’elle ne saurait se constituer en excluant le dernier. Et la difficulté de situer l’éthique dans la pensée de Heidegger justifierait à elle seule que l’on s’abstienne de suggérer qu’il est un de ceux qui ont fait apparaître en notre siècle les possibilités historiques de l’individu comme tel. La recherche récente de Derrida sur la signification du mot Geist, esprit11, dans les textes des années trente montre assez que dans la pensée de l’être la signification décisive n’est pas celle qui s’affirmerait dans le comportement d’un individu, dans sa résistance, par exemple, à la violence d’une idéologie.

30La réponse de Patočka à pareille objection serait la suivante. De même que des physiciens formés dans la mentalité technique du XX^e siècle — Einstein, Openheimer, Sakharov, — ont découvert à quelle inhumanité nous induit ce courant de pensée qui traverse notre quotidien, de même Heidegger avait-il pressenti, avec bien d’autres intellectuels, quel désastre de l’esprit européen se préparait lorsqu’un gouvernement entreprenait de réorganiser l’Université au nom des impératifs d'une « Science » qui réduisait l’homme à l’un des rouages de la mécanique du monde. La responsabilité de l’Université lui est apparue d’autant plus urgente que pointaient déjà les signes annonciateurs d’une nouvelle unité de la terre : à l’universalité de la Science allait répondre l’organisation de notre monde sous un seul pouvoir politique. Or à l’issue de la Première Guerre Mondiale l’Allemagne semblait en danger de ne plus être en mesure de se faire entendre dans le concert nouveau des nations. Il importait donc au plus haut point que s’affirme elle-même et que fasse valoir son identité responsable l’héritière de la véritable tradition scientifique, l’Université allemande. Dans ce contexte l’éclat de Hitler quittant la Société des Nations pouvait s’interpréter comme une possibilité offerte au peuple allemand de résister à un gouvernement mondial qui substituait l’unité purement abstraite du monde international à une union responsable entre états de droit organiquement développés au cours de leur histoire. Autrement dit, Heidegger voyait dans le nazisme, quelles qu’en fussent les tares, l’occasion historique pour les intellectuels de son pays d’exercer leur responsabilité au moment où, au nom de l’unité du monde, l’originalité et la liberté de chaque peuple étaient menacées d’être sacrifiées à une idée faussement scientifique, celle d’une organisation et d’un gouvernement central de l’univers. Que le nazisme ait été un socialisme et même un populisme était perçu, dans ce contexte, comme une garantie contre l’internationalisme abstrait dont tant d’intellectuels avaient fait alors leur idéal.

31Cet éclaircissement n’est pas une justification. Pas plus que n’est justifiable, ajoute Patočka, la signature de Husserl au bas du manifeste des écrivains et savants allemands qui, à l’initiative de Thomas Mann, avaient protesté, en 1914, contre les accusations de barbarie à l’égard des troupes allemandes après l’incendie de la bibliothèque de Louvain. Mais pas plus que cette profession de nationalisme conquérant n’infirme si peu que ce soit la force d’ébranlement au travail dans les analyses de la Krisis, l’erreur de jugement et l’éventuelle mauvaise foi de Heidegger lors de sa nomination au poste de recteur ne sauraient oblitérer le dévoilement de l’être et de la liberté qu’a inauguré Sein und Zeit. Encore que chacun des deux grands phénoménologues représente des moments très différents de l’esprit bourgeois, ils sont unis dans une même protestation philosophique contre les conséquences du scientisme technologique que le XIX^e et le XX^e siècles confondaient allègrement avec l’intelligence du vrai.

32Tout ceci pris en compte, il apparaît que le troisième mouvement de l’existence, où le sens se lie au sacrifice, se situe « par-delà le bien et le mal », dans la vie d’une communauté capable de prendre pour première maxime : « Tu ne jugeras point. » En se donnant pour repère une proposition qui ébranle le régime judicatif de tout langage et de toute pensée, la liberté s’ouvre à une mystérieuse ou à une nocturne transcendance. Ou plutôt dans la liberté ainsi ébranlée s’ouvre la nuit, mère du jour.

33En dépit de ce langage héraclitéen qu’il nous fait entendre à la fin des Essais hérétiques, Patočka ne limite pas son analyse à la mise en lumière des structures ontologiques de la liberté. Son souci est de ne jamais couper l’ontologique des comportements, des manières d’être au monde en lesquels cet élément se donne et sans lesquels il n'aurait guère d'intérêt, même spéculatif.

34Ainsi l’ouverture qu’est le sens est-elle saisie comme ce « qui rabat cette suffisance où commence et le plus souvent se termine notre suffisance quotidienne avec ses valeurs et ses buts »12. Car « le sens comme tel est lui-même le don principal ». Ce don pourtant n’a rien du pur fait, rien qui puisse renforcer les prétentions d’un « moi naturel » qui ne serait personne d’humainement concret, rien non plus qui puisse combler par de l’authentique ce qui serait d’abord perçu comme un manque d’humanité. C’est dans l’ouverture que se trouve l’étant humain véritable.

« Or l’ouverture, c’est la compréhension du fait que le sens positif, le but, la valeur ne sont jamais un positif pur, qu’ils sont toujours frappés de négativité, que personne ne peut oser prétendre posséder le sens en sa positivité pure, le défendre et se légitimer lui-même par son moyen. L'ouverture fait entrer en ligne de compte la culpabilité nécessaire de chacun d'entre nous... Personne d'entre nous ne possède ce qu'on pourrait appeler la connaissance totale, l'ἐπιστήμη du bien et du mal ; nous sommes obligés à leur propos de nous en tenir à des conjectures dans les limites de notre savoir, du non-savoir qu’impose l’ouverture pour l’autre et pour nous-mêmes »13.

35Ces lignes sont extraites d’une étude sur le concept de « titanisme » par lequel Masaryk définissait l’irréligion de l’homme moderne et ses tendances suicidaires. La philosophie sociologique du fondateur de la République tchécoslovaque prétend découvrir un lien nécessaire entre la conception kantienne du Je, réduit à une pure forme, et la volonté de puissance que manifeste la figure de Faust. Nietzsche de son côté ne ferait que prolonger un courant qui traverse le XIX^e siècle : c’est d’ailleurs Goethe lui-même qui aurait forgé le mot Übermensch dont Also sprach Zarathustra assurerait bientôt la fortune. La solution que propose Masaryk ? Rendre à l’homme moderne par une éducation réaliste le sens du raisonnable et des faits en même temps qu’ouvrir, à nouveau son imagination jusqu’aux dimensions du suprasensible en lui, en autrui, dans l’univers. Il s’agirait somme toute de réconcilier Platon et David Hume ! Ou, si l'on préfère, de montrer que l'impératif catégorique et le respect kantien pour la loi demeurent vides, à moins d’être fondés dans l’expérience du sentiment moral tel que le décrit le philosophe écossais. Ainsi parviendrait-on à rétablir, au-delà de la simple postulation de l’éternité à la façon kantienne, une croyance effective et efficace en l’immortalité d’une âme qui recevra la rétribution pour jamais de son action bonne ou mauvaise.

36En pareille perspective, une manière tout autre d’envisager le problème du nihilisme, celle de Dostoïevsky, doit être estimée insuffisante parce qu’elle situe dans le mysticisme le lieu de la liberté, de la décision qui seule opère la synthèse de l’idée et du sentiment moral. Patočka montre que, en dépit de son intérêt pour l’oeuvre du grand écrivain russe, le positiviste qu’était Masaryk n’a pas compris l’orientation décisive qui y était donnée à la réflexion sur le suicide et le nihilisme. La présentation ambigüe de l’orthodoxie dans Les Frères Karamazov ou dans Les Démons sera pour le sociologue et le politique 1’occasion d'analyses très originales sur le rôle de la religion et de la religiosité dans la culture slave, en Russie tout particulièrement. Mais la dimension existentielle de la pensée de Dostoïevsky lui échappe. Or une « perte du sens de l’éternité » demeure inintelligible à moins que n’entre en compte, non plus une âme immortelle, mais l’existence finie d’un individu responsable dans le temps « où a lieu toute ouverture »14. L’éternité n’est plus alors une durée de surcroît, récompense ou châtiment d’une liberté selon ses mérites. Elle est cette liberté même en ce monde-ci : tout en résistant à la violence, elle voit « dans chaque trait négatif du comportement de l’autre le reflet de sa propre négativité, et se garde d’absolutiser ce qui en son propre lui est cependant indispensable » ; loin d’ériger en vertu abstraitement exigible de tous l’universalité concrète de sa propre action, elle accepte, comme Aliocha et Zosime, « la culpabilité de tous pour tous et pour tout », elle accède par là à cette « responsabilité universelle qui ne se manifeste pas par des revendications mais par une prise en charge »15.

37L’enseignement de la philosophie à temps et à contre-temps tel qu’il fut pratiqué en Tchécoslovaquie communiste, dans le contexte de la Charte 77, à l’encontre de l’ordre établi, au péril de la liberté et de la vie, était une pareille prise en charge. Cette présence concrète d’une pensée socratique dans un processus politique, où sont en jeu jusqu’aujourd’hui la liberté et l’esprit européen, rend manifestes l’impossibilité pour la philosophie de se constituer sans poser la question du mal en même temps que la nécessité de retirer sans cesse cette question du champ de l’abstraction et du système. La réalité de l’ouverture à soi-même, aux autres et au monde est liberté dans la mesure où elle accomplit la tâche de fonder une communauté des ébranlés en s’y intégrant toujours davantage. Ainsi peut se dévoiler, même à ceux qui prétendent se tenir en dehors de ce qu’ils appellent une dangereuse utopie, la possibilité « éternelle » du sens, c’est-à-dire la liberté.