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Profils de Jan Patočka

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Henri Declève

Vienne. Institut für die Wissenschaften vom Menschen. 15 février 1984

Patočka interprète de Comenius : sa pédagogie du revirement

Klaus Schaller
Traduction de Henri Declève

Texte intégral

  • 1 Jan PATOČKA, O nový pohled na Komenského, (Pour un regard nouveau sur Komensky), 1941, (ci-après NP (...)
  • 2 Radim PALOUS et Vĕra SOUDILOVÁ Comenius redivivus, Přispĕvky kfilosofii výchovy (Contributions à un (...)

1Dans un écrit de 1941 Patočka avoue modestement qu’il n’est pas un spécialiste de Comenius1. A regarder cependant l’étendue de son œuvre en ce domaine, « personne assurément ne doute que Patočka était spécialiste de Comenius et que, même s’il ne voulait pas de ce titre, il était devenu notre plus grand spécialiste de Comenius, » comme l’écrit en 1990 Věra Soudilová2. En 1981, dans une édition des écrits de Patočka consacrés à la recherche sur Comenius, la préface disait :

  • 3 GS 6/8.

« Sur la base du matériel découvert par d’autres, Patočka entreprend une interprétation de la vie et de l’œuvre de J. A. Komenskỳ (Johann Amos Comenius) qui nous aide aujourd’hui à mieux comprendre notre monde, à reconnaître ses manques et à mettre la main à son “amélioration”. Patočka y parvient par le fait qu’il évite précisément de faire passer au premier plan l’actualisation de l’œuvre coménienne... Dans une interprétation comme celle-là, c’est Comenius qui nous remet en mémoire que le questionnement concernant la qualité humaine de notre monde a la préséance sur son domptage technique et idéologique »3.

  • 4 Die Philosophie der Erziehung des A. J. Comenius, (ci-après PDE), Paderborn, F. Schöning, 1971, in (...)
  • 5 Jan Amos Komenský a dnešnί člověk (J. A. Komensky et l’homme d’aujourd’hui), 1970, (ci-après DC), i (...)

2Et pourtant l’aveu que fait Patočka lui-même ne doit pas être tout-à-fait écarté. Patočka a été tout d’abord philosophe, et cela se manifeste dans toutes ses relations avec Comenius. C’est à partir de sa propre philosophie que sont formulées les questions qu’il adresse à Comenius et qui s’avèrent de si grande importance pour la recherche actuelle sur cet auteur, en même temps qu’elles rendent les réponses si fructueuses. Mais en un nombre bien définis de passages, qu’il est possible de caractériser de façon assez exacte, il coupe l'interprétation ou bien il l'interrompt, pour ramasser les pensées de Komenský et pour continuer d’en dérouler le fil dans les catégories de sa philosophie à lui. Patočka intervient ainsi en philosophe chaque fois qu’à son avis Comenius, ce « penseur de l’expérience concrète et massive de l’existence »4, raccourcit prématurément la vue qui lui était accordée, en se raccrochant au langage et à la métaphysique de son temps, ce que personne bien sûr ne voudrait lui reprocher. Et ce sont là peut-être les passages les plus excitants de son travail sur Comenius, ceux où cette recherche inspire son propre acte philosophique. Si l’on entend par coméniologie l’analyse historique, philologique et philosophico-théologique des œuvres de Comenius ainsi que le catalogage soigneux et académiquement irréprochable des résultats ainsi acquis, Patočka n’est assurément rien moins que coméniologue. J’estime cependant qu’un penseur mérite très justement ce titre lorsque, comme Patočka, il fait de l’intention centrale de ce grand européen de l’époque de la Guerre de Trente Ans la substance de sa propre pensée et de son action : il est fait ainsi beaucoup plus pour la cause de Comenius, pour son importance à notre époque, et du même coup pour notre époque elle-même, que dans bien des jubilés, dont Patočka craignait qu’ils ne deviennent trop aisément « des enterrements de première classe »5.

  • 6 Ces développements s’appuient sur mon exposé lors de la Conférence Scientifique organisée à Bremen (...)

3Il est donc tout-à-fait conforme au thème de ce colloque et à ce qui le justifie6 de parler des recherches de Patočka sur Comenius ; mais il ne convient pas moins d’exposer aussi quelle pédagogie « ressort » selon Patočka de son commerce avec Comenius. Stimulé par la philosophie de Comenius, Patočka poursuit son acte philosophique propre ; à partir de la philosophie de l’éducation de Komenský, c’est la philosophie de l’éducation de Patočka qui nous devient compréhensible — et il serait souhaitable que celle-ci ne laisse pas totalement indifférent dans l’avenir « l’évolution de l’organisation de la culture en Europe Centrale. »

4Ainsi se proposent d’eux-mêmes, pour les réflexions qui vont suivre, deux chapitres principaux. Tout d’abord (I) il s’agit de faire comprendre l’intérêt spécial de Patočka pour l’œuvre de Comenius, et ensuite (II) il faudrait parler de sa philosophie de l’éducation, qui fut fortement stimulée par celle de Comenius. Un thème unique relie les deux chapitres : « L’âme ouverte. »

5Depuis quelques mois nous disposons d’une biographie de l’actuel président de la CSFR, Vaclav Havel ; œuvre de Eda Kriseová, elle paraît avec le consentement de l’intéressé. Dans le chapitre Jan Patočka, l’auteur relate les séminaires privés d’après 1968, que les autorités toléraient de mauvais gré, et où Patočka continuait l’enseignement qui lui était interdit à l’université — et son récit pourrait être aussi celui de Vaclav Havel :

  • 7 Cf Eda KRISEOVÁ : Vaclav Havel, Dichter und Prädsident, die autorisierte Biographie, traduction all (...)

« Dans ces leçons de l’époque le professeur Patočka parlait de l’âme, sujet dont, pendant toutes nos études, personne ne nous avait jamais entretenus. Il parlait de l’âme qui dépasse elle-même ses limites, qui fait don d’elle-même et se répand largement. Il parlait même de la nécessité d’une nouvelle spiritualité, d’une conversion spirituelle, car autrement les problèmes de ce monde ne pouvaient recevoir de solution »7.

  • 8 Briefe zur Beförderung der Humanität (1793-1797). Le texte de la 57e Lettre est reproduit dans Klau (...)

6Dans la recherche sur Comenius, Patočka assure — et cela est important pour le sujet que nous traitons — un commencement nouveau, de même signification que l’interprétation de Comenius proposée par Johann Gottfried Herder dans sa57e Lettre pour la Promotion de l’Humanité8.

I

  • 9 Citons ici les articles de Ernst Wolfgang ORT, Ilja SRUBAR, Walter BIEMEL, Klaus SCHALLER et Milan (...)

7Les thèmes auxquels Patočka s’arrête quand il s’agit de Comenius et la manière dont il les traite dépendent étroitement du cheminement de sa propre pensée, de son propre séjour en phénoménologie et de ses prolongements9. Comme il l’écrit lui-même, c’est à Paris en mai 1929 que Patočka rencontra pour la première fois Edmund Husserl, le fondateur de la phénoménologie, et il eut ainsi l’occasion d’assister à la première présentation des Méditations Cartésiennes. En 1933 ils font davantage connaissance à Fribourg et, au cours de longues promenades auxquelles participe Eugen Fink, on discute des problèmes de phénoménologie. Husserl soulignait à l’époque 1’incompatibilité de son point de vue avec celui de Heidegger et il conseilla à Patočka de s’adresser à Ludwig Landgrebe alors à Prague. Dans les années 1934-1937 Husserl travailla les problèmes relevant du domaine de la Crise des sciences européennes... Pour l’année 1935, Patočka relate les conférence que Husserl avait faites d’abord à Vienne et puis à Prague :

  • 10 Erinnerungen an Husserl (ci-après EH), in Die Welt des Menschen—Die Welt der Philosophie, Festschri (...)

« Ici pour la première fois tout était bâti sur le problème de l’omission du monde de la vie : derrière la crise des sciences en train d’éclater en dépit de tous les succès, on voyait se lever la crise de la raison et de l’humanité, on suivait des yeux l’approfondissement durant un siècle de la crise des Lumières, qu’il fallait surmonter, non en se détournant de la raison, mais en se haussant à un degré encore insoupçonné de raison et de science »10.

  • 11 Přirozený svét jako filosofiký problém, Prague, 1936 ; 2e éd. avec une postface : « Prirozený svét  (...)

8En 1936 Patočka est reçu à l'habilitation avec son travail sur Le monde naturel comme problème philosophique11 qui s’appuie sur cette thématique husserlienne.

  • 12 NP in GS, 19-23.
  • 13 Sur la remarquable ouverture du regard qui est le partage de l’existence marginale, cf Autour de la (...)

9Si l’on fait abstraction d'une très brève note bibliographique de 1932, c’est à l’époque de son habilitation, et tout à fait en conformité avec le plan de sa propre philosophie, que l’on rencontre la première attestation littéraire des travaux de Patočka sur Comenius, Pour un regard nouveau sur Comenius12 Or, à l’encontre de ce que beaucoup faisaient jusqu’alors, Comenius n’est pas ici simplement pris en compte et annexé, comme l’un de ses fondateurs, à la science qu’inaugure Descartes. Il en est bien plutôt tenu à l’écart et, de son point de vue à elle, marginalisé13. C’est seulement lorsque sont mises une bonne fois entre parenthèses, — par cette démarche qu’Husserl nomme, on le sait, 1’ἐποχή — la science moderne, sa méthodologie et leur intentionnalité interne, que devient visible le contexte du monde de la vie, duquel ces dernières tirent leur origine et que l'on ne devrait jamais perdre de vue en aucune science ; car c’est à partir de ce monde qu’il est possible de mesurer jusqu’à quel point la science, à laquelle il a donné naissance, a rempli ou bien trahi les espoirs qu’il nourrissait d’une vie plus digne de l’homme. Que le fondement de la science soit le monde naturel lui rappelle sans cesse, à elle-même et au scientifique, que ce sont les espoirs des hommes qui doivent encore être aujourd’hui sa mesure, comme ils l’étaient à sa naissance.

10Ainsi selon Patočka en 1941, le monde coménien n'est pas un quelconque degré préliminaire du rationalisme de l’Europe occidentale, <...> il est bien plutôt un monde tout à fait non-moderne.

  • 14 GS, 62 s.

« Dans la pensée de Comenius, qui ne démontre pas, qui bien plutôt montre, établit, spécule, on ne trouve rien d’un progrès en ligne droite suivant une nécessité logique ou mathématique, on trouve au contraire une constante recherche d’analogies, de correspondances, de représentations... Comenius nous est très proche et il nous est fort étranger. Nous comprenons quelques-uns de ses résultats. Nous ne comprenons pas ses racines. Mais malgré le fait qu’il nous est étranger » — peut-être faudrait-il dire : à cause justement de ce fait — « il peut nous rendre un service. Il nous renvoie au-delà des frontières de notre univers spirituel. »14

  • 15 Utopie und System der Ziele der Menschheit bei Comenius, 1970, (ci-après US), in GS, 367-382.

11A l’époque Patočka n’avait pas encore connaissance de l’œuvre principale de Comenius, De rerum humanarum emendatione Consultatio catholica, que l’évêque avait composée dans sa maturité et que Dmitrij Tschižewskij n’avait découverte qu’en 1935. Elle allait fournir une confirmation importante des thèses de Patočka. On en veut pour preuve la conférence intitulée Utopie et fins de l’humanité selon comenius, qu’il fit en 1968 à Olomouc (Olmütz), lors d'une réunion où l’on avait pu commencer à trier les tâches que cette Consultatio catholica imposait à la recherche moderne sur Comenius, exposé que certains, Robert Kalivoda entre autres, attaquèrent avec véhémence15.

  • 16 Josef HENDRICH, Komenského logica, in Archiv pro hádánί o životě a dίle J. A. Komenského, 1957, 131
  • 17 Sur ce point cf surtout Základnί filosofické myslenki J. A. Komenského v souvisloti se základy jeho (...)
  • 18 C’est déjà de ces consortes que partait Herder dans sa 57e Lettre pour la promotion de l’humanité e (...)
  • 19 Sur ce point l’ouvrage récent de Ulrich KUNNA, Das « Krehsgeschwür der Philosophie » : Komenskýs Au (...)

12Comenius appelait son système de la science « Pansophie ». Pour un chercheur comme Josef Hendrich, qui ne jure que par le progrès scientifique moderne, la Pansophie était une « slepá ulička », un cul-de-sac16. Ce qu’elle n’est nullement pour Patočka, à qui Husserl avait appris à voir ce qui précède la science et en est le fondement. Il montre que Comenius, avec sa Pansophie, prend assurément la suite d’une longue tradition, à laquelle il a beaucoup emprunté. Et cependant dans la reprise qu’en fait Comenius elle acquerrait une tournure propre et originale. Elle prend un sens pratique : ce qui occupe le centre de l’intérêt, ce n’est pas l’émanation, la procession des mondes créés à partir de Dieu, thème constant des Néoplatoniciens, c’est bien plutôt le tournant vers un au-delà17, le retour de tout le créé vers Dieu à travers l’homme. L'histoire des mondes du néoplatonisme aboutit chez Comenius à une emendatio (náprava), à l’amélioration des conditions de la vie humaine en science, en politique, dans la religion. En tout ceci l’attitude de Patočka à l’égard de Comenius demeure, dans une large mesure, critique. Car selon Patočka c’est Comenius lui-même qui fait obstacle à ce qu’il veut, puisque, en dernière analyse, les espoirs d’un monde meilleur, dont il a fait l’expérience en sa propre chair dans le cercle de ses « con-sortes », des compagnons qui partageaient son destin18, il ne les a pas tenus pour suffisamment fiables, mais il est plutôt passé outre et il les a garantis après-coup, par un recours à sa métaphysique d’orientation théologique. Ils sont nombreux les critiques de Patočka qui n’ont même pas pris connaissance de sa propre critique contre la voie que propose Komenský pour résoudre, dès son aube, la crise de la science moderne. En plus de quoi l’idéologie d’état doctrinaire, cette variété de socialisme qui en se prétendant scientifique cherche à se soustraire à toute critique, n’avait pas la moindre compréhension pour la phénoménologie qui, en mettant la science entre parenthèses, ne voulait nullement en finir avec elle, mais cherchait au contraire à l’établir sur un fondement plus conscient de lui-même, puisqu’elle visait à donner comme sens moral à la science non seulement une objectivité supposée ou prétendue mais plus encore l’humanité. De la sorte elle ne succombe pas à cet irrationalisme qu’on lui reprochait et qui, pour le régime, rendait le philosophe et phénoménologue Patočka irrecevable à l’Université et à l’Académie, mais elle obéit à une autre rationalité, une rationalité à visage humain, — ce qui remet en mémoire le socialisme du « Printemps de Prague », du temps d’Alexandre Dubcek, ce socialisme à visage humain qui fut brutalement mis en ruines en 1968 par les états du Pacte de Varsovie. C’est pour cela que Patočka essayait sans relâche de montrer aussi, quand il abordait le thème Comenius, que son anticartésianisme ne devait nullement être interprété comme une hostilité à l’égard de la science19

  • 20 Compte-rendu de GS in Zur Phänomenologie des philosophischen Textes, Phänomenologische Forschungen,(...)
  • 21 Ainsi dans Heidegger vom anderen Ufer, in Durchblicke, Martin Heidegger zum 80. Geburtstag, Frankfu (...)
  • 22 En donne un exemple La dialectique du concret de Karl KOSIK, traduit en français par Roger DANGEVIL (...)

13La lecture de la Pansophie de Comenius par Patočka se laisse donc tout d’abord comprendre à partir de sa familiarité avec l’écrit de Husserl sur la Krisis. Mais de plus il rejoint ici aussi tous ceux qui passent par Husserl pour le dépasser, ceux pour lesquels devient douteux son point de départ, resté malgré tout enfin de compte celui d’une philosophie de la conscience, ceux qui, fidèles au rappel phénoménologique du monde de la vie, considèrent à neuf l’être-au-monde et, tout aussi originaire que celui-ci, l’être-avec de l’homme et des autres dans le monde, ceux qui veulent saisir le concret de ces dimensions avec un sérieux toujours plus vif : Heidegger, les existentialistes et les phénoménologues français. Leur effort pour parvenir à une compréhension décentrée et non-égologique de la subjectivité du sujet est repérable aussi dans l’interprétation de Comenius que propose Patočka. Käte Meyer-Drawe exprime ceci de la façon suivante : en lisant Patočka nous pouvons apprendre directement « comment l’œuvre de Comenius lui apparaît toujours davantage comme l’issue permettant d’échapper à une inhumanité qui trouve ses raisons dans l’unilatéral d’un “projet-d’être subjectiviste” ayant pour but la “maîtrise du monde par la connaissance” avec toutes ses conséquences pratiques »20. Le phénoménologue qu’était Patočka savait fournir aux fidèles du marxisme les indications21 qui leur auraient permis de se dégager de leurs oeillères doctrinaires et de dépasser en philosophes leur idéologie et leur marxisme22. Ils ne furent pas si rares ceux de la nouvelle génération qui le comprirent — et qui pour la plupart durent alors partager son destin.

  • 23 Composé en allemand et paru dans K. SCHALLER (Hg.), J. A. Komenský. Wirkung eines Werkes nach drei (...)

14Il nous faut ici thématiser principalement deux des travaux de Patočka sur Comenius, Comenius et l’âme ouverte (OS)23 et La philosophie de l’éducation de J. A. Komenský (PDE), qu’il conviendra pour suivre de considérer plus en détail, en tenant compte de ce qui vient d’être dit de façon générale sur 1’évolution de la pensée de Patočka et sur son reflet dans son interprétation du grand pédagogue.

  • 24 Andreas MACHER a procuré la première édition allemande sous la direction de K. SCHALLER, Heidelberg (...)

15L’interprétation prend tout d’abord comme point de départ des écrits de jeunesse de l’auteur : le Theatrum universitatis rerum (1614-1627) pour exposer le sens pratique de cette encyclopédie de Comenius par contraste avec des ouvrages contemporains comparables — l’écrit intitulé Le labyrinthe du monde et le paradis du cœur (1623) — et enfin, un peu à contre-cœur, le Centrum securitatis (1625)24 où, estime Patočka, l'expérience du monde de la vie décrite dans le Labyrinthe est réduite au silence et arrêtée par un saut dans le métaphysique.

16Le Labyrinthe compte parmi les plus beaux morceaux de la prose tchèque. Encore qu’ici aussi les précurseurs ne manquent pas : le réseau de métaphores qu’utilise l’œuvre est largement connu depuis le théologien allemand J. A. Andreae (1528-1590). Le pélerinage de l’homme a travers le monde est décrit comme un chemin depuis l’errance subie jusqu’à la vérité.

17Voici donc l’interprétation de Patočka : deux compagnons se joignent au pélerin qui entre en ce monde par le porche du destin : l’un qui prétend tout savoir (il s’appelle Všezvěd) et un autre qui voile les abîmes et les fondements premiers de tout étant sous sa pure et simple apparence (Mámení). Sous la conduite de ces deux puissances du néant — ils font chausser par le pélerin des lunettes qui ne lui laissent pas voir la vérité, ils lui passent une bride qui l’empêche de se mouvoir sinon sur leur ordre —

  • 25 PDE in GS, 426 b.

« leur voyage commun à travers le monde est accompagné d’une constante apologie de cette frivolité et de cet aveuglement que les compagnons provoquent en toute classe, en tout métier, en toute situation, afin que l’homme ne voie pas la vérité et qu’il soit livré passivement à la futilité, à l’égarement et à la négation... »25

18Les puissances (du) néant prennent avant tout le plus grand soin que « (le) néant » ne soit pas remarqué. Aussi dénigrent-ils et cachent-ils surtout la mort. Mais l’illusion montée par les deux compagnons n’est pas totale ; dans leur hâte ils ont posé un peu de travers sur le nez du pélerin les lunettes de l’aveuglement si bien qu’ils ne parviennent pas à lui cacher totalement l’arrière-fond ni à l'empêtrer définitivement dans son infatuation (« samosvojnost » dit le Centrum securitatis). Le dévoilement de la mort signifie la fin de la puissance de ces compagnons. Patočka l’exprime comme suit :

  • 26 Loc. cit.

« Le dévoilement du néant est l’acte fondamental de l’âme qui s’ouvre alors à autre chose encore qu'à l’intramondain. Au moment où le pélerin rejette les lunettes qui l’aveuglent et découvre l’abîme qui enserre et par là pénètre le monde de ce qui, habituellement, quotidiennement, nous intéresse et nous interpelle, les compagnons doivent disparaître et avec lui aussi la bride et les faux verres, les emblèmes de leur puissance de tentation et d’aveuglement. »26

19Il n’était pas vraiment nécessaire qu’après ces phrases Patočka montre explicitement comment rejoindre sa propre pensée — mais ceci est l’un des endroits où Patočka intervient en tant que philosophe :

  • 27 O. c. 427 a.

« Pour celui qui connaît les analyses modernes de l’existence humaine,... le Labyrinthe de Komenský doit apparaître comme une attestation pré-théorique de ces structures que pareilles analyses ont mises au jour. La distraction, la perte de soi initiale, la compréhension de soi sur le mode du ne-pas-se-saisir-soi-même, du ne-pas-se-comprendre, aussi bien que de la fuite de soi-même, la fuite devant la finitude propre, recouverte par la curiosité et le bavardage, l’avance jusqu'à la possibilité indépassable la plus propre, tout cela se trouve ici, non pas mené jusqu’au concept, mais clairement distingué en la cohérence de sa motivation et présenté sous forme d’histoire, de mythe. »27

20C’est dans l’expérience (du) néant qu’a son fondement « l’appel de la conscience », interprété par Comenius comme la voix du Fils de Dieu, qui fait sortir l’homme de ses évidences reçues.

  • 28 O. c. 427 ab.

« C’est uniquement par l’action intérieure de se poser à la limite extrême des possibilités de cette vie pour laquelle il y va de son propre soi, que l’on peut garder l’homme “ouvert”, c’est-à-dire le préserver de prêter une valeur absolue à lui-même ou à l'une quelconque des composantes de son existence, de disposer et de décider de “soi-même” avec l’arbitraire d’un despote.... Ainsi l’expérience du labyrinthe et de la sortie du labyrinthe... contient-elle en elle-même la thèse qu’un rapport au monde appartient à l’homme de façon essentielle, (c’est pourquoi il n’est pas possible de comprendre l’homme comme le sujet abstrait de la connaissance, de la certitude etc.). Et le compte réglé avec les deux faux compagnons signifie que la réflexion n’est pas un problème purement intellectuel, ni l’affaire d’une simple vue qui, de manière énigmatique, se retourne de l’extérieur vers l’intérieur, mais c’est en tout premier lieu une affaire d'action intérieure, l’affaire de la conscience morale qui, seule, ouvre la possibilité de l’appropriation de soi et par-là de la saisie de soi. En toutes ces questions, que connaissent uniquement dans leur projection sur le plan de la pure intelligence, ces grands contemporains de Komenský, ces génies de la Ratio, auxquels nous sommes redevables d’avoir fondé les sciences modernes de la nature et de l’esprit avec la philosophie moderne de la conscience, Comenius est un penseur des expériences concrètes et massives de l’existence. Et il est, dans ces expériences, humainement plus proche de nous que ces rationalistes abstraits. La difficulté est cependant qu’il ne possède aucun moyen adéquat pour exprimer son expérience en concepts et qu’il doit tenter une interprétation avec les moyens théologiques et métaphysiques de son temps ».28

21Dans ce rapport de l’homme au monde, que Comenius appelle à un autre endroit dans sa Didactica magna, un « nexus hypostaticus », dans son expérience massive de l’existence, se fonde l’être-sujet du sujet humain, dans une sphère donc qui, du point de vue égologique, n’est justement pas celle de sa conscience. La reconnaissance de cet ancrage (zakotvení) qui est le sien, dans son monde historiquement et socialement concret, doit être accomplie par le soi clos sur lui-même — et l’éducation doit l’aider dans cette tâche. Un triple mouvement d’existence s’impose à l’homme pour percer jusqu’à son essence authentique, et, avant de parler de son existence selon la conscience il faut parler de son existence corporelle.

  • 29 AS III, 245 ; tr. fr. in MNME, 105.

« L’existence est essentiellement corporelle. La corporéité de l’existence n’appartient pas seulement à son être-situé, à la situation dans laquelle nous sommes toujours, corporel est également l’ensemble de notre agir et de notre activité créatrice, corporelle est notre sensibilité et notre comportement. Déjà la métaphore « transcendance de l’homme » indique la corporéité. »29

  • 30 Co je existence ? 1969, (ci-après EX), 699 ; tr. all. in AS IV, 255 ; tr. fr. Qu’est-ce que l’exist (...)

22Ce rapport au monde caractéristique de « l’expérience massive de l’existence », dont Patočka nous montre en Comenius un cas exemplaire et qui le met à son tour sur la trace de sa propre réflexion concernant notre situation « dans » le monde, ce rapport est rendu méconnaissable dans la quotidienneté aussi bien que dans le monde de la science ; on passe et on oublie le monde de la vie, dans lequel socialité et mondanéité sont présentes substantiellement et en tant qu’élément porteur de l’être-homme du sujet. Le soi de la reproduction (reprodukce), désormais posé et refermé sur lui-même, doit s’ouvrir à cet être-homme en un acte de conversion existentielle. Après avoir traversé toutes ses possibilités en tant que sujet assuré de lui-même et du monde des objets et après avoir buté contre ses propres limites, il n’est capable de mener encore une vie d’homme qu’à la condition d’opérer une trouée (prúlom à travers les remparts de son soi et de se tourner derechef vers ce rapport au monde tout de mondanéité et de socialité primordiales. Est de plus exigé de lui une compréhension nouvelle, l’authentique compréhension de lui-même (sebepochopení) : « Ce revirement affecte aussi l’attitude à l’égard de la vie propre. »30

23Tout en interprétant Comenius, Patočka développe sa pensée personnelle :

  • 31 PDE in GS 427 b — 428 a.

« ... l’homme n’est pas une chose, mais dans le fond de son être-là il est bien plutôt lumière, transparence, clarté et c’est en apparence seulement que par son être-situé parmi les choses il a un être essentiel définissable par des qualités, des forces et des relations réales. L’homme n’a nullement l’être d’un donné, mais il doit bien plutôt agir son être essentiel, le porter, et faire activement ce qui ainsi lui incombe est possible seulement que s’il sort de lui-même, s’il “s’ouvre”, c’est-à-dire s’il se dépense, se dédie et ne parvient jusqu’à lui-même qu’en se quittant. Oui, l'homme trouve son propre soi en ceci seulement qu'il regarde en face ce pourquoi il peut être utilisé, employé et même dépensé, en ceci qu’il prend sur lui des tâches qu’il a découvertes dans le monde ordinaire. »31

  • 32 O. c. 429 b.

« L’homme doit d’abord être rendu homme, parce qu’il y a être égaré et se-trouver, enfermement et ouverture, un s’assurer et un se dédier, et parce que de la sorte l’humain n’est pas simplement là, comme on l’imagine tout d’abord, mais que l’on doit bien plutôt le découvrir dans l’expérience du labyrinthe. »32

24Cette ouverture existentielle de l’âme, Patočka va maintenant s’en occuper systématiquement :

  • 33 OS in AS I, 175 ; tr. fr. EO 101.

« A l’époque moderne, la décision fondamentale que s’efforce de prendre la philosophie en ce qui concerne la doctrine de l’âme peut être ramenée à l’opposition entre âme close et âme ouverte. L’âme close est celle qui, d’une manière ou d’une autre, s'identifie avec l'absolu ou bien se définit par rapport à 1’absolu. Il n’y a donc rien qui lui soit fondamentalement extérieur, rien qui pourrait offrir une limite à son infinité et une restriction à sa liberté. Et cette âme infinie, nous l’appelons cependant, de manière paradoxale, une âme close. Elle est enfermée en elle-même, puisqu’en tant qu’infinie précisément elle ne peut rien rencontrer d’autre, sinon elle-même uniquement. Il n’y a pour elle aucun en-dehors. Il n’y a de même aucun problème dont elle ne devrait ni ne pourrait venir à bout, rien que par ses propres forces et ses moyens intérieurs. C’est pourquoi aussi elle considère essentiellement comme sa tâche de dompter, d’autoriser, d’incorporer. »33

  • 34 Cf Bernhard WALDENFELS, In den Netzen der Lebenswelt, Frankfurt 1985.
  • 35 Ecrit en allemand pour Philosophische Perspektiven, vol. 2, 1970, p. 318-334 (ci-après AP) ; réédit (...)

25Chez les phénoménologues modernes, la thèse de la compréhension a-subjectiviste du sujet aboutit à une discussion sur la rationalité.34 Patočka en fut un des premiers témoins. Qu’il suffise ici de renvoyer à son écrit Le subjectivisme de la phénoménologie husserlienne et la possibilité d’une phénoménologie a-subjective35 où, comme d’autres après lui, il ne prépare pas la rumeur de la « mort du sujet », mais où il réclame plutôt une nouvelle compréhension de la subjectivité (sebepochopení) absolument nécessaire aujourd’hui. Cette discussion sur la rationalité, Patočka la voit se machiner chez Comenius aussi. Mais là où Comenius la rompt d’une manière que Patočka estime prématurée, celui-ci prend en point de mire le mode de penser qui s’impose aujourd'hui pour aller plus loin que Comenius :

  • 36 OS in AS I 177 ; cf tr. fr. in EO 105-106

« La raison coménienne n’est pas une lumière naturelle qui retrouve ses propres principes, c’est-à-dire elle-même dans les choses explorées. Pour percevoir les choses telles qu’elles sont, elle doit d’abord apprendre à comprendre que sa tendance à mesurer les choses par elle-même ne peut conduire à de véritables résultats que si elle s’ouvre et se soumet, avec l’âme tout entière, à un tout autre, à un plus haut. Ce n’est donc pas la raison a priori souveraine qui est l’organe perceptif, mais ce qui pour Comenius est le point de départ, c’est la raison comme l’une des forces parmi les forces d’une âme totale, tendue et tissée dans le tout de l’univers, Dieu y compris, qui a d’abord à assurer sa position juste dans le tout et à se tenir en ce qui est ainsi assuré. C’est après seulement que l’âme a fait l’expérience d’elle-même en son être essentiel comme référée à du tout autre et qu’elle se sait liée à cet autre, qu’elle peut aussi espérer que sa raison se verra accordé de sentir et de goûter (sapientia) dans sa perception les choses elles-mêmes en leur consistance et en leur sens propres.... »36

26Pour ce qui concerne la fondation de cette thèse, Patočka ne peut plus suivre Comenius : « A ce point, » écrit-il, « commence la spéculation théologico-métaphysique de Komenský, son saut dans l’absolu révélé... » Il remet cependant lui-même en mémoire son projet des trois mouvements d’existence, déjà mentionnés plus haut et à déployer davantage dans la suite :

  • 37 OS in AS I 177-178 ; cf EO 106.

« Mais l’âme ouverte est largement indépendante d’un pareil saut, dans son mouvement fondamental de ne pas s’égarer dans le mondain, dans l’étant à l’intérieur du monde, et de se consacrer bien plutôt, de se donner complètement aux choses, aux hommes, même à Dieu. »37

27Comme la pensée de Patočka, en cheminant, ne donne pas le coup de grâce au sujet, il faut encore écarter ici un autre malentendu, car c’est constamment que Patočka se trouve confronté, même dans le contexte de ses recherches sur Comenius, à l’objection que le projet d’un sujet à ce point décentré, le concept de l’âme ouverte, veut dire : irrationalisme, discrédit des prestations du sujet connaissant. Il écrit :

  • 38 OS in AS I 184 ; cf EO 117.

« La domination du monde par connaissance ne doit cependant pas se fonder nécessairement dans le projet-d’être subjectiviste de l’âme close. Elle peut aussi signifier une participation à l'ambiguïté de principe de tout le mondain. La domination du monde par connaissance est donc parfaitement compatible avec l’âme ouverte, aussi longtemps que celle-ci ne s’y absorbe pas et ne s'appelle pas elle-même, dans la connaissance du monde, à prendre le pouvoir sur le monde... »38

28C’est cela que Comenius n’aurait pas vu assez clairement. Ou du moins se trouve-t-il, à partir du Centrum securitatis,

  • 39 Ibid., cf EO 118.

« sur un chemin qui rétrécit périlleusement sa perspective, même si ses vues polémiques expliquent qu’il l’ait pris, et qui le conduit à identifier fondamentalement l’image et la domination modernes du monde avec le projet de l’âme close. »39

29Stimulé par Comenius, Patočka en vient maintenant de plus en plus à ce dont il s’agit pour lui-même. Il considère qu’est arrivée la fin d’une époque de clôture :

  • 40 OS in AS I, 189-190 ; cf EO 125-126.

« Il existe actuellement une sensibilité pour ce qu'il y a d’inépuisable dans l’univers, et elle commence d’éclore comme l’élément positif derrière l’effondrement de tous les systèmes de pensée de l’histoire avec leur prétention à l’absoluité. Le positivisme de notre époque est peut-être le masque d'une conscience de l’histoire capable de reconnaître des manifestations de la profondeur de l’être, même là où une idéologie rationaliste du progrès a exercé son nivellement sceptique. Sur ce point notre art, dont le développement a depuis longtemps échappé aux traditions étroitement européennes, est en avance sur tous les autres domaines de l’esprit. En tant qu’art, il se meut autour de ce mystère qui ne peut manquer de se briser chaque fois entre les mains de l'âme close, si tant est qu’il lui arrive jamais de le voir : le se-montrer et se-dévoiler lui-même. »40

30En suivant Comenius et en prolongeant son chemin s’offre ici à la vue de Patočka une éducation nouvelle, correspondant à cette situation du monde, un thème qui sera celui de recherches plus détaillées au chapitre suivant :

« Qu’en pareille situation nous ayons besoin d’une pédagogie du revirement, et non d’une simple doctrine de la formation des hommes,... cela aura pénétré, en raison de nos indications, jusqu’au domaine du pressentiment. L’éducation au nouvel âge ne saurait être édifiée à partir d’un homme chose parmi les choses, force parmi des forces, à partir, en un mot, de l’âme close. Cette éducation ne sera pas une doctrine qui fait de celui qu’il s’agit d’éduquer le sujet d’un droit de maîtriser le monde, de l’incorporer et de l’exploiter, mais elle l’ouvrira au contraire à se dévouer, à se dépenser, à prendre soin, à préserver ; elle n’injectera pas simplement connaissance et capacité, mais son travail patient amènera à ce point où l’on comprend que l’âme a son centre hors des choses donc aussi hors d’elle-même — considérée comme force et comme réalité — et qu’elle a à se dépasser, à se prodiguer, à se perdre. »

31Ceci proclame une toute nouvelle actualité de ce grand Tchèque, de ce grand Européen, Jan Amos Komenský :

« Dans ce contexte l’intérêt renouvelé pour la doctrine de Comenius sur l'éducation, précisément sous la forme étonnante de la pansophie, si douteuse du point de vue des modernes, n’est pas seulement compréhensible, il est aussi une inspiration venant au bon moment. Se tenant à l’entrée de l’époque de la clôture, Comenius lui a survécu et il se manifeste à nouveau à son terme. »

  • 41 OS in GS, 421 ; AS I, 190 ; cf EO 126-127.

32Ainsi se termine l’article dont nous venons de parler : comenius et l’âme ouverte.41

II

33Le thème « Comenius et l’âme ouverte » invitait, à la fin déjà du chapitre précédent, à jeter d’avance un coup d’œil sur la philosophie de l’éducation de Patočka. Celle-ci non plus n’est pas un thème central de sa pensée philosophique — et cependant on l’y rencontre à chaque pas. Je ne connais pas d’écrit de Patočka qui soit consacré uniquement à ce thème ; l’index des matières des Ausgewählte Schriften ne mentionne pas les termes Pedagogik et Erziehung. Où pouvons-nous donc obtenir de notre auteur les informations nécessaires pour traiter ce thème ?

    • 42 PDE cf note 4 ci-dessus.
    • 43 OS cf note 23 ci-dessus.
    • 44 DC cf note 5 ci-dessus.
    • 45 US cf note 15 ci-dessus.

    L’une de ces sources, nous l’avons déjà utilisée et nous le ferons encore ; il s’agit des travaux de Patočka sur Comenius, avant tout son petit livre Die Philosophie der Erziehung des A. J. Comenius,42 et les articles Comenius et l’âme ouverte,43 Jan Amos Komensky et l’homme d’aujourd’hui,44 Utopie et système des fins de l’humanité chez Comenius,45 à quoi viennent s’ajouter quelques recensions.

  1. Je tire en outre mon information d’une correspondance de plusieurs dizaines d’années avec Patočka, pour autant qu’elle soit en ma possession.

  2. S’ajoutent encore les explications de détails que je trouve notées de sa main dans quelques tirés-à-part que m’a laissés Patočka.

  3. Enfin il vaut la peine de reprendre ses ouvrages philosophiques en cherchant à lire entre les lignes ce qui peut viser l’éducation ; nous le ferons aussi amplement dans ce qui va suivre.

34Depuis le 18e siècle Comenius est pour les pédagogues une instance d’appel dont ils obtiennent la bienveillance pour toutes leurs nouveautés. A la suite de Patočka, on devra aujourd’hui le lire autrement, parfois même en s’opposant à lui, d’autant que dans sa vieillesse, dans Unum necessarium (1668), il déplore de s’être perdu beaucoup trop dans le labyrinthe de la didactique. A la fin de son petit livre Die Philosophie der Erziehung des J. A. Comenius, Patočka écrit :

  • 46 K. SCHALLER a procuré une nouvelle édition allemande de cet ouvrage, St Augustin, 1991.
  • 47 PDE in GS, 450 ab.

« Pour faire revivre l’intention centrale de l’éducation selon Comenius dans une situation historique nouvelle, il faudrait... être prêt à procéder parfois à l’encontre de la lettre de 1’auteur de la Didactica magna, de l’Ecole pansophique, de la Pampaedia.46 Car le tout que forme l’organisation rationnelle de l’école, qu’il a imaginée au service de la formation culturelle de l’homme à la véritable humanité, est devenu, avec toujours plus d’intensité depuis les Lumières et dans la suite, le cadre bien venu d’un dessein tout opposé : l’école comme préparation exclusive de l’homme à son activité professionnelle, aux “tâches pratiques de la vie”. Et l’extension actuelle de l’école à toute la vie professionnelle est exactement le contraire de ce que signifie dans la Pampaedia l’école de toute la vie, toute la vie en tant qu’école. — Peut-être une reprise de la pensée fondamentale de Comenius devrait-elle partir d’abord d’une déscolarisation, d’une négation, qui semble aujourd’hui utopique, de ce que présente l’actuel système “pédagogique” : cette absorption de la vie par une préparation au travail et au rendement (qui naturellement est déjà elle-même travail et rendement)... On ne saurait naturellement donner ici la parole à un refus nihiliste de la didactique spéciale et de la didactique du rendement, mais il s’agit seulement de rendre attentif au problème d’une fondation juste des chances d'une formation culturelle de l’homme et du savoir performant. »47

35Par ailleurs, dans les lettres de Patočka, ses remarques sur la pédagogie et la philosophie de l’éducation ne sont plus liées au thème « Comenius ». Souvent ce sont des travaux sortis de ma plume, avant tout sur le thème « Pédagogie de la communication », qui offrent à Patočka une occasion bienvenue d’écrire, la plupart du temps pour discuter mes thèses d’une façon pour moi pleine d’instructions et d’aide constante. Il écrit en 1969 :

« Le “mouvement fondamental de la pédagogie” — j’hésite à caractériser par ces termes nobles ce dont il s’agit modestement pour moi : à mon avis, la pédagogie est une discipline scientifique qui cherche à objectiver l’intelligence originaire de la situation concernant une des possibilités humaines fondamentales, celle de l’éducation. »

36Objectiver est ici un mot dangereux, et c’est pourquoi Patočka explique, en ajoutant que « l’objectivation dans les sciences de l’homme suit d’autres chemins »... « et... met en oeuvre d’autres procédures » que ne le font les sciences de la nature chargées elles de

« l’objectivation de la nature : le but pour les premières n’est nullement une chosification par des opérations purement objectives, c’est plutôt de devenir indépendantes des limites immédiates de la situation, dans une entente la plus largement mutuelle entre gens compétents. »

37L’objectivation d’espèce particulière qui est ici visée et qui est à pratiquer en pédagogie a donc à thématiser l’éducation là où elle se rencontre et telle qu’elle se rencontre, et nous apprenons ainsi que

  • 48 Lettre du 11. 8. 69.

« l’éducation a son foyer dans l’un des trois mouvements fondamentaux de l’existence humaine : le mouvement d’enracinement, d’acceptation par autrui (les deux autres sont : le mouvement de projection-de-soi-dans-le-monde, d’explication à découvert avec l’intramondain, dans lequel se fondent travail organisation, lutte, et le mouvement de vérité, du rapport explicite au monde en totalité). L’essence de l’éducation consiste à amener l’homme en train de mûrir, c’est-à-dire en train de devenir indépendant, jusqu’à la crise fondamentale de la vie de l’homme — à le conduire à un “tournant”, à se détourner du relationnel subjectif (lié à l'instinct et à la tradition) vers la compréhension du privilège humain de la vérité, dans le sens d’une ouverture asubjective. Non seulement donc mettre entre les mains de l’homme les moyens de maîtriser les tâches du second mouvement, mais surtout ouvrir aussi cet homme à ce pourquoi c’est à lui d’engager ses moyens, à ce pourquoi c’est à lui de le faire. »48

38Ces phrases, nous allons les interpréter en les rapprochant des pensées parallèles et de chacun des passages où celles-ci se trouvent développées.

  • 49 Sur Co je existence ? (EX) cf ci-dessus n. 30. Sur Le monde naturel... (PS) cf n. 11. — Sur le rapp (...)

Patočka nous donne ici des mots-clés de grande importance pour la suite de la discussion. Il est fait référence tout d’abord aux trois mouvements fondamentaux, dont on a déjà parlé plus haut, dans le premier desquels l’éducation a son foyer. Nous trouvons une information plus complète sur ce point dans l’article Co je existence ? de 1969, qui est lui-même un extrait de la postface de l’auteur pour la seconde édition tchèque du Monde naturel.49

39Cette théorie du triple mouvement de l’existence doit nous occuper maintenant de façon plus précise, dans les termes qu’utilise Patočka, au-delà des brèves indications contenues dans le passage de la lettre citée. Il y a donc trois mouvements fondamentaux,

« qui correspondent à trois traits indispensables et, en ce sens, aux trois possibilités fondamentales de la vie humaine. Dans le premier, nous nous rapportons à ce qui est déjà (le passé), ce qui sans notre participation se trouve déjà achevé et préparé pour nous dans le monde. Dans toute son ampleur ce mouvement est découvrir, découvrir toujours à nouveau, vivre sous la protection et à l’ombre de cette découverte heureuse. »

40Considéré dans la perspective de l’horizon du monde, ce mouvement nous fixe dans l’ancrage (zakotvení) à l’étant en son unicité déterminée et de la sorte il nous fait aussi saisir son sens déterminé et unique. Nous acceptons le monde dans sa déterminité donnée, en situation, et nous sommes acceptés par lui. Un domaine d’« intimité initiale » se forme.

« D’où naît... le caractère indispensable du second mouvement fondateur, ce mouvement englobant, qui repousse dans l’ombre la totalité du domaine primordial ainsi que les possibilités ouvertes en lui et héritées de lui, et qui met sa clarté au service de l’individuation. Le domaine entier du drame de l’approche initiale, de ses attachements et de ses haines, de ses identifications et de ses rejets est maintenant renvoyé dans cette ténèbre à laquelle elle avoue appartenir. Le règne tout entier du rêve, de la fantaisie et de son jeu est repoussé dans un monde d’en bas, dans le sous-terrain. » — « Dans le second mouvement, nous nous exposons à la confrontation directe avec les affaires (die Sachen) et avec les autres hommes dans leurs démêlés avec les choses (den Dingen) : nous vivons dans la privation de chez soi affectant la peine que prend l’homme pour gagner et pour prolonger son existence corporelle par l’ajustement des choses (der Dirige), en se projetant lui-même en elles, en donnant figure humaine aux choses (die Sachen), ce qui ne va naturellement pas sans la chosification de l’homme. »

41Nous nous regardons comme des sujets face aux objets du monde — objectivations et projections de nous-mêmes. Ces objets sont manipulables, comme nous-mêmes et nos semblables.

  • 50 « Reprodukce » — Parfois dans les écrits qui concernent notre thème les trois mouvements sont aussi (...)
  • 51 Ilja SRUB AR, in Studien zur Philosophie von Jan Patočka, Phänomenologische Forschungen, hrsg. von (...)

« Dans le démêlé avec les choses et avec les autres, le sujet se projette, se réalise et s’objective lui-même dans le monde. La reproduction50 est donc une “auto-expansion du Je” face au monde, un mode de l’ouverture, dans lequel l’autre et l’étant viennent à notre rencontre dans leur vulnérabilité à la manipulation, à l’exploitation et dans leur matérialité. »51

  • 52 EX, in GS 694 ; AS IV 256 ; cf MNME 264.

« Pareille rencontre avec les choses et les hommes est notre mouvement le plus périlleux : c’est celui dans lequel nous menace la plus grande aliénation — sans exagérer elle peut même se caractériser comme mouvement de l’aliénation : sa dimension est le présent. Le mouvement de l’existence authentique ne saurait partir que des précédents en tant qu’il est entrée-en-relation explicite avec ce qui, dans les deux mouvements précédents, rend possible la relation aux choses, aux hommes, à l’étant dans la mesure où, dans cette relation, ce n’est pas le déjà étant qui est objet, mais au contraire ce qui se distingue de l’étant selon l’être et rend toute rencontre possible, la possibilité par excellence : monde, être comme nœud de sens et clé pour toute compréhension — essentiel élément dans lequel et duquel nous vivons ici : avenir. Le caractère d’avenir de ce mouvement a aussi en particulier cette autre signification, que l’être de l’étant n’est pas seulement un rayon de lumière, qui illumine ou n’illumine pas, mais un rayonnement qui, toujours éclaire, autrement et à neuf, même si c’est toujours de manière finie. »52

  • 53 O. c. 699 ; AS IV 255 ; cf MNME 118.

« Le mouvement de percée (prúlom) ou de compréhension du soi propre est le plus important de ces trois mouvements, le plus significatif du point de vue humain, il est en même temps celui qui rompt les cadres rigides des deux premiers, les tient en suspens en tant que possibilités et ne les prend nullement pour la réalité complète de l’existence humaine. »53

  • 54 O. c. 699 ; AS IV 261-262 ; cf MNME 118-119.

« Dans ce mouvement, il ne s’agit pas de la rencontre avec des étants étrangers, mais bien avec l’être propre, et cela non pas comme dans le mouvement d’ancrage, où je me trouve déjà dans les possibilités ou les non-possibilités de fait d’un comportement actif, pas davantage comme dans le mouvement de projection de soi, où je suis mon rôle et ma tâche, auxquels je suffis ou auxquels je suis inférieur. Dans le dernier des mouvements, dans le véritable mouvement de l’existence, l’enjeu est que je me regarde dans l’essence originellement propre de l’homme, dans la possibilité originellement propre de l’homme — dans mon existence terrestre, qui est en même temps relation à l’être et à l'univers. Il ne s'agit pas maintenant de rencontrer dans la vie quelque chose que nous pourrions dévoiler par notre comportement ouvert à l’égard de l’étant, mais il s’agit de ne pas laisser se recouvrir de ses possibilités singulières et de leur assaut cet élément fondamental — la possibilité de nous contenter de ce que nous sommes justement tout entiers, cette possibilité de nous disperser dans le singulier, de nous y perdre, ou de nous trouver et de nous réaliser effectivement dans notre authentique essence-d’être-humain. Dans les deux premiers mouvements, je suis ligoté, par le caractère de la vie, son universalité, sa relation à l’être, à l’activité singulière, à l’accomplissement des fonctions biologiques, à la relation à l’étant, c’est-à-dire au singulier. Dans le troisième mouvement, il se montre que je suis capable de m’ouvrir autrement encore pour l’être, que je suis capable de modifier cette relation au singulier, de changer ma propre relation à l’univers. Ce changement va de pair avec un changement des relations à la vie propre. Et ce n’est pas une pure intuition, ni une réflexion, ni une contemplation — celles-ci ne représentent que des étapes déterminées sur le chemin du changement — mais ici aussi vivre dans la possibilité, c’est la saisir, c’est une réalisation de cette possibilité, une modalité de la praxis. »54

  • 55 I. SRUBAR, art. cit, 18 ; ci-dessus p. 56.
  • 56 Epoche und Reduktion (1975), 82 (ci-après ER) in AS IV 421 ; cf QP 258.
  • 57 L. c. (ajout à la main dans le tiré-à-part).

42C’est dans les termes suivants qu’Ilja Srubar caractérise ce troisième mouvement : « Dans ce mouvement, je ne rencontre pas un étant ou un je étrangers, je me rencontre bien plutôt moi-même dans ma relation à la totalité du monde. »55 « Totalité du monde » — cette formulation ne devrait toutefois pas nous égarer au point que nous pensions ici — en nous rappelant le « omnia » de Komenský — à un tout structuré, rempli par Tétant, un « tout de la réalité »56. Bien sûr, nous vivons tous charnellement dans un certain monde déterminé, dans le monde, comme nous disons, avec son foisonnement de choses, de vivants et d’hommes. Ici au contraire il s’agit de vie au monde, et monde signifie horizon, en lequel tout le mondain nous devient visible. « Des horizons ne sont ni des vécus ni des objets vécus, qui nous font face, »57 dit Patočka, et il faut y faire rigoureusement attention, quand il s’agit de ce mode d’ouverture qui s’ouvre à nous dans le troisième mouvement d’existence.

  • 58 EX in GS 693 ; AS IV 252-253, cf MNME 261-262.

« Le monde n’est rien de réel, les choses ne sont pas davantage pures relations entre choses. Ce n’est donc pas cela non plus qu’est la vie, à savoir du vécu. Le monde est comme un troisième terme, essentiellement différent des choses qui sont, mais il est tel cependant qu’il montre et dévoile ce que sont les choses et comment elles le sont. Les corrélations du monde sont ouvertes de manière originale par une possibilité fondamentale de ma propre vie : les choses se montrent elles-mêmes en ceci qu’elles servent cette possibilité ou qu’elles l’entravent, la dérangent etc. ; je comprends la possibilité non du fait que j’en fais mon objet, mais en étant elle, du fait que je la réalise. Bien que le monde soit quelque chose d’essentiellement différent du vivre, et quelque chose de “non-réel”, il ne consiste cependant qu'en la relation essentielle à mes possibilités, il est le “milieu”, dans lequel je suis moi-même capable de rencontrer les choses, qui sont d’un autre genre que moi. »58

43Cette dimension d’ouverture, telle qu’elle s’ouvre dans le troisième mouvement d’existence, est pour Patočka d’importance particulière. Ici s’ouvre un horizon de monde qui n’est pas aperçu dans l’analyse que fait Husserl.

  • 59 EX in GS 702 ; AS I 267 ; cf MNME. 124

« Le troisième mouvement de vie, celui qui, par rapport aux deux autres, consiste en la liaison de l'attachement et de la dépossession, donc en une liaison dialectique, dévoile ainsi la dimension essentielle du monde naturel, celle qui—parce que non donnée — se soustrait à la perception et au souvenir, à l’identification matérielle, et constitue cependant la condition essentielle de ce monde. Ce domaine, les positivistes l’ont omis, de même aussi que Husserl dans ses descriptions et analyses du monde “naturel” de notre vie. Nous avons tenté de faire voir ici son importance fondamentale ainsi que de montrer qu’il n’y a ici rien de “mystique”, à moins que nous ne voulions nommer mystiques le monde lui-même, l’être et l’homme, ce mode d’être mondain, dans sa relation au monde et à l’être. »59

  • 60 « život v pravdě » — le tchèque ne connaît pas l’article ; et nous ferions mieux de le laisser tomb (...)

44Lorsqu’il en va, comme pour Patočka, de la « vie en (la) vérité, »60 lorsque l’éducation doit offrir au futur adulte des occasions de « vivre en (la) vérité », tout l’effort doit s’appliquer à montrer, que cet horizon aussi n’est rien de secret ni de mystérieux, mais qu’il est plutôt un domaine ouvert qui peut, dans l'analyse de notre manière d’élire domicile dans le monde naturel, être mis sous les yeux de chacun comme une dimension à laquelle les deux premiers mouvements d’existence renvoient l’homme. La réalisation de la vie dans les deux premiers mouvements n’exclut pas l'effectuation du troisième ; elle fonde au contraire ses chances de réussite :

  • 61 I. SRUBAR, art. cit. 20 s, ci-dessus p. 58.

« La percée jusqu’à la vérité s’appuie donc universellement sur la structure fondamentale du monde naturel. De la sorte il devient pourtant évident que le monde naturel n’est pas nécessairement une réalité effective simple et originaire, mais que bien plutôt l’accomplissement pratique des mouvements appartenant au monde naturel contient implicitement la genèse de deux possibilités du monde naturel radicalement distinctes. La première est l’effectivité traditionnelle de la vie et de l’agir quotidiens, au sein de laquelle nous sommes assurés sans problème de l’être évident, tant de l’étant que d’autrui, dans leurs singularités respectives. L’autre effectivité, qui appartient au même monde naturel, encadre la première dans le rapport à la finitude et à l’universalité du monde. De la sorte l’effectivité de la vie quotidienne ne disparaît pas, mais elle reçoit un autre sens au sein duquel brillent les lumières entre-croisées des trois mouvements qui composent la structure existentiale du monde naturel. Pour ce qui est de ce monde, ces effectivités sont toutes deux également originaires. »61

45Revenons au passage de cette lettre qu’il s’agit d’interpéter : l’éducation a son foyer dans le mouvement d'ancrage. Son essence consiste, nous disait-on,

« à amener l’homme en train de mûrir, c’est-à-dire en train de devenir indépendant, jusqu’à la crise fondamentale de la vie de l’homme — à la conduire à un “tournant” à se détourner du relationnel subjectif (lié à l’instinct et à la tradition)... vers la compréhension du privilège humain de la vérité, dans le sens d’une ouverture asubjective. »

46Au contraire de ce qui semble tomber sous le sens, le renvoi à « l’ouverture asubjective » n’autorise pas à classer tout bonnement la théorie de l’éducation de Patočka avec d’autres « modèles d’éducation » bien connus. Ainsi ne saurait-on confondre ses trois mouvements nécessaires d’existence avec le mouvement de formation culturelle à trois paliers, que Josef Derbolav a développé dans le modèle de formation culturelle de la « science dialectiquement réflexive de l'éducation ». Derbolav part de la formule de Hegel : la formation culturelle est un venir-à-soi-même-dans-l’autre. Pour Derbolav, qui situe sa pédagogie dans la succession de Hegel, le processus de formation culturelle est un événement « de l’esprit », auquel il voudrait faire droit dans sa théorie dialectique des degrés de réflexion et il la résume de façon brève et expressive dans les termes suivants :

  • 62 Josef DERBOLAV, Problem und Aufgabe einer pädagogischen Antrhopologie im Ramen der Erziehungswissen (...)

« L’autre s’avère être... le présupposé dialectique du soi, l’horizon de “l”esprit objectif” en sa forme phénoménale tant naturelle qu'historique, c’est vers lui comme vers son autre que se retourne la monade individuelle quand elle sort du monde immédiat qui l’entoure, c’est lui qu’elle apprend à entendre positivement et à comprendre de manière sensée sur la voie de la découverte et du débat et c’est en lui finalement qu’elle s’élève jusqu’à une individualité responsable de son action. »62

47Faut-il donc considérer comme équivalents les trois mouvements d’existence de Patočka — ancrage, reproduction, percée, — et les trois degrés de la réflexion selon Derbolav — entourage par le monde immédiat, intelligence positive et compréhension du sens comme immédiateté médiatisée — ? Le point de départ de Derbolav est une « forme » déterminée « d’apparition » et l’horizon de l’esprit. Chez Patočka au contraire, c’est l’apparaître lui-même qui devient thème, et « monde » est l’horizon en lequel l’homme projette dans le temps le monde du positif et des hommes ; pour lui l’enjeu n'est pas l’apparaissant et sa « forme », c’est bien plutôt la condition de possibilité de l’apparaître en général : sa question est transcendantale. La monade « individuelle » de Derbolav est « l’âme close ». Lorsqu’elle parvient à elle-même dans le mouvement réflexif, c’est-à-dire dans le mouvement en retour de référence à soi-même, en équipant de principes moraux sa compréhension du sens, elle n’effectue pas une percée à travers les remparts de la condition monadique, mais elle se confirme à l’intérieur de ceux-ci. Chez Patočka au contraire, le soi ne se comprend pas en son intériorité monadique, mais bien dans l’horizon ouvert de monde, comme un soi auquel incombe essentiellement un projet de monde, dont il est responsable. C’est dans cette ouverture que l'homme a son essence, et non dans la perfection close d’une monade. Le soi, chez Patočka, n’est pas centré égologiquement dans un Je, pas plus que les possibilités qu’il s’est appropriées ne le sont dans un processus réflexif de formation culturelle, mais c’est excentriquement qu'il est chez lui, dans l’ouverture de monde qui seule rend possible aussi les possibilités de la monade individuelle, jusqu’à ses gestes éthiques les plus élevés. Dans la percée (prúlom) le cercle de la réflexion est rompu pour éclore en monde en tant que possibilité ouverte ; il n’y a plus là aucun « autre », en lequel le Je pourrait parvenir à lui-même : c’est cette ouverture, qu’il faut soutenir, endurer, dans une praxis en laquelle penser et agir sont encore une unité.

48Car tout alors se passe aussi plus rudement que dans l’« esprit objectif », ce domicile de l’humanité qu’elle s’est charpentée elle-même dans l’histoire, qui s’avère avoir besoin de temps en temps d'une rénovation et qui peu toujours être arrangé à nouveaux frais par des têtes progressistes. Etre dans l’ouverture de monde n’est pas purification de l’esprit, mais plutôt « revirement » de l’esprit : une nouvelle spiritualité, un renouveau du chef et des membres. Emendatio n’est pas renovatio.

49Nous l’avons dit, Patočka appelle la vie en horizon ouvert de monde « vie en vérité » — la manière heideggerienne de comprendre la vérité lui fournissant certainement un appui.

  • 63 EX in GS 692 s. ; AS IV 252-253 ; cf MNME 261-262.

« Lorsque nous comprenons l’existence humaine comme vie en vérité, il en découle, pour la compréhension de l’homme, sa place dans l’univers, sa relation aux autres et à lui-même, de très sérieuses conséquences. Vivre en vérité ne veut pas dire possession simple, appropriation de la vérité sous la figure de jugements valides et de thèses portant sur les relations aux choses de l’univers. Ce n’est pas non plus une structure psychologique.... ma relation à la vérité dans le sens de la condition de possibilité de toute vérification n’est pas originairement objectivante, contemplative, constative, théorique, mais éminemment pratique... Ce qui devient décisif pour cet être en vérité, ce sont les possibilités fondamentales en lesquelles l’homme existe selon son être essentiel, en lesquelles se joue donc le dévoilement des choses, en lesquelles trouvent place la compréhension de soi et de la vie au monde. »63

50Ce « tournant » vers et dans la vérité, qui appartient à l'être essentiel de l’éducation, qui seul remplit son être-essentiel, rend possible à l’homme de se comprendre lui-même (sebepochopeni), non dans la clôture d’une perfection égocentrique, mais en son existence ex-centrique : décentré. Dans la lettre il est dit que l’éducation aura

« à amener l’homme en train de mûrir, c’est-à-dire en train de devenir indépendant, jusqu'à la crise fondamentale de la vie de l’homme — à le conduire à un “tournant” à se détourner du relationnel subjectif (lié à l’instinct et à la tradition) vers la compréhension du privilège humain de la vérité, dans le sens d’une ouverture asubjective. »

51La phénoménologie asubjective de Patočka évite

  • 64 AP 333 ; AS IV 283-284 ; cf QP 213.

« le caractère ponctuel de cet ego qui était devenu, pour le transcendantalisme kantien, la première pierre des synthèses de la conscience, mais aussi le sceau de son enfermement subjectif dans la “pure” phénoménalité’ »64

  • 65 Sur AP (1970) cf ci-dessus n. 35. — En 1971 Patočka publie à Brno, en allemand, Le subjectivisme de (...)
  • 66 Sur ER cf ci-dessus n. 51 ; AS IV 415-423 et la notice, 635 ; QP 249-261, et la notice, 319.

52L’ouverture dont il est ici question n’est pas du tout celle que le sujet conscient et sûr de soi pourrait produire de lui-même comme son rendement, pour laquelle il serait capable de ramasser toutes ses forces, de se décider. Nous ne parvenons à la voir que si nous appliquons aussi à notre prétention à l’authenticité la démarche husserlienne de la mise entre parenthèses (έποχή). Pour accomplir nous-mêmes cette tâche, deux travaux de Patočka vont nous offrir leur aide : Le subjectivisme de la phénomenologie de Husserl et la possibilité d’une phénoménologie « asubjective » (1970 et 1971)65 et Epochê et réduction (1975)66 Dans ce dernier article Patočka écrit :

  • 67 ER 82 ; AS IV 420 et 421 ; tr. fr. QP 257 et 258.

« Nous voudrions... poser la question : qu’arriverait-il si l’εποχή ne devait pas s’arrêter devant la position du propre soi, mais était plutôt prise tout-à-fait universellement ? Dans une έποχή procédant de la sorte, je ne doute évidemment pas de l’indubitable, du Je pense qui se pose lui-même. Je me contente de ne pas utiliser cette thèse quasi “automatique”, je n’en fais aucun usage.... Peut-être l’immédiateté du caractère donné du Je est-elle un préjugé, et l’expérience de soi, tout comme l’expérience des choses a son a priori, qui rend possible l’apparaître du Je.... Mais alors, par l’universalité de l'εποχή, il devient clair également que tout comme le soi est la condition de l’apparaître du mondain, le monde comme horizon originaire, (et non comme tout des réalités), présente la condition de possibilité de l’apparaître du soi. »67

53Le monde serait alors

  • 68 ER 83 ; o. c. 421 ; tr. fr. o. c. 258.

« non seulement la condition de possibilité de l’apparaître du réel, mais aussi la condition de possibilité d’un étant qui vit en relation à soi et rend possible par-là le phénomène. Ainsi l'ἐποχή conduit-elle d’un seul coup à l'a priori universel, qui ouvre le lieu de l’apparaître pour ce qui a une expérience vécue, aussi bien que pour le réel. »68

54Ces propositions sont pour Patočka d’une importance telle que, dans le tiré-à-part qu’il me dédicace, il ajoute encore à la main un commentaire sur ce passage :

  • 69 ER 82 ajout mms. — Il faut ici faire remarquer la proximité de ces pensées et de celles de Merleau- (...)

« La phénoménologie transcendantale de Husserl fait des horizons, et par conséquent du monde également en tant qu’horizon total, un moment, une partie constitutive de la noèse. Par-là cet ensemble de potentialités est subjectivé. Ce qui fait justement question. Les horizons ne sont ni des vécus, ni des objets vécus, des objets. L’εποχή du subjectif sert précisément à la mise en évidence de ce caractère. — Il y a ici un problème par-dessus lequel Husserl passe et qu’il fallait poser. »69

  • 70 AP 333 ; AS IV 284 ; cf QP 214

« Ainsi la phénoménologie asubjective s’élève-t-elle jusqu’en des dimensions qui n’étaient pas accessibles à la subjective, des dimensions qui n’isolent pas, mais qui ouvrent. D’un autre côté, elle est aussi habilitée à descendre jusqu’à l’analyse de ces mouvements de la vie, que notre “sum” accomplit et dans le cours desquels la sphère phénoménale acquiert sa figuration concrète. L’“ego sum” doit acquérir une situation stable parmi les choses et les hommes, il doit s’enraciner, afin de prendre part un jour à la défense épuisante contre la pression du monde, il doit dans ce mouvement acquiescer à la perte de son être essentiel, pour un jour peut-être le reconquérir. »70

55Dans le troisième mouvement d’existence, le soi se comprend en son excentricité, dans l’ouverture de monde et en tant qu’ouverture de monde, il prend sur lui l’intramondain comme sa responsabilité, qu’il ne s’agit pas de taire, mais de mettre en action. Cet « a priori d’un nouveau genre » ne permit pas au philosophe Patočka de se taire face aux conditions de vie de ses compatriotes en Tchécoslovaquie après 1968 : son opuscule Sur le sens de l'aujourd’hui (O smyslu dnešku), qui n’a jamais été mis en circulation et qui ne s’est à nouveau trouvé en libraire que tout récemment, est, en chacun de ses chapitres, un témoignage de cette « compréhension de soi », au même titre que son entrée dans la Charte 77 pour les droits de l'homme et que sa mort. Patočka est devenu notre éducateur sans le vouloir lui-même expressément.

  • 71 Lettre du 3. 5. 71.

« Peut-être l’éducateur n’est-il pas capable d’être seulement éducateur. Peut-être attire-t-il les autres, dans la mesure où il fait autre chose : composer des poèmes, comme Homère, améliorer le monde comme Comenius, opérer un retour à la nature comme Rousseau... »71

56- ou bien en témoignant, comme Patočka de la « vie en vérité » dans sa propre vie.

57Ce dont il s’agit, c’est de cette ouverture asubjective, qui n’éteint pas le sujet, mais l'établit en le fondant. C’est pourquoi manquent copieusement de souffle bien des transpositions pédagogiques de sa pensée, qui se réjouissent de leur grande vogue dans la Tchécoslovaquie d’aujourd’hui, et qui tirent de sa thèse de « l’âme ouverte » que nous devrions simplement rester ouverts avec amabilité pour les opinions des autres, prendre celles-ci au sérieux et tenter d’y arriver par des mesures pédagogiques appropriées. Que Patočka ait prévu pareils détournements, on le penserait, puisqu’il m’écrit :

  • 72 Lettre du 3. 11. 70.

« La liberté comme ouverture de monde (ou ouverture d’être) est la condition ultime et indépassable de la théorie de l’éducation, la raison fondamentale pour laquelle cette théorie ne saurait jamais être ramenée à des mesures... »72

58La philosophie de l’éducation de Patočka ne s’arrête pas à l’essence de l’éducation. C’est avec un soin attentif et critique qu’il a accompagné mon cheminement vers une « Pédagogie de la Communication » et sa critique m’a toujours aidé de manière décisive. Pour notre position fondamentale, nous n’étions pas sans nous ressembler. A propos de l’article theorie der bildsamkeit, que je lui avait dédié, il écrivait :

  • 73 Lettre du 6. 1. 1976 ( ?).

« Je pense que cet article peut s’adapter à une “Pédagogie de la Communication” tout autant qu’à une pédagogie de l’ouverture d’être, qui pourrait offrir à la première une véritable fondation. »73

  • 74 US in GS, 379.
  • 75 Lettre du 19/20. 1. 1971.

59Les moments créatifs et générateurs de sens de la communication, sur lesquels je mets l’accent, il les voit fondés dans l’ouverture (Öffnung) de l’être, dans l’ouverture (Offenheit) du monde, cette ouverture (Erschlossenheit) principielle de la possibilité absolument parlant. Tout ce que « en communication » les hommes acquièrent originairement pour leur avenir, pour l’amélioration des relations, leurs rêves, leurs utopies ont pour fondement transcendantal cette ouverture de la vérité en tant que condition de possibilité du rêve et de l’utopie absolument parlant. Dans la mesure où la Consultatio catholica de Comenius se meut dans cette ouverture de possibilité, elle est, comme Patočka le disait au Congrès Comenius d’Olomouc en 1968,74 une « utopie des utopies » — formule qui fit grande sensation tout en suscitant pas mal d’incompréhension. Tout comme je ne cessais de le faire moi-même, Patočka lui aussi avait de grandes difficultés devant mon concept de rationalité (« communication rationnelle ») : ce que j’en attendais, ne pouvait s’espérer, pensait-il, au plan de l’objectivité. « Votre “rationalité” n'est pas “objective”, elle est fondée dans un retournement possible en l’homme. »75 Dans le cadre plus large de sa philosophie de l’éducation se présentent aussi au regard de Patočka des questions de détail d’une théorie pédagogique. Mon petit article sur Liberté dans l’éducation, écrit pour un lexique, l’amène à discuter la non-validité des « mesures » pédagogiques dans ma « pédagogie de la communication » et dans sa « pédagogie du tournant ». Je voudrais, écrit-il,

  • 76 Lettre du 3. 11. 1970.

« faire remarquer que “les mesures qui doivent rendre plus facile le chemin jusqu’à l’humanité” me semble une expression ambiguë. La pédagogie me semble être un système d’occasions plutôt que de mesures. La liberté ne se laisse pas réglementer de l’extérieur — mais en quoi consiste-t-elle à proprement parler ? Absence de contrainte et retour à la propre “nature” ne suffisent certainement pas Votre conception de la liberté me semble n’avoir qu'une importance négative : elle nie le lien monadique, mais elle ne montre pas où se situe le noyau positif de la liberté. Chez vous tout est toujours émancipatif. Mais ce qui rend possible cette émancipation, c’est justement la liberté. La liberté comme ouverture de monde (ou ouverture d’être) est la condition ultime et indépassable de la théorie de l’éducation, la raison fondamentale pour laquelle cette théorie ne saurait jamais être ramenée à des mesures, pour laquelle aussi les sciences que l’on appelle auxiliaires qui, en tant que sciences procèdent naturellement de manière objective, ne peuvent concerner que l’activisme et les corrélations d’actions effectives, mais jamais l’être de l’éducation. »76

60Ses objections partent souvent de principes fondamentaux. Ainsi regrette-t-il que dans mes premières conceptions d’une didactique de la communication il soit à peine question de monde, d’environnement etc., et il écrit :

« ... il est très important, je crois, de rester toujours conscient de ce que l’homme peut être nommé être-du-monde selon deux sens foncièrement différents : en tant qu’il projette le monde et en tant qu’il le met en valeur. Et cette distinction ne me semble pas ressortir chez vous comme il faut — selon vous l’homme met en valeur une compréhension du monde, sans jamais avoir l’occasion de réfléchir au fait qu’un monde lui advient ni de se demander d’où il lui advient : non pas monde au sens d’entourage, l’intramondain, mais monde dans le sens de l’être. »

61J’espère que la Pédagogie de la communication sous sa forme actuelle ne donnerait plus à Patočka l’occasion d’une critique aussi pénétrante — et le mérite encore une fois devrait lui en revenir pour une large part.

« Je crois avec vous que la pédagogie n’est pas la doctrine de l’amélioration de chaque élève individuellement, mais bien celle de l’amélioration de toute la société. — Là nous nous trouvons en terrain commun. Mais la pédagogie est une entreprise dépourvue de sens si elle veut traiter l’autre en se fondant sur un savoir censément objectif — au mieux elle arrive alors à élaborer une didactique, qui suppose le problème pédagogique déjà résolu. »

  • 77 DC in GS, 470.

62Chez Comenius aussi, il attachait beaucoup d’importance à séparer l’une de l’autre pédagogie et didactique. Son thème, c’était la pédagogie de Komenský ; les trouvailles didactiques de Comenius, celles dont l’éloge n’est plus à faire, comme il disait, seraient aujourd’hui pour nous devenues depuis longtemps des banalités.77

« La pédagogie » au contraire « n’a de sens, je crois, que si c’est une tâche sociale sensée de former spécialement, par la réflexion critique sur soi et sur la société, des hommes qui se sentent appelés à aider les autres à se comprendre eux-mêmes et qui, dans cette tâche, trouvent qu’ils se réalisent eux-mêmes ; se-sentir-appelé et se-réaliser-véritablement-en-aidant ne font qu’un. »

63Bien sûr, l’école cesse alors d’être l’institution pédagogique exclusive, et l’enseignant-éducateur n’est plus non plus exclusivement le pédagogue :

  • 78 Lettre du 3. 5. 71.

« Il y a négociation socialement rationnelle là où éducation et école demeurent non-thématiques, beaucoup plus que dans les écoles et les institutions pédagogiques. Il n’y a de traitement rationnel des problèmes que dans les écoles supérieures, à un niveau où l’enseignement n’est plus enseignement mais entre dans le courant de la recherche. —Peut-être l’éducateur ne peut-il jamais être exclusivement éducateur. Peut-être attire-t-il l'autre dans la mesure où il fait autre chose... L’éducateur ne doit pas nécessairement former avec l'enseignant une union personnelle, ce qui est un camouflage, encore que, pour diverses raisons, ce soit le plus facile.—Mais ce que je voudrais surtout voir éviter, c’est que l'on considère comme éducatif une négociation “par communication rationnelle” dans une situation où elle n’est rien qu'une partie intégrante de la production, quel que soit l’état de cette dernière. La “négociation par communication rationnelle” montre une tendance à l’activité, au positif, qui donne lieu de craindre que sa rationnalité vienne se placer toujours au point où joue la force des moyens. »78

64La pédagogie ne saurait assurément dédaigner ce qu’il y a à faire pour elle dans l’horizon du second mouvement d’existence, la reproduction. Comme c’est du point de vue existentiel qu’il est indispensable d’assurer notre vie au milieu du monde, dans l’affluence et le choc de l’intramondain, il est impossible de renoncer à la préparation et à l’équipement. Le thème central d'une « pédagogie de l’ouverture à l’être », d’une « pédagogie du tournant » est autre cependant, il est,

  • 79 Lettre du 11. 8. 69.

« non seulement de mettre entre les mains de l’homme les moyens de maîtriser les tâches du second mouvement, mais surtout de l’ouvrir aussi à ce pourquoi il est capable d’engager ses moyens et à ce pourquoi c’est à lui de le faire. »79

  • 80 Patočka regrette que la « pédagogie de Mayence » soit si peu concrète : « La pédagogie de Mayence, (...)

65Que dans ce troisième mouvement d’existence il ne s’agisse nullement de ce mysticisme, dont on accusait la phénoménologie dans son pays, Patočka l’a clairement dit. Comment ce « penseur de l’expérience concrète et massive de l’existence » a vu de ses yeux,80 dans « la vie en vérité », les besoins concrets de ses frères en humanité, combien l’angoissait la ruine morale imposée à son pays par le système dominant, combien tout cela appartenait à la substance intime de sa compréhension de lui-même (sebepochopení), l’empêchant de se taire et le poussant à l’action jusqu’au sacrifice de sa vie — tout cela nous le savons tous, et nous y avons fait appel dans ce qui précède.

  • 81 O filosofii J. A. Komenského (Sur la philosophie de J. A. Komenský) 1970 in GS, 400 : « C’est pour (...)

66Ainsi peut-on comprendre à quel point Patočka devait se sentir apparenté à Comenius, pour lequel l’éducation était, comme pour lui-même, l’axe et la charnière d’une amélioration de tout ce qui est « l’affaire » des hommes, emendatio rerum humanarum. De même, dans un petit travail qui prend Comenius pour thème, Jan Amos Komenský et l'homme d’aujourd’hui, Patočka exprime la signification à la fois politique et correctrice de l’éducation et sa manière de voir sur ce point est en complet accord avec la mienne.81 L’« Affaire » de l’homme est l' emendatio rerum humanarum. « Véc » (res) est mis entre guillemets par Patočka. L’affaire de l’homme signifie sa tâche (úkol) essentielle, proportionnée à son être essentiel, qui remplit son être essentiel. C’est la charge éminemment importante de l’éducation d’ouvrir l’homme pour la tâche qui intègre son être essentiel dans l’ouverture de l’être. Les écoles sont pour Comenius une officina humanitatis, conformément à quoi l’humain (lidskost) est pour Patočka la détermination centrale de l’éducation.

  • 82 DC in GS 469 b.

« De cette détermination de l’éducation... il s’ensuit qu’elle a pour but l’humain, il s’ensuit aussi sa visée centrale, à savoir qu'elle est l’affaire absolument la plus importante de l’homme ; c’est par sa médiation seulement que peuvent exister toutes les autres activités spécifiques de l’homme, ce que Komenský appelle « res humanae » : politia, religio, philosophia. L’éducation à l’humanité n’a donc rien d’une éducation spécifiquement définie, qui procure à l’homme certaines propriétés caractéristiques, comme par exemple une éducation “morale” à distinguer de la formation intellectuelle ; elle n’est pas davantage la mise en place ni la régulation des dispositions et des capacités, qui rendent apte à la réalisation d’un idéal bien défini, par exemple “l”idéal de l’Humanité”. L’éducation de l’homme à l’humanité se situe beaucoup plus profond, là où précisément sont formés, conçus, critiqués, attestés et perfectionnés tous les buts et toutes les possibilités fondatrices de l’homme. »82

67Ainsi serions-nous maintenant renvoyés une nouvelle fois à cette « vie en vérité », à cette « percée », à ce « retournement » jusqu’en l’ouverture du monde, qui rend tout cela possible : concevoir, critiquer, attester, perfectionner. Que pour Patočka il est question en éducation, non pas d’améliorer l’élève, mais bien, avec lui, la société, nous l’avons dit. Vaut donc aussi alors pour la pédagogie de Patočka ce qu’il dit de la pédagogie de Komenský :

  • 83 Cf ci-dessus note 56.
  • 84 DC in GS 469 b.

« il perçoit toujours davantage, en suivant son chemin de pensée, que la véritable société humaine est une société d’éducation, que lui faire prendre au sérieux la réforme de l’éducation dans la réalité des faits signifie rendre la société meilleure. L'homme pansophique devient du même coup 1’homme universel, en relation avec le cosmos (que Patočka comprend évidemment comme horizon ouvert du monde en non comme ensemble de la réalité)83, il devient l’homme pacifique, parce que, dans les fins pansophiques, qui sont par essence totalisantes et universelles, les gens n’en viennent pas aux disputes et aux combats provoqués par les fins particulières tant politiques que privées, mais ils s’unissent bien plutôt et se rencontrent. »84

68Patočka résume :

  • 85 loc. cit. cf note 81.

« L’éducation est donc par essence une politique, mais d’autre part une éducation digne de ce titre, une éducation au message de l’humanité, présuppose une politique du même genre. »85

  • 86 Čas výchovy, Rome, 1987.
  • 87 o. c. 5.

69C’est à bon droit que Radim Palouš, qui se comprend lui-même comme un disciple de Patočka, a repris cette pensée et l’a prolongée à sa propre manière dans une brochure intitulée Le temps de l’éducation parue à Rome en 1987.86 L’auteur explique dans ce texte pourquoi « il estime qu’est advenue, après une ère métaphysique et une ère ontologico-épistémologique, l’ère de l’éducation. »87 — Aussi longtemps qu’au milieu d’une période de remaniement, nous ne trouvons de satisfaction que dans la représentation d’alternatives, nous ne parviendrons pas à réussir cette percée dont le temps est aujourd’hui venu.

70Patočka disait modestement qu’il n’était pas spécialiste de Comenius. Il n’est pas davantage pédagogue au sens étroit d’une qualification professionnelle. Après ce qui vient d’être dit ici, on peut cependant se demander, en prolongeant la remarque de Věra Soudilová citée dès le début, si Patočka n’est pas devenu, non seulement le coménologue le plus marquant de son pays, mais aussi son plus marquant pédagogue.

Notes

1 Jan PATOČKA, O nový pohled na Komenského, (Pour un regard nouveau sur Komensky), 1941, (ci-après NP) in J. PATOČKA, Jan Amos Komensky, Gesammelte Schriften zur Comenius Forschung, Bochum-St Augustin, 1981 (ci-après GS), 19.

2 Radim PALOUS et Vĕra SOUDILOVÁ Comenius redivivus, Přispĕvky kfilosofii výchovy (Contributions à une philosophie de l’éducation), Prague, 1990, 35.

3 GS 6/8.

4 Die Philosophie der Erziehung des A. J. Comenius, (ci-après PDE), Paderborn, F. Schöning, 1971, in GS, 427 b.

5 Jan Amos Komenský a dnešnί člověk (J. A. Komensky et l’homme d’aujourd’hui), 1970, (ci-après DC), in GS, 469.

6 Ces développements s’appuient sur mon exposé lors de la Conférence Scientifique organisée à Bremen du 11 au 13 novembre 1991 : J. A. Comenius und die Entwicklung des Bildungswesens in Mitteleuropa seit dem 17. Jahrhundert (J. A. Comenius et l’évolution de l’organisation de la culture en Europe Centrale depuis le 17e siècle).

7 Cf Eda KRISEOVÁ : Vaclav Havel, Dichter und Prädsident, die autorisierte Biographie, traduction allemande de Eckhard THIELE, Gudrun HIESSIG et Marianne PASETTI, Berlin, 1991, 120.

8 Briefe zur Beförderung der Humanität (1793-1797). Le texte de la 57e Lettre est reproduit dans Klaus SCHALLER : Herder und Comenius. Ein Lehrstück zur Aufklärung der Aufklärung, St Augustin, 1988.

9 Citons ici les articles de Ernst Wolfgang ORT, Ilja SRUBAR, Walter BIEMEL, Klaus SCHALLER et Milan WALTER in Studien zur Philosophie von Jan Patocka, Phänomenologische Forschungen, ed. par E. W. ORTH, BD. 17 (1985), et Milan WALTER, Jan Patocka : sein Leben und sein Werk. eine monographische Betrachtung seinerfrüheren und mittleren Entwicklungsphase 1907-1965, Phil. Diss. Münster 1985.

10 Erinnerungen an Husserl (ci-après EH), in Die Welt des Menschen—Die Welt der Philosophie, Festschrift für J. Patočka, hrsg. v. W. BIEMEL, Phaenomenologica no 72, La Haye 1976, XVI.

11 Přirozený svét jako filosofiký problém, Prague, 1936 ; 2e éd. avec une postface : « Prirozený svét » v meditaci svého autora po třiatřiceti letech (« le monde naturel » dans la méditation de son auteur 33 ans après) Prague, 1970 (ci-après PS) — La première édition (1936) a paru en traduction française : Le monde naturel comme problème philosophique, traduction de J. DANÈK et H. DECLÈVE, avec une Postface de l’auteur, (Phaenomenologica no 68), La Haye, Nijhoff, 1976 (ci-après MN). Pour la traduction allemande, cf J. P. Die natürliche Welt alsphilosophisches Problem, Stuttgart, Klett-Cotta, 1990,1-180 (ci-après AS III) ; avec le Nachwort des Autors zur tschechischen Neuausgabe (1970), 181-267, et le Nachwort des Autors zur französischen Ausgabe (1976), 268-283. On trouve la traduction française de la postface de 1970, sous le titre Méditation sur « Le monde naturel comme problème philosophique », in Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine, traduit du tchèque et de l’allemand par Erika ABRAMS, (Phaenomenologica n° 110), Dordrecht, Kluwer, 1988,50-124 (ci-après MNME) ; sur l’origine des textes, cf les indications bibliographiques 273-274.—Sur ce qui précède cf l’exposé de K. SCHALLER in Studien zur Philosophie von Jan Patocka, 60 ss ; ci-dessus n. 9.

12 NP in GS, 19-23.

13 Sur la remarquable ouverture du regard qui est le partage de l’existence marginale, cf Autour de la philosophie de la religion de Masaryk (1976) in CrS, Tome 1, 155—216.

14 GS, 62 s.

15 Utopie und System der Ziele der Menschheit bei Comenius, 1970, (ci-après US), in GS, 367-382.

16 Josef HENDRICH, Komenského logica, in Archiv pro hádánί o životě a dίle J. A. Komenského, 1957, 131.

17 Sur ce point cf surtout Základnί filosofické myslenki J. A. Komenského v souvisloti se základy jeho soustavného vychovatelstvi, (Les idées philosophiques fondamentales de J. A. Komenský et leur rapport avec les principes de sa pédagogie systématique), 1957, (ci-après ZF), in GS 178-189.

18 C’est déjà de ces consortes que partait Herder dans sa 57e Lettre pour la promotion de l’humanité et l’interprétation de Comenius qu’il y propose fait encore autorité aujourd’hui ; cf ci-dessus note 8 p. 67.

19 Sur ce point l’ouvrage récent de Ulrich KUNNA, Das « Krehsgeschwür der Philosophie » : Komenskýs Auseinandersetzung mit Descartes und dem Cartesianismus, St Augustin, 1991.

20 Compte-rendu de GS in Zur Phänomenologie des philosophischen Textes, Phänomenologische Forschungen, 12, 192.

21 Ainsi dans Heidegger vom anderen Ufer, in Durchblicke, Martin Heidegger zum 80. Geburtstag, Frankfurt a. M., Klosterman, 1970 ; cf aussi Die Bewegung der menschlichen Existenz, Stuttgart, Klett-Cotta, 1991, (ci-après AS IV), p. 556-573.

22 En donne un exemple La dialectique du concret de Karl KOSIK, traduit en français par Roger DANGEVILLE, Paris, Maspéro, 1970 et 1978 — Editions de la Passion, 1988.

23 Composé en allemand et paru dans K. SCHALLER (Hg.), J. A. Komenský. Wirkung eines Werkes nach drei Jahrhunderten, Heidelberg, 1970,61-74 ; réimprimé in J. PATOČKA, Kunst und Zeit, 1987, (ci-après AS I), 75-190 ; traduit en français par Erika ABRAMS in L’écrivain et son « objet », Paris, P. O. L., 1990, (ci-après EO) p. 101-127 et 284. — Sur PDE cf note 4 ci-dessus.

24 Andreas MACHER a procuré la première édition allemande sous la direction de K. SCHALLER, Heidelberg, 1964.

25 PDE in GS, 426 b.

26 Loc. cit.

27 O. c. 427 a.

28 O. c. 427 ab.

29 AS III, 245 ; tr. fr. in MNME, 105.

30 Co je existence ? 1969, (ci-après EX), 699 ; tr. all. in AS IV, 255 ; tr. fr. Qu’est-ce que l’existence ? in MNME, 243-264 ; le texte cité se trouve en MNME 118 ; la fin de l’article est en effet quasi identique, nous dit-on, à un passage de Méditation sur « Le monde naturel » comme problème philosophique, in MNME 50-124 ; sur l’origine des textes cf les indications bibliographiques, 274.

31 PDE in GS 427 b — 428 a.

32 O. c. 429 b.

33 OS in AS I, 175 ; tr. fr. EO 101.

34 Cf Bernhard WALDENFELS, In den Netzen der Lebenswelt, Frankfurt 1985.

35 Ecrit en allemand pour Philosophische Perspektiven, vol. 2, 1970, p. 318-334 (ci-après AP) ; réédité in AS IV 267-285, traduit en français par Erika ABRAMS in Qu'est-ce que la phénoménologie ? avec une Préface de Marc RICHIR, Grenoble, J. Million, 1988 (ci-après QP) p. 189-215.

36 OS in AS I 177 ; cf tr. fr. in EO 105-106

37 OS in AS I 177-178 ; cf EO 106.

38 OS in AS I 184 ; cf EO 117.

39 Ibid., cf EO 118.

40 OS in AS I, 189-190 ; cf EO 125-126.

41 OS in GS, 421 ; AS I, 190 ; cf EO 126-127.

42 PDE cf note 4 ci-dessus.

43 OS cf note 23 ci-dessus.

44 DC cf note 5 ci-dessus.

45 US cf note 15 ci-dessus.

46 K. SCHALLER a procuré une nouvelle édition allemande de cet ouvrage, St Augustin, 1991.

47 PDE in GS, 450 ab.

48 Lettre du 11. 8. 69.

49 Sur Co je existence ? (EX) cf ci-dessus n. 30. Sur Le monde naturel... (PS) cf n. 11. — Sur le rapport exact de EX à la postface de PS (1970) voyez MNME, 264 n. 3 et AS IV, 635. — On trouve une version plus ancienne des réflexions de la postface de 1970 dans 1’article publié d’abord en slovaque Le monde naturel et la phénoménologie (1967) ; cf AS IV 185-229 et MNME 13-49.

50 « Reprodukce » — Parfois dans les écrits qui concernent notre thème les trois mouvements sont aussi désignés par Patocka au moyen de noms différents, mais avec une unité cohérente pour ce qui est du fond, (cf H. DECLÈVE, Préface, in MNME XVII.)

51 Ilja SRUB AR, in Studien zur Philosophie von Jan Patočka, Phänomenologische Forschungen, hrsg. von E. W. ORTH, Band 17 (1985), 7 ; ci-dessus p. 56.

52 EX, in GS 694 ; AS IV 256 ; cf MNME 264.

53 O. c. 699 ; AS IV 255 ; cf MNME 118.

54 O. c. 699 ; AS IV 261-262 ; cf MNME 118-119.

55 I. SRUBAR, art. cit, 18 ; ci-dessus p. 56.

56 Epoche und Reduktion (1975), 82 (ci-après ER) in AS IV 421 ; cf QP 258.

57 L. c. (ajout à la main dans le tiré-à-part).

58 EX in GS 693 ; AS IV 252-253, cf MNME 261-262.

59 EX in GS 702 ; AS I 267 ; cf MNME. 124

60 « život v pravdě » — le tchèque ne connaît pas l’article ; et nous ferions mieux de le laisser tomber en allemand — <et en français> — aussi : il ne s’agit pas ici de cette vérité, d’une vérité déterminée, qui nous fait voir quelque chose et le mettre en plein jour, il s’agit de l'horizon transcendantal de l’être-au-monde, qui seul rend possible le produire absolument parlant.

61 I. SRUBAR, art. cit. 20 s, ci-dessus p. 58.

62 Josef DERBOLAV, Problem und Aufgabe einer pädagogischen Antrhopologie im Ramen der Erziehungswissenschaft, in Psychologie und Pädagogik, hrsgg. v. H. ROTH und J. DERBOLAV, Heidelberg, 1959, 15.

63 EX in GS 692 s. ; AS IV 252-253 ; cf MNME 261-262.

64 AP 333 ; AS IV 283-284 ; cf QP 213.

65 Sur AP (1970) cf ci-dessus n. 35. — En 1971 Patočka publie à Brno, en allemand, Le subjectivisme de la phénoménologie husserlienne et l'exigence d’une phénoménologie asubjective, réimprimé in AS IV 286-309 ; tr. fr. QP 217-247.

66 Sur ER cf ci-dessus n. 51 ; AS IV 415-423 et la notice, 635 ; QP 249-261, et la notice, 319.

67 ER 82 ; AS IV 420 et 421 ; tr. fr. QP 257 et 258.

68 ER 83 ; o. c. 421 ; tr. fr. o. c. 258.

69 ER 82 ajout mms. — Il faut ici faire remarquer la proximité de ces pensées et de celles de Merleau-Ponty ; dans leur manière de mettre l’accent sur l’existence corporelle, ils sont aussi parents. Ce qu’il importerait d’interroger, écrit Patočka c’est ce qui est le plus éloigné des productions de pensée engendrées par pure activité et qui seul les rend possibles : les prestations qui se déroulent en secret et dans l’anonymat, comme celle de la conscience du temps et surtout le rôle, tout d’abord énigmatique mais, à y mieux regarder, toujours plus évident, du corps dans la perception.... à ce point est également donnée cette fonction qui, bien avant le déploiement de toute conscience du Je, a déjà transposé la subjectivité au sein du monde et la fait exister en lui. En chaque conscience explicite d’un acte, l’ouverture de monde doit être déjà la prestation préalable.... Ce qui accomplit la prestation, c’est le corps propre, mais non le corps purement objectif, que seule la science de la nature voit, respecte et considère de l’extérieur. C’est le corps propre en sa figure pratique, le corps propre en lequel je règne et qui rend possibles mon agir et mes capacités, aussi longtemps qu’il demeure corps propre subjectif. » Et Patocka poursuit sa pensée dans le même sens en citant quelques passages de Merleau-Ponty dans Le visible et l’invisible, L’œil et l’esprit. Cf Die Kritik des psychologischen Objektivismus und das Problem der phänomenologischen Psychologie bei Sartre und Merleau-Ponty, 1968, in AS IV, 552-553.

70 AP 333 ; AS IV 284 ; cf QP 214

71 Lettre du 3. 5. 71.

72 Lettre du 3. 11. 70.

73 Lettre du 6. 1. 1976 ( ?).

74 US in GS, 379.

75 Lettre du 19/20. 1. 1971.

76 Lettre du 3. 11. 1970.

77 DC in GS, 470.

78 Lettre du 3. 5. 71.

79 Lettre du 11. 8. 69.

80 Patočka regrette que la « pédagogie de Mayence » soit si peu concrète : « La pédagogie de Mayence, c’est-à-dire son intention fondamentale, serait peut-être aujourd’hui à rénover et à reprendre. Seulement, à ces efforts plus anciens précisément, il faudrait enlever tout ce qui les tient loin de la vie. » (Lettre du 3. 1. 70). La « pédagogie de Mayence » désigne la théorie de l’éducation de Theodor BALLAUF, la pédagogie de la correspondance (Pädagogik der Entsprechung).

81 O filosofii J. A. Komenského (Sur la philosophie de J. A. Komenský) 1970 in GS, 400 : « C’est pour cette raison qu’on peut dire de plein droit avec Schaller que le sens dernier de la pédagogie de Comenius est politique. Organisation universelle, science universelle, éducation universelle signifient paix, entente, abolition de la violence, du non-droit, percée vers l’unification du droit partout, percée directrice de la lumière dans le monde entier. L’éducation est alors la substance de la politique. Mais d’un autre côté, une éducation digne de ce nom, c’est-à-dire une éducation à la tâche et à la mission d’homme suppose une telle politique. » — cf. ci-dessous, 185, note 9.

82 DC in GS 469 b.

83 Cf ci-dessus note 56.

84 DC in GS 469 b.

85 loc. cit. cf note 81.

86 Čas výchovy, Rome, 1987.

87 o. c. 5.

Auteur

Directeur de la Comeniusforschungsstelle, Ruhr-Universität, Bochum.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1992

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