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Profils de Jan Patočka

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Henri Declève

Vienne. Institut für die Wissenschaften vom Menschen. 15 février 1984

De la vie bien fondée : sur la philosophie pratique de Jan Patočka

Ilja Srubar
Traduction de Henri Declève

Texte intégral

1La pensée philosophique de Patočka n’a pas trouvé sa principale orientation dans les questions spécialisées d’une philosophie de métier qui s’exerce uniquement à l’université. Déjà dans sa thèse d’habilitation, Le Monde naturel comme problème philosophique, il assigne comme objet propre à la philosophie « le monde dans sa totalité ». S’il s’est converti à la phénoménologie, le motif en est justement la possibilité de mettre en œuvre l’analyse phénoménologique en tant que recherche productive et de tirer ainsi la philosophie de son formalisme pour la ramener à des contenus relevant du « monde naturel », à des questions qui concernent l’être de l’homme dans le monde et, par-là même, l’être du monde. Au centre de son intérêt philosophique se dressent ainsi les structures fondamentales de l’accomplissement de l’existence humaine sur le sol du monde naturel. Sa pensée toute entière se rapporte à l’éclaircissement de la corrélation originaire de la vie humaine, celle du monde, du sens et de l’être, aussi bien qu’à ses modifications au cours de l’histoire. Patočka maintient cette corrélation comme point de référence dans ses interprétations philosophiques, que celles-ci aient trait à l’art, à l’histoire, à des problèmes particuliers de philosophie ou, par suite, à tel et tel auteur.

2C’est également cette corrélation qui doit être notre point de départ lorsque, nous interrogeant sur l’un des thèmes principaux dans la phénoménologie du monde naturel de Patočka, nous nous mettons à étudier le problème d’une vie bien fondée, dont Patočka nous dit avec insistance qu’elle doit être une vie dans la vérité.

3En contexte philosophique, l’expression « vie bien fondée » désigne une corrélation entre des normes dont la validité est fondée spéculativement et un agir humain auquel, dans la pratique, ces normes servent de régulateur idéal. La tâche philosophique consiste donc ici à construire un « monde véritable », transcendant, qui a fonction de critère pour une pratique philosophiquement douée de sens et qui promet à l’agir conforme à ce critère de pouvoir prétendre à une validité éternelle. L’impossibilité d’une construction de ce genre pour la mentalité moderne a été démontrée irréfutablement par Nietzsche. Le besoin et la réalité d’une orientation sensée de la vie n’ont pas été supprimés pour autant. La phénoménologie, qui met l’accent sur l’ancrage de l'homme dans le monde naturel antérieurement à toute théorie, ouvre ici un nouvel accès à ce problème, ainsi que l’ont déjà vu Scheler dans son Ethique matériale des Valeurs et, après lui, Heidegger. Patočka lui aussi utilise cette voie d’accès. Dans l’éclairage auquel il soumet le monde naturel, le rapport de la vérité et de la praxis apparaît radicalement inversé. La praxis humaine est comprise comme mode de vie existentiel de l’homme, dans lequel celui-ci rencontre le monde et s’ouvre ainsi, de façon générale, l’intelligence du sens et de l’être. C’est seulement d’une problématique de l’accomplissement de cette praxis, c’est-à-dire de cet intérêt actif pour le monde, que résultent les possibilités d’une avance jusqu'aux questionnements qui réfléchissent et thématisent le problème de l’agir et de sa fondation adéquate dans les corrélations de sens du monde, cette thématisation n’étant d’ailleurs nullement un monopole de la philosophie, comme il faudra l’expliciter plus tard. La possibilité d’une praxis fondée sur la vérité, et donc d’une vie bien fondée, s’engendre donc elle-même à partir de l’ancrage de toute praxis dans le monde naturel, et nullement à partir de sa destination ou de sa détermination philosophique. La vie, c’est-à-dire l'agir et l’être de l'homme dans le monde, a par conséquent besoin d’un fondement antérieurement à toute théorie, à toute philosophie, puisque son orientation vers le sens appartient par essence à son accomplissement et puisque ce besoin de sens fait apparaître que la non-problématicité du monde peut être enlevée.

  • 1 Philosophische Perspektiven 1970, vol. 2, 317-334 ; AS IV 267-285 ; tr. fr. QP 180-215.
  • 2 O. c. 333 ; AS IV 284 ; cf QP 213.

4Les instruments d'exploration de cette corrélation existentielle originaire entre monde, sens, être et vie, Patočka les acquiert à partir d’une position qui a pour caractéristique, nous dit-il, d’être une phénoménologie asubjective, et qui est fondée dans une réflexion sur les conséquences du passage du type de phénoménologie husserlien au type heideggerien. Nous allons en tracer une esquisse. Au centre est posée la question concernant l'apparaître de l’étant, question qui porte donc sur le mode fondamental de relation entre l’homme et le monde. Cette position se trouve exposée dans l’article de Patočka, Le subjectivisme de la phénoménologie husserlienne et la possibilité d’une philosophie asubjective1 Je ne fais ici que reprendre ce texte de Patočka. Husserl tentait de faire voir cet apparaître en explorant les prestations de la subjectivité en son flux2 Le mode d’être donné de l’étant est découvert dans les actes de constitution de la conscience transcendantale et l’on en conclut que l’impossibilité de découvrir la validité — le sens — du monde en dehors de la sphère de la conscience signifie que la constitution de sens a pour premier ancrage la subjectivité. C’est ce subjectivisme, pense Patočka, qu’Heidegger a été le premier à rompre : sa façon de formuler la question concernant l’apparaître ne la fait plus porter sur une valeur du monde produite selon la conscience, mais bien sur son être. D’où s’ensuit la possibilité de ne plus concevoir la constitution du sens comme la prestation d’un sujet dont la méditation est tout intellectuelle, mais de la voir comme celle d’un homme qui agit pratiquement dans le monde. De la sorte cependant c’est le champ phénoménal, dans lequel l’étant se montre, qui se transforme radicalement : l’étant égoïque, qui se rapporte tout entier au monde, ne reçoit pas sa déterminité à partir de sa considération du subjectif, mais à partir de « son état et de ce qu’il fait » :

  • 3 AS IV 282-283 ; cf QP 211-212.

« Vivant au sein de possibilités, c’est-à-dire en les saisissant et en s’identifiant à elles, il doit projeter le schème de tout étant possible, dans le sens, somme toute, où l’on dit qu’un artiste projette un récit ou une peinture, uniquement d’après ce dont il s’agit, sans y tisser le fil de ses propres « expériences vécues ». Malgré tout donc la sphère phénoménale ne doit pas être abordée comme la création du sujet, comme un coup de dés qu'il aurait risqué en toute indépendance, et, dans ce sens radical, elle n’est donc pas subjective. Car cette sphère phénoménale est conçue dans la visée de l’apparaître de l’étant lui-même, en personne, et elle doit donc être codéterminée par celui-ci, par sa constitution (Verfassung) en tant qu’étant. Mais ce qui surtout n’est pas en elle œuvre de l’homme, c’est le se montrer, car ce dernier ne saurait être produit par l’homme, pas plus que ne le sauraient son propre être et sa “lumière”, cette transparence qui lui est propre, son intérêt et sa compréhension pour cet être propre. Dans l’être propre, c’est l’Etre qui est à l’œuvre. Dans le “sum”, dans le “je suis” et dans les structures corrélatives qui lui appartiennent, c’est l’être qui entre en apparaître, et dans le projet de la sphère phénoménale il offre à tout étant la clarté de son propre champ.3 »

5Patočka continue :

  • 4 AS IV 283 ; cf QP 213.

« Le phénomène, ce qui apparaît dans l’apparaître, n’est pas un Je, il est d’abord ce dont il s’agit, mais il est, jusqu’en ses marges, rempli de caractères qui rendent l’ego visible, puisqu’ils lui mettent précisément son être sous les yeux : ce n’est pas dans la méditation du subjectif que nous connaissons comment l’objet se constitue (sich konstituiert), mais c’est plutôt dans la méditation de l’objectivement phénoménal que l’on apprend à connaître le subjectif comme dans son négatif.4 »

6A l’apparaître de l’étant appartient donc une ouverture du sujet, une compréhension, dans la clarté de laquelle l’étant asubjectif peut se montrer comme ce qu’il est. Cette compréhension cependant, aussi longtemps qu’elle se rapporte à la chose individuelle, se confond aisément avec la constitution de l’objet par le sujet. Patočka fait ici son profit des analyses husserliennes de l’apprésentation et de l’horizon tant extérieur qu’intérieur pour montrer que comprendre, en tant que saisie de l’être d’un étant, est possible uniquement à partir de et face à l’horizon de la donation non-intuitive d’un tout, dont 1’actuellement présent s’avère être une partie. Ce renvoi indicatif, contenu dans l’apparaître de chaque étant, est indispensable pour la compréhension et renvoie en fin de compte jusqu’à l’horizon du monde qui, par essence, se situe lui aussi au fondement de tout comprendre. Cet horizon n’est pas la totalisation de l’étant, il est toujours transcendant par rapport à l’étant en train d’apparaître et il l’ancre ainsi dans une objectivité au-delà du subjectif, lequel cependant apparaît toujours avec et à même l’étant. Ainsi ce que la compréhension peut saisir à même l’être de l’étant, c’est-à-dire le sens, est aussi donné à partir et en provenance de l'horizon du monde et, par conséquent, au-delà du subjectif. Le sens qui se manifeste dans l’horizon de monde n’est donc pas un produit du sujet ou, pour reprendre l’expression de Patočka, c’est pour l’homme que ce sens a une importance essentielle, mais le sens, lui, est indépendant par rapport à cette importance. Le sens du monde n’est donc pas une interprétation harmonieuse du monde, qui serait conçue de manière anthropocentrique, il est bien au contraire indifférent par rapport à l’homme.

7Ceci ne signifie pas qu’entre le sujet, le monde et son sens aucune relation n’existerait. Le sujet agissant fait le projet des situations dans lesquelles les possibilités du monde s’ouvrent à lui comme les siennes. Toutefois ces possibilités, tout comme le sujet lui-même, sont finies et toujours partielles. Jamais elle ne saurait épuiser le potentiel de sens et de possibilités de l’horizon du monde. Pour reprendre une métaphore chère à Patočka : l’ouverture d’une possibilité et de ses perspectives en ferme en même temps beaucoup d’autres. Toutefois le rapport sensé au monde — cette orientation au sein du monde dont la vie humaine a besoin tout au cours de son accomplissement — n’est pas possible, sinon par ce mode d’existence pratique, sélectif et cependant ouvert à l’égard de l’être de l’étant, mode qui est celui du sujet, même si ce qui apparaît par-là comme sens n’est nullement un produit de la praxis.

  • 5 MWB, 66. — Sur ces thèmes cf par exemple MNME 4-6, 24-28.
  • 6 SHP, 333 ; AS IV 284 ; cf QP 214.

8Nous voyons maintenant comment la façon dont Patočka comprend le monde naturel opère un déplacement par rapport à celle de Husserl. Le monde naturel en tant que sol originaire de l’être humain est à considérer non pas simplement comme « le règne des évidences originaires » au sens de Husserl, mais plutôt comme un monde qui s’ouvre à nous, puisqu’en lui nous agissons, c’est-à-dire que sans cesse nous y accomplissons un mouvement par lequel le monde et l’homme sont référés l’un à l’autre5 Notre corporéité mobile devient ainsi une catégorie ontologique. De par l’accomplissement de ce mouvement, le champ dans lequel l’être du monde a la possibilité d’apparaître, et son sens celle de devenir compréhensible, acquiert en chaque cas sa configuration concrète, historiquement spécifique.6

  • 7 Tr. all. in AS IV 230-255 et AS III248-267 ; tr. fr. MNME 243-264 et 107-124.

9Ce mouvement existentiel, qui rend présente la structure fondamentale du monde naturel, offre trois dimensions : se fondant dans la structure temporelle du Dasein humain, celles-ci sont aussi de la sorte des dimensions de l’existence humaine. Patočka parle de trois mouvements fondamentaux de l’existence humaine, qui correspondent aux trois possibilités fondamentales de la vie humaine. Selon les divers contextes, il leur donne des noms différents. C’est à partir de son article Qu’est-ce que l’existence ?7 que nous parlons ici des mouvements d’ancrage (zakotvení), de reproduction, et aussi de percée, de compréhension de soi-même (prulom, sebepochopení). Qu’est-ce qui caractérise chacun de ces mouvements ?

10Dans le mouvement d’ancrage, nous nous rapportons à ce qui, dans le monde, est déjà donné, ce qui est là sans notre intervention et « qui a été préparé pour nous ». Dans ce mouvement nous trouvons le monde en y arrivant et nous l’acceptons, nous nous y sentons chez nous et nous le laissons, pour ainsi dire, étendre sur nous ses ailes pour nous protéger. Cet ancrage rétablit notre continuité avec l’étant qui est déjà là en tant que ce qu’il a été ; l’ancrage est donc à la fois orienté vers le passé et comblé de passé. A ce mouvement — comme aux deux autres également — il appartient essentiellement d'avoir un caractère social spécifique. L’acceptation du monde dans une déterminité donnée en situation se produit dans ma relation intime à l’autre, qui est caractérisée, elle, par mon besoin d’être reconnu et accepté par lui. L’amour est ici le moyen et le milieu qui, par le sentiment d’être totalement accepté, me fait admettre le monde d'autrui et m’insère ainsi dans la continuité intersubjective d’un monde social concret. La réciprocité de ce rapport fait alors s’élever l’arche tutélaire d’un monde où nous sommes chez nous, qui nous protège contre le froid glacial de ce même monde en tant qu’il nous est étranger. Considéré dans la perspective de l’horizon du monde, ce mouvement nous lie à l’étant dans son unicité déterminée et nous permet aussi de saisir son sens déterminé et unique. Ainsi se forme le domaine d’une intimité première, en laquelle prend naissance l’identité personnelle originaire en tant qu’être ancré dans le monde sans aucun problème. (Max Scheler parlerait ici d’une attitude relativement naturelle).

11De cet être-ancré-dans-le-monde résulte en même temps le second mouvement — celui de la reproduction. L’ancrage signifie en effet le renvoi aux autres aussi bien qu’à l’étant dans le monde. La finitude de la vie, résultant de sa condition besogneuse, exige des efforts qui rendent possible la reproduction. Ainsi ce mouvement est-il également lié à une forme de socialité, qui se distingue toutefois radicalement de celle de l’intimité. Le je et autrui se font ici face, mais chosifiés, en tant qu’objets d’une manipulation mutuelle. C’est encore la manipulation qui définit le comportement des sujets envers les choses. Se forme ainsi une structure organisée de relations de travail, à l’égard de la chose et à l’égard d’autrui, dans laquelle un individu peut être contraint par manipulation, oppression et exploitation, de satisfaire par son travail les besoins d’autrui. Concurrence, inégalité, dette et souffrance ont ici leur lieu de prédilection. Malgré tout, ce mouvement repose sur une relation existentiale du sujet au monde : dans les démêlés avec les choses et les autres, le sujet devient lui-même réal et s’objective dans le monde. La reproduction est par-là une « auto-expansion du je » à l’égard du monde, un mode d’ouverture dans lequel autrui et l’étant nous font face en nous présentant ce qu’ils ont de manipulable, d'exploitable et de positif. Travail et combat continus sont par conséquent les formes de ce mouvement, dont la dimension temporelle propre est le présent. En tout ceci pourtant est contenu une dimension qui confère un trait ambivalent à la situation de vie à laquelle ce mouvement est lié. Encore que travail et combat impliquent une chosification du côté de leurs objets, il signifient en même temps, pour l’actant, des situations au sein desquelles il apprend par expérience qu’il est livré au monde. Cette remise au pouvoir du monde peut le conduire à une dépendance à l’égard des objets chosifiés de son agir — à le faire demeurer auprès des choses. Mais elle peut aussi mener au-delà de cette indépendance, puisqu’elle indique la région peu sûre du non-organisé, peut-être du non-organisable, et qu’elle conduit de la sorte à l’expérience d’un confrontation de ma finitude avec 1’être du monde en tant qu’horizon de toutes les possibilités.

12La possibilité de cette expérience fait passer au troisième mouvement fondamental de notre existence, celle qui est liée à sa dimension de futur. Dans ce mouvement, je ne rencontre pas un étant ou un je étrangers, je me rencontre bien plutôt moi-même dans ma relation à la totalité du monde. Ce qui est en jeu dans cette « percée », dans ce mouvement de l’existence proprement dit, Patočka le décrit comme suit :

  • 8 WIE (1969) 699 ; cf tr. all. AS III 261-262 et tr. fr. MNME 119.

« Dans les deux premiers mouvements, je me trouve lié par l’essence de ma vie, par son universalité et par sa relation d'être, à des activités singulières, à la réalisations de mes besoins vitaux, et je suis par-là rattaché à des étants singuliers. Dans le troisième mouvement il s’avère qu’à l’égard de l’étant je suis capable aussi de m'ouvrir d’autre manière encore : je suis capable de faire que mon attachement au singulier devienne une relation authentique à l’univers. Cette transformation saisit aussi l’attitude à l'égard de la vie propre : la vie n’est ni intuition pure, ni pure réflexion — celles-ci ne font que présenter des étapes déterminées du chemin — la vie en sa possibilité vraiment propre est une saisie, une réalisation de cette possibilité — elle est un mode de la praxis.8 »

13Qu’est-ce maintenant qui apparaît en cette ouverture d'un genre particulier qui offre au sujet un accès à la possibilité de « l’être dans la vérité » ? C’est la vérité, en raison de sa relation ambivalente au monde dans sa détermination négative et en même temps positive. Du côté négatif, la confrontation de la finitude humaine à l’universalité non-humaine de l’horizon du monde fait faire l’expérience de la nécessaire relativité et de la nécessaire perspectivité du sens du monde — de l’origine donc de tout scepticisme et du nihilisme. En même temps toutefois, du positif se cache dans la réflexion sur le fait que c’est nécessairement cette relativité-là dans laquelle nous avons une conduite à l’égard du monde : même dans sa nécessaire relativité, le sens ne s’ouvre pas à nous, sinon dans la mesure où nous nous engageons dans notre finitude, dans la mesure où nous agissons, c’est-à-dire dans la mesure où nous prenons notre responsabilité. C’est donc de cette même source, dont se nourrit le scepticisme absolu, que se nourrit aussi une attitude de vie engagée. Pour cet engagement, l’enjeu n’est pas alors la réalisation égoïste de ses propres principes, mais le maintien et l’élargissement de la multiplicité de possibilités pour autrui, et donc du sens propre du monde, comme aurait dit Patočka. Sur l’arrière-fond de cette multiplicité, à laquelle renvoie la relativité existentialement ancrée du sens du monde, toute fixation d’une possibilité vers laquelle tend la praxis, demande par principe d’être fondée. La « vie en vérité » signifie donc d’abord une vie qui repose sur la vue claire de ce mode fondateur d’exister, mais — c’en est la conséquence ultime — elle signifie aussi une vie qui, sur cet arrière-fond, doit fournir le fondement de ses possibilités propres face aux autres. La compréhension de soi-même qui est atteinte dans ce mouvement de percée n’isole donc pas le sujet et ne conduit pas à perdre le monde, à son tour bien plutôt elle mène au sein de la socialité en tant que région de la praxis tout simplement.

  • 9 KE. 75-76 ; tr. all. AS II 102-104 et tr. fr. 87-88.

14La structure de sens propre au monde naturel, sur laquelle repose une vie bien fondée, est donc une formation complexe. Aussi Patočka recommandait-il de distinguer plusieurs couches de sens. En premier lieu, nous avons affaire dans le monde naturel à un sédiment de sens transmis socialement — la langue ou d’autres systèmes objectivés de symboles. En second lieu, il faut distinguer ce sens originaire que notre compréhension forme à même l’étant, dans lequel l’étant nous interpelle. Ce sens peut s’entendre de manière anthropocentrique ou, au contraire, de manière anthropoexcentrique : la première entente est propre à l’agir pragmatique, la seconde a trait, elle, à l’horizon du monde qui, pour l’homme, est excentrique.9

15On le voit clairement, ces couches de sens sont reliées aux trois mouvements fondamentaux appartenant au monde naturel. L’analyse de ces mouvements nous montre donc qu’ils présentent trois possibilités de la saisie du sens, de l’ouverture en face de l’étant, possibilités qui toutefois ne courent pas parallèlement les unes aux autres, mais qui sont reliées les unes aux autres, renvoient les unes aux autres et peuvent passer les unes dans les autres. La réalisation de la vie dans les deux premiers mouvements n’exclut donc pas le passage du troisième à l’effectivité, bien au contraire : elle offre à ce passage une chance fondée. La percée jusqu’à la vérité s’appuie donc universellement sur la structure fondamentale du monde naturel. De la sorte il devient pourtant évident que le monde naturel n’est pas nécessairement une réalité effective simple et originaire, mais que bien plutôt l’accomplissement pratique des mouvements appartenant au monde naturel contient implicitement la genèse de deux possibilités du monde naturel radicalement distinctes. La première est l’effectivité traditionnelle de la vie et de l’agir quotidiens, au sein de laquelle nous sommes assurés, sans problème, de l’être évident tant de l’étant que d’autrui, dans leurs singularités respectives. L’autre effectivité, qui appartient au même monde naturel, encadre la première dans le rapport à la finitude et à l’universalité du monde. De la sorte, l’effectivité de la vie quotidienne ne disparaît pas, mais elle reçoit un autre sens au sein duquel brillent les lumières entre-croisées des trois mouvement qui composent la structure existentiale du monde naturel. Pour ce qui est de ce monde, ces effectivités sont toutes deux également originaires. Patočka le montre en présentant le mythe, l’art, la philosophie et la religion comme les figures historiques de la thématisation de la seconde dimension existentiale de la vie.

16C’est de cette différenciation de l’effectivité que résulte pour Patočka la possibilité de l'historicité du monde. Dans les moments historiques, la dynamique qui trouve place au sein des trois mouvements peut conduire à l’ébranlement des structures de sens du monde de la vie « ante-historique » et ceci aussi bien au niveau du relatif, du pragmatique, qu’au niveau de l’absolu, c’est-à-dire dans le cas présent celui du mythique. Devenant ainsi évidente, la nécessité d’un ordre nouveau de la pratique et de l’interprétation, c’est-à-dire de la réalisation d’autres possibilités de fonder la vie, mène, en un moment essentiellement historique pour l’histoire de l’Europe, celui de la POLIS grecque, à la mise en communication de la conduite communautaire de la vie, la politique, et de sa fondation rationnelle, la philosophie. Le passage d’une forme de vie fondée sur le mythe à une autre qui repose sur un savoir rationnel, Patočka le fait voir clairement par l’exemple d’un dialogue de Platon, Ion. Il met en contraste les positions défendues par le rhapsode Ion et par Socrate pour rendre évidente l’opposition entre le savoir révélé, traditionnel, qui est celui du mythe, et le savoir médiat, élaboré de la connaissance rationnelle. A ces deux modes de savoir il y a en même temps un élément commun : ils servent de fondement à la légitimation de la communauté des citoyens dans la POLIS. Patočka poursuit :

  • 10 Cf, Platon über Wissen und Können (1977) in AS 1131-132 ; cf tr. fr. AT 70-71.

« La façon dont le poète atteint ce but ne correspond cependant pas à celle de Socrate ; elle ne correspond plus non plus à un temps où la situation est dominée par des contradictions. La voie d’un poète n’est pas celle du savoir, qui est atteint par refus, par infirmation du pur présupposé. A leur façon bien particulière, le poète et ses interprètes vont bien loin au-delà du point jusqu’où mène la pénible marche sur le chemin de ce savoir qui s’atteint seulement par médiation. Par un saut immédiat, portés par l’enthousiasme, ils atteignent le centre de la vérité elle-même, depuis lequel ils annoncent le message que les dieux leur ont mis sur les lèvres. Les dieux, bien sûr, connaissent un chemin vers la vérité autre que celui qui est propre aux mortels accablés de finitude et que caractérise l’effort infini d’une activité de recherche, toute oblique et d’examen. Le savoir divin contemple directement, notre savoir humain est capable seulement de connaître, puisqu’il lui faut se souvenir avec bien de l’embarras. En revanche le savoir humain est pourtant un produit propre de celui qui le possède ; ce qui se condense dans sa capacité de rendre compte de son savoir, dans sa capacité de répondre à des questions qui lui sont posées concernant son savoir et d’expliquer des problèmes qui surgissent à l’horizon de son savoir. Or ceci ni le poète, ni son interprète n’en ont la faculté. »10

17Cette façon de parler d’un produit propre ne doit pas ici nous leurrer. Même si le savoir mythique est d’origine extatique, alors que le savoir rationnel de l’homme se reporte à la réflexion philosophique, c’est un même phénomène qui apparaît dans les deux formes de savoir : le sens intramondain mais en même temps anthropoexcentrique de la totalité du monde. Seuls les dieux le contemplent immédiatement, l’homme, lui, doit se le remémorer non sans embarras.

18L’ébranlement originaire du sens, que l’on aborde ici, conduit donc à ce que devienne possible une recherche sans extase, contrôlée et rationnelle des fondations de la vie. Ceci est la réalisation dans l’histoire de la seconde dimension de la vie en vérité : l’homme a saisi la responsabilité qui lui est existentialement propre pour le maintien et l’élargissement de ses possibilités et de la sorte il a découvert sa liberté.

19A la rationalié de cette figure originelle des Lumières appartient cependant en propre une dialectique qui inscrit dans le temps une perte de sens. Il n’est pas possible ici de la suivre à travers toutes ses étapes historiques, comme Patočka tente de le faire dans ses Essais hérétiques sur la philosophie de l'histoire. Relevons cependant deux processus dans lesquels cette dialectique se condense et qui font naître la perte de sens de l’âge moderne. On peut caractériser le premier comme une abdication du sujet et une évacuation de lui-même, suite au mouvement par lequel il étend par sa technoscience sa domination sur le monde. Dans le cours de ce processus, le sujet délègue toujours davantage sa responsabilité à des légalités entendues selon les sciences de la nature et selon leur réalisation dans la technoscience. Ceci lui rend possible une domination croissante du monde, laquelle cependant provoque des contraintes de fait telles qu’elles font intervenir face au sujet l’œuvre de l’homme comme une seconde nature aliénée. Le second processus — le pendant réflexif du premier — trouve son origine dans la réflexion de l’histoire en tant que produit de l’activité de l’homme ; en quoi sont inclus la relativité de toute réalité effective et de toute valeur et, du même coup, le scepticisme nihiliste lui-même. Les deux processus sont donc fondés dans cette rationalité originelle qui, s'appuyant sur un savoir assuré, voulait prendre en charge l’organisation et la réalisation des possibilités humaines. Selon cependant que cette rationalité repose sur le même sol, appartenant au monde naturel, que caractérisent les trois possibilités d'ouverture, de compréhension du sens, en lesquelles consiste la situation vitale de l'homme dans le monde, est ici aussi donnée à tout moment la possibilité du troisième mouvement existential d’une percée renouvelée vers la vie.

  • 11 Cf les deux études sur Mazaryk, p. 85 ss ; (tr. fr. in CrS, tome 1, 159 ss).

20Mais qui peut percevoir cette chance de s’évader hors du non sens d’un monde naturel qui n’est plus qu'objectivé ? Dans cette considération réfléchie également, joue un rôle décisif l'imbrication du sujet dans une socialité qui s’accomplit de manière pratique. Se référant aux œuvres de Dostoïevski, au personnage d’Ivan dans Les frères Karamazov et à la nouvelle L’homme ridicule, Patočka tente de dresser une typologie des attitudes de vie pour mettre en lumière la corrélation de la socialité et de la compréhension d’être.11 Le premier type est celui de « l’homme normal », qui vit à la superficie des choses, dans la certitude de leur signification définie de manière anonyme. Cette certitude est pour lui d’une clarté sans problème, il vit dans la transparence naïve du quotidien et il ne pressent pas que derrière la surface de tous les jours, les rapports et les choses apparemment solides et irréversiblement objectivés du monde qui l’entoure sont ses propres produits et restent par conséquent changeants, relatifs et en manque de détermination. La vie sous cette surface est le domaine du second type, celui de ce sceptique que l’on rencontre en Ivan Karamazov. Le sceptique est conscient de l’origine humaine de toutes les valeurs, mais il est aussi conscient d’être déterminé par cette origine, qui signifie détermination par les autres pris anonymement. Sa vie est déterminée par la réflexion de son aliénation par les autres. Il est cependant si solidement imbriqué dans cette aliénation qu’elle devient pour lui son identité. Assurément les autres, anonymes et « normaux », il les méprise pour leur naïveté, mais il est en même temps conscient de la relativité de tout sens, ce qui l’empêche d’établir solidement son point de vue. Aussi balance-t-il entre le narcissisme et la torture que s’inflige à soi-même le désespoir, incapable d’aucun engagement ni pour soi ni pour autrui. La détermination de fait que lui imposent les autres dans leur anonymité le tient prisonnier, et la réflexion en lui de cette aliénation l’isole de son environnement. C’est aussi dans cet isolement, qui se fonde en la réflexion de sa propre aliénation, que consiste la chance d’une percée, comme Patočka le montre sur l’exemple de l’homme « ridicule ». A l’homme ridicule également son identité a été imposée de force par les autres, comme un stigmate. Lui aussi, il a conscience d’être aliéné par les autres, mais cette aliénation ne consiste pas seulement à être tenu pour étranger, elle comprend de plus la marginalité qu’implique le fait d’être stigmatisé pour sa différence. Tandis en effet que seule la réflexion sépare le sceptique de son environnement social, le « ridicule » est isolé aussi par l’agir des autres, qui lui font éprouver son ridicule comme une marginalité. Par et dans cette surtension, le « ridicule » peut pousser son isolement par rapport aux autres de façon si radicale que son environnement lui devient indifférent. Il en devient indépendant, mais cette perte lui indique son véritable rapport au monde. Elle devient sa possibilité propre, qu’il est capable de réaliser par son engagement dans la finitude. Au contraire du sceptique, celui qui vit en marge de la société peut sortir de la condition aliénante d’étranger pour retrouver le chemin de lui-même et ainsi celui de l’engagement pour autrui. Il n’est pas difficile de reconnaître que, dans la figure du sceptique, Patočka veut nous représenter le type de l’intellectuel moderne, dont la réflexion comprend tout, mais que cette compréhension fait souffrir et conduit à sa perte. La réflexion à elle seule n’empêche pas le naufrage du monde dans le non sens. L’analyse que fait Patočka des deux processus de suppression du sens montre bien, au contraire, qu’il est des formes de réflexion rationnelle qui accélèrent fort ce naufrage. La percée jusqu’à la vérité, le troisième mouvement existential donc, est possible à tout moment, mais à partir seulement de situations de vie qui rendent possible d’accomplir dans une pratique sociale la mise entre parenthèses radicale de l’état de choses existant. Cette percée peut être préparée par la philosophie, mais, comme le montre la comparaison entre le sceptique s’attardant dans la réflexion et l’homme « ridicule », elle n’est pas réservée exclusivement aux philosophes, mais elle demeure ouverte à tous les êtres humains à partir de situations de vie définies.

21La percée vers la vérité reste donc, déposée dans la structure d’être que le monde naturel confère au sujet, une possibilité qui peut réussir et avoir des conséquences historiques. Cette possibilité — à savoir que par la confrontation de la finitude du sujet avec l’horizon universel du monde s’acquière la compréhension de la vie en tant que réalisation nécessaire de possibilités relatives qui exigent d’être justifiées face à d’autres — cette possibilité, nous l’avons déjà dit, nous offre la chance de mener une vie bien fondée. Sa réalisation effective par certains ne signifie pas cependant que serait ainsi atteint un état irréversible. Dans le mouvement tridimensionnel de l’existence cette percée peut à nouveau sombrer dans les profondeurs du quotidien, dans la praxis desquelles son potentiel est en dépôt. Ce qui subsiste alors, ce sont des systèmes de savoir, comme la philosophie, l’art, le mythe, la religion, qui maintiennent toujours prêtes, sous forme de sédiments de savoir objectivés en symboles, telle la langue, tels les arts du spectacle, les voies conduisant à une saisie du rapport véritable de l’homme et du monde. Ces systèmes sont des constituants de la culture humaine qui ont des supports sociaux. En tant que tels ils ne remplacent pas l’accomplissement du mouvement de percée qui appartient nécessairement au sujet, mais ils augmentent pareillement la chance de voir ce mouvement se réaliser.

22La phénoménologie du monde naturel, qui rend la structure de ce monde transparente dans l'ambivalence de la possibilité qu’elle offre d’une réalisation, n’est donc pas une philosophie où tout finit bien. Elle dénonce au contraire comme des auto-illusions toutes les philosophies qui postulent que puisse être atteinte en fin de compte une harmonie entre le sens du monde et la vie de l’homme. En même temps toutefois cette phénoménologie entreprend une tentative de faire voir, dans l’analyse de la constitution d’être de l’homme que fonde et que définit le monde naturel, la possibilité de surmonter le scepticisme — il s’agit donc d’une éthique positive, matériale, qui s’édifie non pas sur des impératifs catégoriques mais sur l’immanence appartenant au monde naturel.

  • 12 PS (1970) 168-169 ; cf AS III 195-196 et MNME 62-63.

23Il faut ici, en conclusion, ajouter une remarque concernant la position philosophique que Patočka fait sienne en pensant de la sorte. Ayant saisi que la possibilité de l’autonomie de l’esprit, comprise comme liberté en vue de la vérité, est liée à l’accomplissement de l’existence corporelle, pratique, du sujet dans le monde naturel, Patočka est amené à exiger de la phénoménologie qu’elle devienne dialectique12 A elle seule, cette vue n’est pas une nouveauté dans la pensée phénoménologique. Longtemps avant Heidegger, Scheler avait fait voir la socialité de l’homme comme le domaine au sein duquel le sujet se constitue en tant qu’unité de moments vitaux et spirituels. Plessner avait décrit l’excentricité de l’homme comme sa naturelle non-naturalité. Toutefois dans la conception dont Patočka trouva l’inspiration chez Heidegger, cette façon de penser reçoit une tournure nouvelle, originale. Au sein de la dialectique phénoménologique de son analyse du monde naturel, s’ouvre la possibilité de ramener sur un terrain commun et de considérer comme des moments d’une même pratique du monde naturel deux traditions de pensée, la cartésienne, qui est discursive, et la dialectique, liée, elle, au concept de totalité. L’origine commune de ces deux moments se laisse clairement percevoir dans l’analyse des trois mouvements existentiels, où discours et dialectique interviennent tous deux en tant que conditions, l’une à l'autre liées, de « la vie bien fondée ». La fondation de possibilités de vie ne peut en effet réussir si elle n’a d’autre appui qu’une reconstruction anthropocentrique et discursive de la réalité. Entendu de la sorte, le sens du monde se constituerait purement et simplement à partir des segments de la réalité qu’éclaire la raison discursive, sans jamais dépasser cette limite. Sa relativité demeurerait donc négative, indéterminée, parce que ce à quoi elle est relative, c’est-à-dire la totalité de l’horizon du monde, ne saurait apparaître en pareille perspective. C’est au moment seulement où, dans le mouvement d’ébranlement, l’horizon universel du monde apparaît, que la relativité en tant que mode d’existence reçoit son sens positif et fondé, à partir duquel la nécessité de l’agir actif s’ouvre et la déchéance dans le scepticisme peut être empêchée. Cela signifie donc que seul le rapport à la totalité du monde rend visible le sens qu’il y a à créer et à réaliser, et fonde la possibilité de vivre. Toutefois la totalité n’est pas ici entendue dans le sens hégélien et marxiste d’un tout de la réalité effective dont, en principe, le mode de fonctionnement est susceptible d’être rendu transparent et peut servir de maxime contraignante pour l’agir. Au contraire, dans la conception de Patočka, la totalité du monde est un horizon indéterminé mais toujours présent, intérieur au monde mais au-delà de l’humain, face auquel s’ouvre sans doute la nécessité de la vie bien fondée, mais qui ne saurait être ni la source ni le résultat de nécessités telles qu’elles déchargeraient l’homme de sa responsabilité pour cette vie-ci.

24Ainsi Patočka nous fait-il redécouvrir d’un regard neuf que la pensée phénoménologique est un instrument de recherche philosophique, à l’aide duquel il nous est possible, comme le fit Husserl, d’abandonner les positions pétrifiées de la philosophie académique, de l’interroger en vue de découvrir ses bases dans le monde naturel et de l’établir de cette façon sur un fondement de sens qui soit un et unifiant.

Notes

1 Philosophische Perspektiven 1970, vol. 2, 317-334 ; AS IV 267-285 ; tr. fr. QP 180-215.

2 O. c. 333 ; AS IV 284 ; cf QP 213.

3 AS IV 282-283 ; cf QP 211-212.

4 AS IV 283 ; cf QP 213.

5 MWB, 66. — Sur ces thèmes cf par exemple MNME 4-6, 24-28.

6 SHP, 333 ; AS IV 284 ; cf QP 214.

7 Tr. all. in AS IV 230-255 et AS III248-267 ; tr. fr. MNME 243-264 et 107-124.

8 WIE (1969) 699 ; cf tr. all. AS III 261-262 et tr. fr. MNME 119.

9 KE. 75-76 ; tr. all. AS II 102-104 et tr. fr. 87-88.

10 Cf, Platon über Wissen und Können (1977) in AS 1131-132 ; cf tr. fr. AT 70-71.

11 Cf les deux études sur Mazaryk, p. 85 ss ; (tr. fr. in CrS, tome 1, 159 ss).

12 PS (1970) 168-169 ; cf AS III 195-196 et MNME 62-63.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1992

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