1On m’a demandé de prendre part, depuis Prague, au débat engagé autour de Jan Patočka. L’invitation était formulée dans les termes que j’ai cités en italiques, depuis Prague. Elle m’a remis en mémoire une période étalée sur trente-deux ans, à compter de 1945 jusqu’à l'année de sa mort en 1977. Pendant toutes ces années, j’ai en effet été en contact avec lui, et je connais bien son itinéraire d'après-guerre. Aussi voudrais-je ici en témoigner, du moins dans les grandes lignes. Cette fois pourtant mon témoignage ne sera orienté strictement ni sur la philosophie, comme a tenté de le faire mon article Sens et Histoire1, ni non plus, comme on aurait pu s’y attendre aussi, sur le développement philosophique des réflexions de Patočka concernant la phénoménologie, Comenius ou l’histoire : je m’occuperai plutôt de son attitude politique et sociale.

I

2Préparons dès lors convenablement notre terrain en prenant pour point de départ l’analyse de la « dogmatomachie » moderne, telle qu’elle a été présentée par un politologue des plus connus et des plus philosophes traitant la question du destin des peuples européens en particulier comme aussi, en fait, de toute communauté humaine.2 L’expérience socio-politique, comme toute autre expérience, ne peut être vécue qu’au présent, sur le mode de la présence. Car ce qui mérite d’être appelé vérité de la vie sociale est l’étant présent, c’est l'auto-présentation de la vérité du présent, ce qui ne signifie pas que cette vérité soit « purement et simplement présente » — en contraste avec une vérité éternelle et immuable que nous approchons de manière asymptotique. Il s’agit plutôt de la présence originaire, vécue, qui forme une texture irrévocable avec ce que nous pourrions aussi bien appeler la participation ou l’épiphanie d’une vérité dont l’être se tient toujours dans l'ici. Chaque communauté, qui se forme historiquement de manière singulière, chaque fois qu’elle fait une de ces expériences où il y va de sa participation à l’être, l’exprime par le biais d’un symbole ou d’un complexe de symboles, qui la résume et la synthétise. Qu’on se rappelle ici l’étymologie du mot grec σύμ-βολον.

3Il nous faut toutefois préciser qu’une constante de cette « vérité de présence » consiste en une relation au monde comme à un tout, relation à ce qui transcende le donné « pur et simple », la présence « pure et simple » : de la sorte s’établit une relation dans la vérité, une relation de Vérité, comportant une exigence d’auto-compréhension sur le mode de la présence. Chaque fois qu'est rompue l’unité que constituent l’expérience exprimée et son expression symbolique, l’expérience continue de se dérouler tandis que le symbole se métamorphose en ὕβρις, en un savoir indépendant, une doctrine autonome — un DOGME. A ce moment, l’aberration gnostique est née.

4L'aberration gnostique est le type même de l’évolution qu’ont connue nos sociétés contemporaines. Etant arrivé à représenter une séparation entre l’expérience vécue et son expression, le penchant arrogant de l’esprit des Lumières pour le rationalisme de type scientiste est devenu autonome. Mais ce penchant n’est pas seul en cause ; ou plutôt c’est à cause de lui précisément que la gnose devient autonome et se place elle-même au centre ; ainsi autocentrée, elle opère un repli narcissique sur elle-même, non seulement par rapport à l’expérience, mais par rapport aussi à cette tangente transcendantale, eu égard à laquelle se définissait jadis la véracité de l’implication dans l’événement historique actuel. La décapitation de Dieu et la sécularisation radicale vont de pair avec ce progressivisme gnostique affranchi de tous ses liens avec l’expérience présente. Les vestiges du divin, s’il en reste, sont mis à l’écart et, au mieux, tolérés, soit à titre de pièces de musée appartenant à l'histoire du passé, soit peut-être « pour le cas où ».

5Ce que nous appelons le politique, le souci pour la πόλις, pour la communauté se transforme brusquement, une fois dépourvu de ses liens transcendantaux, en manipulation et en planification purement immanente. La « profondeur du monde » est refoulée, le monde lui-même devient le terrain d’un jeu exclusivement humain, qui suit exclusivement des lois immanentes à l’humain. Nous croyons qu’il nous suffit de penser « les choses » de bout en bout, d’en faire l’objet de nos discussions, de les mettre sur le papier, de les planifier — et nous disposerons ainsi d’un projet en vue de bien ordonner le monde une fois pour toutes, de manière à supprimer les injustices de toutes sortes ; mais cette fois c’est simplement par l’œuvre de nos mains que nous instaurerons sur terre le Royaume de Dieu, promis jusqu’ici par de « faux » prophètes du transcendantal. Les régimes totalitaires ne sont pas les moindres parmi les projets gnostiques en notre vingtième siècle, eux qui ont instauré, par exemple, l’ordre nouveau de la race nordique, l'ordre nouveau de l'homme socialiste, et ainsi de suite.

6Ces tendances gnostiques et leurs pareilles sont orientées et marchent tout à fait à l’encontre de l’histoire, non seulement du fait qu’elles se considèrent elles-mêmes, ou leurs buts dans un avenir pas tellement éloigné, comme la fin définitive de l’histoire, mais aussi parce qu’elles désintègrent ce qui avait été déjà intégré en le ramenant à un niveau inférieur de différenciation et d’articulation. Ainsi par exemple, dans bon nombre d’ouvrages de propagande, et même dans pas mal de traités sérieux parus il n’y a guère, nous trouverons cette affirmation que socialisme et christianisme poursuivent « vraiment » le même but, que libéralisme et christianisme partagent « vraiment » les mêmes intentions politiques, qu’un socialisme « véritable », « non dénaturé », doit vouloir au moins la même chose qu'un libéralisme « véritable », « non dénaturé », (avec quand même quelque chose en plus), et ainsi de suite.

7On en est ainsi arrivé à un point où précisément les intellectuels, qui auraient dû être les gardiens de l'alliance de l’expérience et du symbole, les protecteurs vigilants de l’exigence transcendantale en vue de l’« émergence de la vérité » dans le présent par la participation du politique, en sont venus à former la principale couche sociale à s’adonner à la gnose politique et à la désintégration des différences, et cela partout en Europe (ou ailleurs) aussi bien que dans notre pays.

8Durant la période qui suivit immédiatement la seconde guerre mondiale, la Faculté de Philosophie de l’Université Charles à Prague fut si puissamment contaminée par une gnose de ce genre qu’elle en vint à être appelée « rouge » en raison de son orientation franchement gauchiste. C’était une atmosphère dans laquelle même ceux qui étaient relativement moins gauchistes finissaient par penser qu’ils n’auraient pas agi avec assez d’objectivité et de justice s’ils n’avaient pas apporté leur contribution à cet état d’esprit de la Faculté. Ils psalmodiaient sur tous les tons le titre d’un livre qui venait d’être traduit en tchèque et que presque tout le monde avait lu : Du Christ à Marx et de Marx au Christ. Parmi les chrétiens, il y eut justement des croyants qui cherchèrent à maintenir dans une fausse unité leur foi et leur orientation gauchiste. La propagande, bien évidemment, encourageait tout cela avec ferveur et même des journaux par ailleurs athées prêtaient leurs colonnes aux épanchements des croyants et des clercs suivant la même orientation.

9A cette époque Patočka, en tant que privatdocent, proposait un cours intitulé « Perspective générale de l’histoire de la philosophie » (pas moins de quatre années lui furent nécessaires pour parvenir jusque Aristote) et il lisait le Discours de la Méthode de Descartes au séminaire qu’il animait. Jamais il ne fit connaître ses propres vues de manière explicite, et cette attitude ne procédait certainement pas d’un quelconque calcul opportuniste, mais bien au contraire d’un sens profond de la responsabilité à l’égard de l’exigence transcendantale. C’est ce que nous pouvions percevoir, — nous qui étions ses étudiants et qui participions à de longues conversations tant à l’Université qu’au dehors, — surtout dans la présentation qu’il offrait de Socrate et de sa polémique avec les citoyens d’Athènes, avec les Sophistes principalement.

10C’est seulement dans les années cinquante, lorsque Patočka fut à son tour expulsé de la Faculté, que le dangereux virus de la gnose, dont nous avons parlé, l’affecta lui-même personnellement. Il n’était pas rare alors de l’entendre dire combien il regrettait de n’avoir probablement pas compris son époque de façon correcte, que peut-être nous étions réellement les témoins d’une réforme sociale radicale qui pouvait mener, en fin de compte, à une issue positive, en dépit des expériences terrifiantes des années cinquante — oh ! à quel point la gnose détourne le regard non seulement de l’expérience transcendantale mais même de ce qui est devant les yeux ! — qu’après tout il y avait peut-être quelque chose de vrai dans le proverbe bien connu qui veut qu’on ne fasse pas d’omelette sans casser des œufs, et qu'au bout du compte certains idéaux du chrétien et de l’européen en général étaient peut-être en train de se réaliser. Il se reprochait de nous avoir égarés par ses cours et se sentait coupable du sort misérable qui était le nôtre en ces temps-là.

11Bien que, même durant cette période, il ne se soit jamais laissé séduire par le profit immédiat, bien qu’il demeurât un intellectuel persécuté, « mis au frigo », jusqu’à la libération des années soixante, — il ne fut nommé professeur de philosophie qu’en 1968 — il restait en lui néanmoins un peu de cette attirance fatale pour quelque chose qui était en train de le broyer lui aussi sous ses roues, mais en quoi il pensait encore pouvoir trouver une sorte de tendance sociale positive.

II

12Nous devons maintenant préparer le terrain de la seconde partie de notre exposé. Nous aurons à considérer l’idée de la « Communauté des ébranlés » ainsi que l’entrée de Patočka au sein de cette communauté. Ici aussi, encore une fois, les conclusions concernant Patočka seront plus succinctes que l’exposé qui les prépare : après tout ce n’est pas une épopée biographique que nous présentons.

13La communauté des ébranlés est la communauté de ceux qui sont engagés dans les affaires actuelles de la πόλις. Afin de comprendre la position du philosophe,—celle d’un homme occupant, pour ainsi dire, deux sièges à la fois, étant d’un côté acteur tout proche, participant directement impliqué, et de l’autre spectateur qui se distancie, théoricien,—nous devons d’abord expliquer la naissance de cette « schizophrénie » philosophique.

14Φιλοσοφεῖν signifie φιλεῖν τό σοφόν, aimer ce qui est sage. Nous savons par expérience personnelle qu’aimer renvoie à une coexistence harmonieuse, sans médiation, un être-avec. Pour Héraclite, φιλεῖν τό σοφόν signifie cohabiter dans l'intimité ; il s’agit d'une habitation intime du sage avec tout ce qui est réellement. Cet être-avec tout empreint de sagesse est un accord harmonique : le λόγος de ma pensée et de ma parole est en harmonie essentielle avec le λόγος de l’univers. Nous avons affaire à un ὁμολογεῖν essentiel, parlant en harmonie, dans la concorde, c’est-à-dire une harmonie polyphonique de l’être3.

15La vision de Parménide trace alors la voie pour se tirer de l’être-englouti dans l’être pour atteindre jusqu’à ce dévoilement, dont parle Héraclite, d’un être en harmonie avec le λόγος, jusqu’à l'ἀ-λήθεια. Il ne s’agit pas ici de pénétrer tout seul par ses propres forces, il s’agit plutôt d’être transporté, pour celui qui est préparé à cette transformation radicale par son impréparation même, si réceptive, si obéissante qu’elle en devient vigilance : le jeune homme est celui qui accepte de prendre place sur le char conduit par les Héliades jusque devant la porte que défend la sévère Δίκη.

16Le sophiste, loin de considérer ce « ravissement » comme un événement passif qui consisterait à nous retrouver « ailleurs », y voit plutôt la marque d'un effort humain engagé : ce qu’il faut, c’est se mettre en route activement, de sorte que le logos puisse être rendu manifeste, de sorte que l’homme puisse affronter la réalité de toute chose, ce qui par nécessité ne peut avoir lieu que dans la matrice d’une situation donnée, dans cet être-situé de ce qui semble un jouet pour l'activité qui va de l'avant, et que celle-ci tourne et retourne en tous sens dans le discours engagé qu’elle poursuit sans cesse. L’effort vers l'ὁμολογεῖν signifie l'acquisition d’une compétence, d’une άρετή, d’une excellence humaine reconnue, qui a directement à voir avec une manipulation habile de la parole. Les sophistes ne se situent donc pas aux antipodes d'une tradition antérieure du φιλοσοφεῖν, mais ils déplacent simplement l’accent : ils le mettent sur la marche continue de la vie de tous les jours vers le λόγος des choses et des événements. La tâche des humains telle que la voit Protagoras, c’est d’être « la mesure de toutes choses », ce qui ne signifie nullement un vouloir arbitraire. Un homme est rattaché aux réalités par des actes, il établit une relation avec le λόγος des événements et des choses en manipulant le λόγος ici et maintenant dans un sens puis dans l’autre. Il ne s’agit pas d’une pure observation ; le philosophe n’est pas un spectateur, un « pur et simple » auditeur installé dans un amphithéâtre comme θεωρός, mais il est lui-même un protagoniste. Il énonce la mesure des choses elles-mêmes, leur mesure, non pas les siennes propres. Car le λόγος de tout ce qui est, est précisément accessible dans la mesure qui se prend de l’être essentiel des choses.

17La mesure du sophiste est une manière hasardeuse de se tenir en avant, toujours dans une situation donnée, affrontant tout ce qui vient à notre rencontre, à la rencontre d’une réalité réalisante à l’intérieur d’un horizon donné. Alors et alors seulement, c’est-à-dire ici et maintenant, la voix du λόγος part à la recherche des réalités, à la recherche de l’être des choses et des événements, et pénètre ainsi au sein d’un être vivant, toujours en émergence, mais uniquement dans telle situation. Cet exploit, ce risque humain a lieu à la façon d'un contact, en touchant, en essayant, en expérimentant, par les moyens de la contradiction et d’un sondage aléatoire du terrain. A un premier niveau de cette mesure sophistique prennent assurément rang nos intérêts les plus ordinaires, les plus « situés », ces événements et ces choses qui nous touchent le plus, les situations les plus ordinaires dans lesquelles nous nous trouvons, la cohabitation dans une communauté, dans une πόλις.

18Dans ce processus, la vision primordiale, donnée pour ainsi dire par ellemême, et conséquemment la vision du λόγος ainsi que l’exclusive appartenance à ce λόγος, tombent hors de l'ὁμολογεῖν, de sa parole, de son souci ; elles relaient le mouvement, entrant dans le jeu de la vie : l'ὁμολογεῖν devient un instrument d’intelligibilité. L’exigence supérieure devient chose qui peut être enseignée, et finalement un outil à la disposition de la pratique politique la plus ordinaire. La mesure en vient elle-même à être mesurée en termes d’efficacité « pratique ». Φιλεῖν se mue en une virtuosité dans la manipulation ; il devient une harmonie trop familière, trop osée, trop à l’aise : les choses sont beaucoup trop « à portée de la main ».

19Hélas, le fait que la sophistique se limite à l’être-donné en situation ne conduit pas seulement au concret et à la collaboration engagée avec la réalité au moyen de nos actes, par et dans la responsabilité de mesurer les choses. La proximité par trop intime devient une distance dangereusement courte par rapport à l’acte en situation, que nous déclarons par exemple juste ou courageux. Si le λόγος de la justice doit être vraiment présent, si quelqu'un doit être vraiment qualifié de juste, ce ne sera jamais, assurément, parce que dans une situation donnée il lui est arrivé d’atteindre un acte juste comme on touche une cible, ni parce qu’il s’est montré juste l’une ou l’autre fois. De même quelqu’un n’est pas juste parce que son action apparaît tout à fait juste dans une situation donnée. Un homme juste, un homme courageux ne sont tels que s’ils le sont par vertu, c’est-à-dire s’ils agissent avec justice et courage en toute clarté de conscience. Ce n’est pas tel ou tel acte situé de manière contingente qui rend évidents la justice et le courage, c’est bien plutôt une certaine prise de distance par rapport à des cas donnés, que définirait uniquement leur situation, et cette distance est rendue possible par la présence de l’idée de justice ou de courage dans la clarté de la conscience (εἷδος). L’opposition de Socrate signifie qu’il accepte sans doute la démarche du sophiste visant le rendement de l’activité située, mais qu’en même temps il exige néanmoins que soit sauvegardée, par rapport à la δόξα, à l’opinion fondée simplement sur la situation, une distance théorétique qui rende possible une responsabilité transcendantale à l’égard de la vérité, c’est-à-dire à l’égard de l'ἀ-λήθεια, du dévoilement de la réalité. Φιλοσοφεῖν a donc cessé d’être uniquement une harmonie essentielle et une coexistence harmonieuse, mais il n’en est pas devenu pour autant une pure perte de soi dans le changement et le devenir, il est devenu une tâche, un chemin.

20Ce φιλοσοφεῖν sans cesse réentrepris, cet effort en vue d'une cohabitation aimante qui a découvert la distance et la respecte, signifie donc que, même au sein d’un λόγος partagé qui exprime un être caché en partage lui aussi, toute manière souveraine de créer l’intimité est inacceptable parce qu’elle ne respecte pas le droit de chaque chose qui, même dans la cohabition, reste encore autonome en sa façon irremplaçable d’entrer à découvert au sein des contacts quotidiens. Le style souverain ignore le fondement à partir duquel arrive l'ἀληθεύειν, le dévoilement, à savoir l’intimité du retrait originel et durable. Le dévoilement lui-même n’est qu’une entreprise de haute prudence et toujours précaire, puisque l’harmonie du concert n’est pas donnée comme une finalité complètement achevée, mais comme une disposition à agir de concert, comme une œuvre en cours, comme une création. La manière qu’a Socrate de s’attarder sur une question rend présente une tentative de relier un co-exister en ses implications hasardeuse à la responsabilité transcendantale qu’exige du philosophe la distance de la θεωρία. Sa responsabilité philosophique en tant que « théoricien », Socrate en a donné la preuve : « il appelle les gens à se soucier d’eux-mêmes, à se montrer suffisamment courageux, non seulement pour vivre, mais aussi pour voir qui vit en eux »4, en un temps où la cité est ébranlée, où Athènes se trouve déjà au seuil de sa ruine ; et cette preuve, il l’a menée jusqu’au terme ultime de son existence, jusqu’à boire la cigüe ainsi qu’en avaient décidé les décideurs.

21La communauté des ébranlés est une modalité sous laquelle se réalise aujourd’hui la vue socratique. Elle est la communauté de ceux qui ont choisi d’entrer et de demeurer dans la πόλις au sein de laquelle les citoyens se sont engagés à cohabiter, mais en même temps ils ont pris sur leurs épaules la tâche hasardeuse de rendre témoignage de l’exigence transcendantale. Les actions énergiques de Jan Patočka durant les années soixante-dix, et tout spécialement son remarquable refus de rester dans le calme à sa table de philosophe, pour affronter plutôt les tempêtes du monde durant les deux dernières années de sa vie, rendent présente l’expiation intérieure pour la culpabilité intellectuelle qu’il avait assumée au nom de tous les autres, qui n’étaient pas encore ébranlés, rassemblant ainsi un groupe d’ébranlés dont il prit lui-même la tête. « Culpabilité » ? Tout bien considéré, je ne suis pas sûr que le mot convienne : après tout, durant les année difficiles, Patočka eut à lutter pour survivre et jamais il ne s’inclina devant les idoles ! « Culpabilité » ? Après tout, s’il a compris que les soulèvements sociaux qui l’ont finalement écrasé pouvaient avoir une valeur positive, c’est justement parce qu’il n’a jamais voulu se permettre de manquer de compréhension par ressentiment, d’autant qu’il avait lui-même « souffert sous Ponce Pilate » ! « Culpabilité » pourtant, qu’il partageait pour tout cela.

22L’intelligentsia tchèque toute entière avait été contaminée par l’hérésie gnostique, par la séduction dangereuse d’effacer toute espèce de transcendantal et de dire : « laissez-nous donc à la fin prendre tout cela nous-mêmes définitivement en mains ». Patočka cependant avait vraiment saisi quelle était la situation et, de ce qu’il avait reconnu, il avait tiré les conséquences sans la moindre compromission. C’est lui qui avait vu juste, lui, un universitaire aimable, « étranger à toute politique », voué à la science et à la phénoménologie, lui, un homme malade, parvenu aux dernières années de sa vie ! Il n'eut pas à renier quoi que ce soit de la substance de ses écrits, mais il continua de suivre son propre cheminement sur un sentier qu’il n’avait jamais foulé auparavant, en faisant ce que jamais encore il n’avait fait. Il devait en mourir avant longtemps ; mais il y avait gagné la vie. C’est devant quoi nous nous inclinons profondément.5