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Représenter à l’époque contemporaine

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Isabelle Ost
, 
Pierre Piret
, 
Laurent Van Eynde

Première partie. Paradigmes

La représentation philosophique : d’une métaphysique à une autre

Eléonore Faivre d’Arcier

Texte intégral

Introduction : co-naissance du problème de la représentation et de la métaphysique

1Aborder le concept de représentation peut paraître effrayant tant il exige une prise de position décisive pour la pensée. Répondre en philosophe à la question de savoir ce que signifie la représentation n’est en effet rien de moins que choisir le geste inaugural, la teneur métaphysique qui donne la couleur conceptuelle et le ton logique à l’ensemble du cheminement philosophique.

2Si j’écoute attentivement ce concept, dépouillé de son attirail d’intimidation, les premières impulsions étonnamment simples d’où jaillit et où se régénère la problématique même de la représentation lancent un appel irrésistible. Sans doute portez-vous, tapies dans un coin de votre mémoire ou au contraire bien affichées dans vos réflexions quotidiennes, ces vieilles questions : pourquoi quelque chose plutôt que rien ? Quelle(s) raison(s) d’être et de devenir pour moi, pour X, Y, pour le monde dans sa totalité, etc. ? L’étonnement et sa compagne questionnante forment peut-être un couple trop connu pour en parler encore. Pourtant, celui qui ose la question et entreprend d’y répondre par lui-même, entend toute l’étrangeté qu’elle génère et l’engagement de soi qu’elle exige. Autant dire que ces vieilles questions ne perdent rien de leur tranchant si l’on ne se contente pas de réduire leur portée à des éléments d’une histoire mortifère de la pensée philosophique ou de la connaissance en général, mais que l’on tente une fois encore de les réinvestir, quitte à s’en remettre, pour les revivifier, à des refrains philosophiques déjà entonnés tant de fois.

3Mais il me faut dès à présent répondre à une question que vous vous posez peut-être : quel est au juste le lien entre les questions posées ci-dessus et la problématique de la représentation, plus particulièrement celle de la représentation philosophique ?

4Les questions soulevées par l’étonnement, simples, mais exigeantes et jamais pleinement résolues pour qui veut les prendre en charge, portent en germe le désir de connaître en général et celui du connaître philosophique en particulier. En effet, l’éveil de la réflexion logique réside dans la rupture où s’effondre la belle unité parfaite et indifférenciée des choses et du moi. En deçà de cet éveil, on peut imaginer que le concept de chose, tout comme le concept de sujet, ne se posent pas à la manière de problèmes. Toutefois, dès que le désir de savoir se met à vibrer, dès que se mettent à sonner les questions « qu’est-ce que ? », l’identité première est ébranlée, elle s’effondre et se pose alors le problème de la représentation et de ses logiques. Les questions et l’exigence de savoir cognent contre la paisible et immédiate correspondance de la pensée et de l’être. Le concept de la représentation ainsi que l’interrogation à propos de son statut naissent ainsi en même temps que les logoi soucieux de créer de l’unité conceptuelle, en réponse à l’abîme qu’ouvre inlassablement l’étonnement. A vrai dire, la représentation est tout entière l’engagement du logos ; elle naît, plurielle, de ce désir de re-lier et de re-panser ce que l’étonnement offre de façon différenciée. Créer et interroger cette relation entre l’être et la pensée, c’est s’engager dans une conquête infinie dont l’arme est la connaissance, le logos ou les représentations qui s’offrent à l’homme. Mais si le logos se décline en d’innombrables logiques de savoir, en une multitude de points de vue conceptuels et pratiques, comment envisager la spécificité du logos philosophique ? A-t-il une logique propre ? Existe-t-il un mode de représentation philosophique ?

5Bien entendu, il y a autant de logoi philosophiques que de philosophes. Il est tout aussi évident qu’il serait absurde de ma part de vouloir ici rendre compte des diverses logiques philosophiques qui ponctuent la tradition. Je me contenterai de tracer la voie qui s’offre le plus volontiers à moi pour exprimer si pas le logos, à tout le moins un logos philosophique qui me permet de penser pour le moment le mien. Il s’agit du logos philosophique d’Ernst Cassirer. J’emprunterai donc en grande partie les voies que lui-même a tracées en vue de saisir le problème de la représentation au cœur de l’activité philosophique.

6Mon intuition de départ est de faire de la métaphysique le discours qui répond de façon générale et de part en part philosophique, aux questions soulevées par l’étonnement. Autrement dit, sans réduire la philosophie tout entière à la métaphysique, cette dernière imprime ses premiers pas sur le sol de toute connaissance que déploie l’étonnement. Comment la métaphysique envisage-t-elle dès lors son réveil réflexif et logique, comment amorce-t-elle la représentation philosophique ? Mon hypothèse est celle-ci : la métaphysique crée ses propres formes de représentation en réfléchissant la notion même de la représentation comprise surtout au sens d’un processus, d’une méthode. Mon texte vise donc à remplir cette intuition : faire de la métaphysique le sol de la représentation philosophique en tant qu’elle-même réfléchit le concept général de représentation.

7Mais j’entends déjà vos soupirs : représentation-métaphysique, ne vous ai-je pas là invité à un mariage monstrueux ? N’est-ce pas déjà assez périlleux de vouloir peindre les traits de l’une d’entre elles ? Ne sont-elles pas deux entités insaisissables ? Or j’aimerais vous montrer non seulement que le choix de leurs parures n’est ni insurmontable, ni stérile, mais qu’en plus, leur assortiment est, explicitement ou non, nécessaire, et que leur accouplement s’avère fécond. En quoi une réflexion sur la représentation se lierait inextricablement et de façon créatrice à un discours métaphysique ?

8Pour le comprendre, je commencerai par esquisser un premier sens de la métaphysique, toute parée de dogmatisme. C’est alors un premier rapport de la métaphysique à la représentation en général et à la représentation philosophique en particulier qui se dessinera. Je montrerai ensuite comment et pourquoi la métaphysique doit nécessairement abandonner sa parure dogmatique et repenser sous un angle nouveau la représentation.

I. La métaphysique comme méthode dogmatique : séparation et réconciliation de la pensée et de l’être sous le signe de l’ontologie

  • 1 Cassirer (E.), Substance et Fonction. Éléments pour une théorie du concept, trad. par P. Caussat, M (...)
  • 2 Cassirer (E.), La Philosophie des formes symboliques : tome I, Le Langage, trad. par O. Love et J. (...)

9La première acception que je donnerai à la discipline séculaire s’inspire des réflexions d’Ernst Cassirer dans Substance et Fonction1 et dans sa Philosophie des formes symboliques2. D’une façon générale, la métaphysique dogmatique qui surgit de l’émotion qui rompt l’unité naïve d’un en deçà du savoir, est caractérisée par un procédé méthodologique qui sépare, sur le terrain même de la connaissance, les opposés logiques en opposés chosistes. Elle commence par instaurer autour d’elle le règne de la division ontologique des éléments du savoir. Puis, à la question de savoir pourquoi quelque chose plutôt que rien, la métaphysique propose de choisir le camp hypostasié du sujet ou de l’objet, elle propose de prendre le parti de la pensée ou de l’être, afin de rétablir, partant d’un des deux camps, leur miraculeuse et souvent divine réconciliation. Ainsi la métaphysique dogmatique imprime à la rupture première et fondamentale de tout savoir, sa couleur méthodologique et sa nature ontologique. Elle impose son règne du « ou bien... ou bien... » à la racine même de la connaissance. Sur fond de cet abîme ontologique, se détachent alors deux voies méthodologiques bien distinctes pour la connaissance : d’une part la voie de l’idéalisme dogmatique tout vermoulu par la métaphysique, d’autre part, celle du réalisme tout autant creusé par une métaphysique féroce. Chacune à sa manière – entendez : partant chacune de leur côté, c’est-à-dire celui de l’objet ou du sujet – tente alors l’impossible : la réconciliation des éléments séparés. Mais à quel prix ? Si la première démarche de l’esprit consiste à voir comment les idées, comment les représentations produites par un sujet peuvent correspondre ou s’appliquer après coup à quelque chose qui est à l’extérieur de ce même sujet, la seconde démarche envisage une réception par le sujet, dans son intériorité, de l’être même du réel séparé de lui. Toutefois, que l’on épouse la logique idéaliste ou empiriste, de telles métaphysiques semblent vouées à l’échec. La première voie ne finit-elle pas par émietter l’objet dans l’inconsistance d’une réalité idéelle à moins de condamner le sujet à se couper de sa chère liberté au nom d’un troisième terme qui le dépasserait et assurerait le lien entre ses idées et un monde extérieur ? La seconde quant à elle ne régresse-t-elle pas en deçà du réveil logique, refoulant le concept dans une matière allant de soi et que l’on s’interdit de questionner ou dans des impressions subjectives tout aussi lâches ? Que l’on situe l’origine du logos dans l’un ou dans l’autre terme de l’opposition, la réconciliation demeure fragile, voire chimérique. Soit le sujet est le dépositaire absolu de la connaissance et de la représentation du monde et doit au final faire appel à une harmonie préétablie qui le dépasse afin de se rattacher au monde séparé de lui, soit le sujet ne détient jamais que de pâles copies relatives et dépourvues de toute nécessité, représentant, c’est-à-dire reproduisant plus ou moins adroitement, des choses qui contiennent mystérieusement tout leur être et leur sens en elles-mêmes et de toute éternité. Ce n’est alors rien de moins que la nature du concept qui est déterminée par ces voies qui ont tendance à confondre représentation avec une chose mentale ou avec une chose réelle et qu’il faut ensuite traduire dans son autre : comment le concept s’incarne-t-il ? Comment la chose devient-elle pensée ? La représentation, le sujet, l’objet, la pensée, l’être... : on voit que la métaphysique dogmatique retient dans ses filets tous ces termes qui servent à définir la connaissance elle-même.

10A bien y regarder, la métaphysique, placée au lieu de surgissement même de la connaissance, interroge ses fondements et cherche à les consolider. Le représenter philosophique qu’offre la métaphysique dogmatique esquissée ci-dessus se révèle ainsi comme une activité de fondation et de réflexion méthodologique du savoir en général. Elle ne cherche pas tant à répondre à la question de savoir ce qu’est l’être d’une chose ou son idée pure, qu’à dire comment les envisager, étant entendu que cette métaphysique dogmatique dessine à peu de choses près deux voies possibles exprimant l’une et l’autre les impasses dans lesquelles tombe toute méthodologie basée sur la séparation ontologique.

11Pourtant, si la métaphysique considère l’unité du monde sacrifiée et indique les moyens permettant de recoller les morceaux, la constitution de tout savoir paraît difficilement tenir sans faire légitimement droit à cette méthode. Car n’est-ce pas le rôle de tout savoir de concevoir des unités stables, des points de repère ou lignes de force constantes et ordonnatrices afin de comprendre l’agencement du monde ? Mais est-ce à dire que tout savoir, que toute représentation constitue l’entre-deux du sujet et de l’objet initié par l’un OU par l’autre ? Ne faudrait-il pas plutôt libérer les éléments du savoir de cette méthodologie métaphysique-là qui a si bien montré ses limites à travers toute la tradition philosophique ? A cet effet, le criticisme kantien introduit une révolution sans précédent. C’est surtout qu’il agit à la racine même du mal métaphysique, et par conséquent à la racine du problème de la connaissance. Le représenter philosophique et la tâche même du connaître reçoivent une nouvelle tournure.

II. Renouvellement critique de la méthode philosophique : projets de subjectivité et d’objectivité

12Avec Kant, l’étrangeté originelle dans laquelle se trouve la connaissance dès son premier éveil logique, cette étrangeté que la métaphysique maintient à travers les oppositions de la forme et de la matière, de la pensée et de l’être, de l’a priori et de l’a posteriori, etc., doit être abandonnée. La critique abolit le passage mythique de l’informe à la forme, de l’indéterminé au déterminé. Mais s’agit-il alors d’un retour pur et simple à l’unité originaire indifférenciée ? Kant opère-t-il un retour en deçà du désir de savoir et de son effort dialectique qui distingue et réunit par ses concepts ? Si le caractère transcendantal de la critique affirme toute son originalité dans la conciliation qu’elle suppose entre une exposition métaphysique de premiers principes a priori du savoir et la matière de l’expérience, c’est que la connaissance se joue pour Kant dans la liaison même de la forme et de la matière. La critique ne porte pas tant sur les formes de connaissance pour elles-mêmes, ni sur une matière qui en serait séparée, mais sur le nœud, la relation conceptuelle qui les unit indéfectiblement et qui construit leur possibilité. Le concept d’a priori ne signifie pas dans la critique l’opposé de l’expérience, mais bien son corrélat, ce qui exprime la synthèse ou l’entrelacement nécessaire de l’intuition et de la pensée. Ainsi, la critique déplace-t-elle le vieux problème de la métaphysique. Si tout savoir est bien soucieux de créer des unités comprises par Kant comme des foyers de relations, ni l’objet ni le sujet ne nous sont jamais donnés à l’avance comme des contenus de savoir à traduire ou comme les détenteurs de ces unités du savoir. Ce qui est premier est la représentation ou le logos, en tant qu’il ne vient ni du sujet, ni de l’objet, mais de l’expérience où ils sont toujours déjà reliés.

  • 3 Cassirer (E.), Substance et Fonction, op. cit., p. 307-368.

13L’objet ne correspond pas à une matière à laquelle le sujet n’aurait plus qu’à coller une forme, il ne correspond pas non plus à une matière indépendante et détentrice d’une forme qui s’imprimerait par nos sens, dans notre pensée. Mais qu’en est-il alors de l’objet ? Le concept d’objet est en fait détrôné par celui du mode de connaissance où il est question de fonder l’objectivité. Dans Substance et Fonction3, Cassirer dira que l’opposition de l’objet et du sujet a simplement cédé sa place à la différence entre le subjectif et l’objectif. Or n’est-ce pas là substituer une opposition métaphysique à une autre ? N’est-ce pas un vain changement de mots destinés à dire la même chose ? Pour contrecarrer de tels soupçons, il me faut préciser la nature de cette opposition entre subjectif et objectif. La critique ne vise pas par là ce qui a trait à l’objet ou au sujet, mais – je reprends l’expression de Cassirer –, elle désigne des différences de valeurs d’énoncés, relatives les unes aux autres. Mais qu’entendre sous cette valeur à l’aune de laquelle on jugerait le rapport d’un jugement à un autre ? Tel qu’il apparaît sous la plume de Cassirer dans Substance et Fonction, entendez avant tout sous ce terme valeur scientifique. Mais encore ? Cette valeur a trait à l’unité et surtout à la stabilité qu’elle permet. Valeur signifie par conséquent – de façon un peu minimale, il faut bien l’avouer – durabilité, relative permanence et stabilité conceptuelle.

14En effet, tous nos jugements portent en eux la marque d’une constante, à tout le moins d’une volonté ou d’une tendance à la constance. Or certains énoncés sont incontestablement plus stables, ou cherchent davantage à fonder leur prétention à la stabilité, et, en ce sens-là, ils sont plus objectifs que d’autres. Cette stabilité ne repose pas sur une conformité avec du réel préexistant, mais bien sur le rapport qu’entretient l’énoncé à l’égard d’autres énoncés. Il n’y a pas de délimitation rigide et stricte entre des jugements objectifs d’une part et subjectifs d’autre part. Il y des jugements dont l’objectivité est relative à celle d’autres jugements. Par exemple, les qualités sensibles telles que l’odeur, les sons, les couleurs, furent longtemps considérées comme des qualités subjectives. Mais encore faut-il se demander : subjectives par rapport à quoi ? Cette subjectivité était-elle relative au point de vue du sujet qui pose le jugement ou bien à un objet présumé exister en dehors de moi ? La réponse est plutôt celle-ci : les qualités sensibles ont pu apparaître comme étant un savoir plus subjectif que les quantités mesurables des étendues ou de la durée. Pour prendre un autre exemple, je peux en toute objectivité affirmer sur la base d’une observation répétée que « le soleil se lève chaque jour ». Pourtant, un tel jugement est subjectif si je le mesure à la démonstration scientifique basée sur la rotation de la Terre.

15Cependant, me direz-vous, dans un cas comme dans l’autre, la validité repose tout de même avant tout sur une référence commune, sur un référent stable et objectif ? Or attribuer une certaine objectivité au référent, c’est là déplacer le problème de la critique. Cette dernière ne cherche ni à nier, ni à affirmer qu’il puisse y avoir effectivement « un soleil qui se lève ». Au fond, là n’est pas la question. Aussi le statut de ce « fait » n’est-il à proprement parler ni objectif ni subjectif. Pourtant, ne faut-il pas nécessairement supposer qu’il y a « quelque chose » sur quoi portent les jugements ? C’est que le « fait », observable ou pas, existant ou simplement imaginaire, est avant tout une question, un problème conceptuel à résoudre. Le concept d’objet, si l’on y tient, ne signifie originairement qu’un objet donné comme problème dans du logos. Ce n’est alors pas tant la recherche de l’être en soi du soleil qu’il s’agit de révéler par un discours. Les concepts ne racontent tout au plus que le rapport du phénomène, c’est-à-dire de la représentation « soleil » avec X ou les modes d’être du soleil en lien avec ma perception, avec le système solaire, avec des éléments d’un songe, que sais-je encore. « Le soleil qui se lève » n’est rien d’autre que l’exigence de remplissement, l’exigence d’hypothèse d’ordre et de relations dans lesquelles se trouve ce soleil qui se lève. Plus encore, l’« objet donné comme problème » consiste dans l’exigence de remplissement continu et complet de la série temporelle, autant dire d’une collection infinie d’éléments conceptuels. Aucun jugement isolé, perceptif ou pas, ne peut garantir pleinement à lui seul de la stabilité. L’objet devient donc l’exigence d’une infinie recherche de stabilité. Et face à cette exigence, force est de constater que les jugements n’ont pas tous cette même « valeur » comprise minimalement en termes de stabilité, d’où leur possible, historique et fluctuante délimitation en jugements subjectifs ou objectifs.

16La limite entre l’objectif et le subjectif concerne ainsi les jugements, les concepts qui les forment, et elle dépend du rapport qu’un jugement entretient avec l’ensemble du savoir. Il n’y a nulle part répétition d’une opposition métaphysique rigide : le subjectif et l’objectif ne surgissent pas comme deux moments étrangers, mais se démultiplient eux-mêmes en une infinité de degrés interdépendants.

17La critique ne part donc pas d’une opposition entre l’objet et le sujet, mais bien de l’expérience, c’est-à-dire de « ce qu’on en dit », d’un ensemble d’expressions partielles qui se servent mutuellement d’étalon. Le savoir n’est jamais une sorte de totalité achevée mais un ensemble d’enchaînements mutuellement ordonnés de concepts et de jugements qui peuvent graviter autour d’une même question. Aussi, peut-on s’interroger sur la signification ou la valeur d’un jugement pour l’ensemble du savoir. Que vaut telle expression relativement à l’ensemble des autres expressions ? Chaque contenu, aussi durable qu’il voudra se présenter, aussi longtemps qu’il voudra perdurer, ne constitue qu’une étape toujours partielle et variable.

  • 4 Cassirer (E.), Substance et Fonction, op. cit., p. 321.

18Mais si l’on peut dire que les objets s’effacent au profit de concepts, de symboles ou de représentations, comment ne pas craindre que ces concepts nous cachent ou falsifient la réalité ? Ces symboles ne sont-ils pas des signes tenant lieu d’objets ? Dès lors ne devraient-ils pas logiquement porter le souci, outre de la stabilité, de la correspondance avec ce même objet ? Cette question pousse dans le champ de la métaphysique, à la manière d’une énigme insoluble. Car d’un point de vue critique, la représentation n’est pas une synthèse après coup d’un objet donné, mais bien la condition même d’une compréhension (toujours partielle) de l’objet. « Chaque phase particulière de l’expérience possède un caractère représentatif dans la mesure où elle fait référence à une autre phase et où, de progression en progression, elle embraye sur la totalité de l’expérience en général4 ». La représentation conceptuelle est ce qui permet l’objet d’expérience, c’est-à-dire l’objet en lien à. Même le contenu apparemment le plus immédiatement offert ne peut exister pour la connaissance en échappant à toute détermination spatio-temporelle et conceptuelle. Aussi l’objectivité à construire au fil des expériences ne repose-t-elle pas sur une chose mystérieuse située derrière nos jugements. Le concept n’est absolument pas un décalque d’un « objet donné à remplir » qui serait autre que lui, mais il implique une loi de relation permettant la pensée de ce même projet d’objectivité qui prend corps au cours du progrès de l’expérience. Nous ne connaissons jamais des objets en soi, absolus, mais construisons des schèmes ou symboles visant à unifier et à ordonner ce qui nous est donné uniquement à titre de tâche.

19Si tout ce que je viens de dire est essentiel en vue de comprendre la révolution critique, n’ai-je pourtant pas laissé de côté tout un pan du problème ? Car si l’objet devient dans la critique un projet d’objectivité, un ensemble de jugements plus ou moins objectifs selon la place qu’ils occupent dans le système des jugements, qu’en est-il du sujet ? Les relations, si elles ne font pas partie d’un être-objet, ne correspondent-elles pas simplement à une projection de la pensée ? Les jugements n’expriment-ils pas avant tout le savoir d’un sujet ? Tout être est toujours déjà de l’être-pensé. Mais alors toute cette entreprise ne correspond-elle pas à de l’idéalisme dogmatique déguisé ou qui s’ignore ? Ne s’agit-il pas là d’un idéalisme qui ne se pose même pas la question de savoir comment des contenus de conscience seraient appliqués à ce qui est en dehors de cette même conscience ? Est-ce à dire que la critique ne fait que ravaler l’opposition métaphysique dans le pôle de la subjectivité ? Ne rétablit-elle pas alors l’exigence d’une mystérieuse harmonie préétablie ? Pourtant poser cette question, c’est revenir en deçà de la critique, c’est lui inventer un point de départ qui n’est pas le sien. Comme pour l’objet, le sujet n’est jamais donné à l’épistémologue. Ou il est donné à titre de projet à partir des symboles.

20On comprend mieux déjà en quoi la critique n’a plus besoin de s’inquiéter de choses en soi qui devraient passer dans nos représentations par je ne sais quel canal secret de notre cerveau. Elle ne prend plus en charge des questions telles que celles-ci : comment un objet passe-t-il dans mes représentations, ou comment mes représentations s’appliquent-elles à ces blocs informes ? Vouloir comprendre le passage du non-ordonné à de l’ordonné, c’est revenir en deçà de l’expérience, c’est s’en remettre à une hypothèse qui déborde les limites de l’expérience qui nous est seule donnée. On voit bien aussi comment la critique n’est pas un retour pur et simple en deçà de la séparation métaphysique. La vision naïve du monde suppose résolu ce qui est posé comme un problème par la critique. En ce sens elle ne fige pas non plus les problèmes en objets purs et simples dont il faudrait assurer une nouvelle réconciliation avec le sujet qui lui ferait face, muni de ses seules pensées.

21Oui, très bien me direz-vous, mais n’est-ce pas là une pure rhétorique forçant la pensée à faire comme s’il n’y avait plus cette séparation ? Car cette séparation n’est-elle pas toujours présupposée par les termes mêmes de la critique ? Ce qui différencie la critique de la métaphysique dogmatique est surtout la nature de cette séparation. Si tant est qu’il y a de l’objet et du sujet dans la critique, ils ne sont pas posés comme deux entités se faisant face, ils ne sont pas donnés à la façon de deux pôles dont il faudrait choisir l’un ou l’autre comme point de départ pour une réconciliation surfaite. L’expérience dont part l’épistémologue comprend des degrés multiples et divers, faisant droit à l’histoire. Elle est le nécessaire entrelacement de la forme et de la matière. L’épistémologue ne part donc pas d’objets ni de sujets, mais de symboles des relations, de concepts qui ne tiennent pas lieu de, mais expriment et construisent de façon multiple les réalités. Dès que je quitte le jardin de l’apparente immédiateté, dès que je pénètre le champ fertile du savoir, je ne suis plus entourée d’objets aux traits définis une fois pour toutes, mais je me promène parmi des concepts multiformes qui ont pris corps ça et là et qui en appellent à ma raison. Il est alors possible de dire que de ce champ surgit la question de l’objet et du sujet. Ni l’objet, ni le sujet ne sont bannis de la réflexion critique, ils sont plutôt donnés comme des hypothèses, ils sont posés comme des questions. L’objet devient projet d’objectivité. Le sujet quant à lui, projet de subjectivité. La marche de l’épistémologue n’enjambe plus un gouffre qui sépare deux rives dont il faudrait commencer par choisir l’un ou l’autre bord, mais elle foule un terrain fertile où sujet et objet, toujours déjà mêlés, deviennent des projets de savoir. Reste à voir comment investir ces projets.

  • 5 Ce n’est pas l’objet de mon article, mais il serait par ailleurs intéressant de mesurer tout le tra (...)

22D’un logos métaphysique, l’on est passé à un logos critique qui présente le sujet et l’objet comme des projets de savoir. Ainsi pourrais-je dire que la critique place désormais le philosophe devant cette tâche : concrétiser le projet d’objectivité ainsi que celui de subjectivité, sur fond d’une conception critique de la représentation en général. C’est en tout cas en ce sens que Cassirer semble lui-même comprendre la leçon kantienne qu’il prend en charge dans sa Philosophie des formes symboliques à travers la déduction objective et la déduction subjective5.

23Mais puis-je réellement mettre sur un même pied ces déductions et les projets d’objectivité et de subjectivité ? Ou envisager ces déductions, n’est-ce pas une manière toute philosophique de se rapporter à des projets ? Car ne dois-je pas différencier le remplissement par le savoir philosophique du remplissement par d’autres types de savoir ? N’est-il pas évident que tout savoir, quel qu’il soit, participe du remplissement de l’objet et du sujet ? Dès lors ne dois-je pas demander comment le philosophe prend en charge ces projets, sachant qu’il a en ce point un rôle particulier à jouer ? Mais quel est-il, ce rôle ? Ou comment la déduction objective et la déduction subjective investissent-elles de façon philosophique les projets d’objectivité et de subjectivité ? L’acte de savoir de l’épistémologue est de part en part « second » ou réflexif à l’égard du savoir en général. En effet, le savoir de l’épistémologue part de jugements pour élaborer son savoir, il part d’unités symboliques en vue d’en dévoiler les conditions subjectives et objectives a priori ultimes. En ce sens, la critique souscrit à son exigence d’être une méthode transcendantale. C’est-à-dire qu’elle part du factum de la culture comme d’un problème – étant entendu que ce factum est avant tout représentation, logos – puis, elle remonte à ses principes, à ses idées ultimes. Le contenu de l’enseignement critique porte sur « la légalité et la structure logique de l’expérience ». Plus précisément, dans la Philosophie des formes symboliques, le philosophe est celui qui, par la voie objective et par la voie subjective, cherche à reconstruire ces unités ultimes « sujet » - « objet », en révélant les multiples logiques à l’œuvre dans les logoi, par lesquelles seulement il est possible de donner à voir et à comprendre ces unités.

24Par conséquent, il est important de le préciser, les représentations philosophiques correspondraient de prime abord, à la lumière de la critique, à cette entreprise de reconstruction des unités ultimes. En partant de représentations fondées philosophiquement dans leur statut critique – c’est-à-dire comprises comme lieux d’entrelacement de l’être et de la pensée –, le philosophe réfléchit alors leurs logiques, objectives et subjectives. Donc non seulement le rôle du philosophe consiste à donner une acception de la représentation en général qui est passée d’une compréhension dogmatique à une conception critique, mais en outre, il doit viser la reconstruction, par un effort réflexif, des unités ultimes du sujet et de l’objet. En quoi consiste-t-elle plus concrètement, cette double reconstruction ?

  • 6 Cassirer se réclame en ce sens de la morphologie de Goethe. L’esprit est au cœur de l’expérience et (...)
  • 7 Cassirer (E.), Le Concept de forme symbolique dans l’édification des sciences de l’esprit, in Trois (...)
  • 8 C’est ce qui se traduira pour Cassirer dans des schèmes ou des qualités (espace-temps-connexions) t (...)

25En quelques mots, on peut dire que la déduction objective consiste à remonter vers les concepts a priori qui rendent possibles la connaissance. Ces concepts a priori sont des fonctions, des lois qui relient, qui délimitent et synthétisent le divers6. Plus précisément, ils correspondent à l’unité d’une règle à l’œuvre dans les créations humaines (artistiques, scientifiques, mythiques, philosophiques, etc.) considérées par le philosophe comme des formes symboliques. Par ce concept de forme symbolique, il faut entendre « toute l’énergie de l’esprit par laquelle un contenu de signification spirituelle est accolé à un signe sensible concret et intrinsèquement adapté à ce signe7 ». Les concepts que fait émerger la philosophie transcendantale doivent par conséquent rendre compte de notre manière de créer et par là de comprendre le monde. C’est dire aussi qu’ils doivent révéler notre manière d’enlacer librement une loi d’organisation à de la matière, faisant de chaque représentation un monde autonome8.

26On retrouve une démarche similaire pour la reconstruction du sujet. Dès Substance et Fonction, Cassirer annonce, à l’instar de Natorp, le projet de fonder une psychologie des relations dans le sillage de la déduction subjective kantienne. Mais le texte de la psychologie rationnelle de Kant change pour Cassirer. Il ne se réduit plus tant au je pense, qu’il se démultiplie à travers les fonctions d’une imagination en acte dans les multiples formes symboliques. La subjectivité se montre ainsi en tant que spontanéité productrice de fonctions symboliques.

III. Les déductions en question : vers une nouvelle métaphysique ?

  • 9 Cassirer (E.), La philosophie des formes symboliques, tome II, op. cit., p. 29.
  • 10 Cassirer (E.), La Philosophie des formes symboliques, tome I, op. cit., p. 58.

27Pourtant, il me semble relativement évident que ces deux voies n’en forment fondamentalement qu’une seule. Cela tient d’abord à la compréhension des déductions comme reconstructions. A partir du moment où tout geste d’analyse philosophique ne s’incarne qu’à travers un acte de synthèse, ou à partir du moment où la déduction ne donne jamais à voir des fonctions ou unités pures qui ne seraient d’emblée pas à l’œuvre et incarnées dans des formes symboliques, comment serait-ce possible concrètement de diviser une reconstruction du sujet et de celle de l’objet ? Reconstruire le sujet va de pair avec le fait de reconstruire l’objet et inversement. Car donner à voir les logiques ou unités conceptuelles et fonctionnelles des formes symboliques, c’est reconstruire dans un même geste tant les fonctions du sujet que les unités de l’objet étant donné qu’ils sont par là représentés comme étant inséparables. Et il n’est pas étonnant en ce sens de voir que les projets d’objectivité et de subjectivité se rassemblent finalement, dans la Philosophie des formes symboliques, en un seul projet que je pourrais pour le moment qualifier de phénoménologie critique. Je m’explique. Pour Cassirer, « [...] une phénoménologie critique [...] cherchera [...] à saisir le sujet du processus culturel, l’« esprit », dans sa seule actualité pure et dans la multiplicité de ses métamorphoses, et à définir la norme qui commande à chacune d’elles9 ». « Si toute culture consiste dans la création de certains mondes imaginaires de l’esprit, le but de la philosophie [...] est d’en comprendre le principe de formation et d’en prendre conscience. C’est en devenant ainsi conscient que le contenu propre de la vie s’élève jusqu’à sa forme véritable10 ». Prendre conscience de la vie de l’esprit ne suppose apparemment pas autre chose que de partir des formes culturelles ou des créations de l’esprit, et de les comprendre, de montrer qu’elles sont des formes symboliques c’est-à-dire, donner à voir et reconstruire les relations symboliques qui y sont à l’œuvre et où se joue et se rejoue sans cesse le rapport du sujet et de l’objet. Ce n’est qu’en révélant les unités de leur rapport que l’on comprend la vie de l’esprit, le sujet en tant qu’il est lié à l’objet et inversement. La phénoménologie critique n’est donc pas autre chose que la réunion des deux voies de reconstruction. N’y a-t-il pourtant pas un sens à vouloir distinguer ces deux voies ?

28Avant de m’y arrêter, une autre question survient, incontournable : y a-t-il vraiment lieu de parler d’une subjectivité ultime et d’une objectivité ultime ? Ou n’est-ce pas là un abus de langage ? Car peut-on vraiment espérer reconstruire ces unités ultimes ? N’ai-je pas déjà souligné plus haut le caractère infini du remplissement de l’objectivité ou de la recherche de stabilité ? La reconstruction de ces unités ultimes ne s’avère-t-elle pas d’autant plus illusoire que Cassirer pose l’exigence selon laquelle le philosophe doit parcourir la totalité des formes ? En effet, le philosophe ne peut retourner le miroir ; l’accès immédiat et direct à la source de tout savoir lui est interdit : il est condamné à parcourir la totalité du globus intellectualis, afin de saisir dans leur infinie variété les formes de l’esprit. Autrement dit, il doit manger une fois encore du fruit de l’Arbre de la connaissance, ou parcourir en tout sens le monde des formes de la culture. Or cette totalité que doit sonder le philosophe n’est bien évidemment pas une totalité achevée. Cette totalité, sans véritable début ni véritable fin, est purement intensive et historique. Tout y est relié à tout, chaque logique est rattachée à l’autre et l’infinité des logiques forme cette totalité infinie. Je n’ai malheureusement pas le temps ici de revenir plus en détail sur ce qu’il faudrait entendre plus précisément sous cette totalité et ces logiques, ainsi que sur les problèmes que cela soulève... Pour l’heure, je veux juste mettre en évidence l’idée selon laquelle le philosophe n’en n’a jamais fini de reconstruire les relations entre le sujet et l’objet, de sonder les logoi infiniment riches et variés, où se déploient les fonctions symboliques en tout genre, où s’incarne, de mille manières, la spontanéité productrice ou l’imagination de l’homme. Le philosophe n’en n’a jamais fini d’analyser et de donner à voir simultanément, dans son activité seconde de reconstruction, les logiques de relations symboliques.

29Ne suis-je pas en train de dire que non seulement les deux voies objectives et subjectives n’en forment qu’une seule, mais qu’en plus cette seule voie phénoménologique, qui prétend dévoiler l’unité ultime de logoi, n’est jamais pleinement effective ? Que faut-il alors conclure ? Que le savoir réflexif, re-constructif du philosophe est une pure illusion ou une simple vanité ? N’est-ce pas tout le sens de la représentation philosophique qui est alors mis à mal ? Or ces deux remarques ne font selon moi qu’appuyer le fait que Cassirer, avec ses projets et avec son exigence d’infinité, ne fait que réinvestir la métaphysique critique de Kant. Aussi le sens de l’acte réflexif et infini du philosophe prendrait-il là tout son sens. Je pense en effet que non seulement l’entreprise critique de Cassirer est une entreprise guidée par la métaphysique (telle qu’elle a été repensée par Kant), mais qu’en plus, elle donne à comprendre en profondeur et de façon renouvelée cette même métaphysique. Autrement dit, l’épistémologue qui devient phénoménologue critique, investit selon moi une nouvelle métaphysique, à la façon dont Kant l’a repensée dans son lien à la connaissance. On serait alors passé, avec l’approche cassirérienne et critique de la philosophie, d’une métaphysique à une autre.

  • 11 Kant (E.), Critique de la raison pure, trad. par J. Barni, Garnier-Flammarion, Paris, 1976, p. 320- (...)
  • 12 « La raison est la faculté de ramener à l’unité les règles de l’entendement sous des principes » (i (...)

30Je reviens d’abord un instant sur ce que devient la métaphysique dans la pensée de Kant. La formulation de la métaphysique kantienne prend sa source dans les critiques qu’il formule à l’égard de la métaphysique traditionnelle. Celles-ci sont bien connues. En quelques mots, la métaphysique traditionnelle, cette méthode spéculative et malvoyante, privée d’intuition et d’expérience, brouille sans cesse la frontière qui est censée séparer l’expérience des choses en soi. La trouvaille de Kant est alors de faire de la métaphysique une limite, celle-là même qui distingue le travail de la raison de celui de l’entendement, ou la production des idées de celles des notions11. Toutefois, il serait bien malheureux de croire qu’avec cette différence qui se répète entre les phénomènes et les noumènes, Kant en vienne à reproduire l’origine de la démarche métaphysique traditionnelle : la séparation fatale des éléments de la connaissance. Ce qui est distingué de la connaissance par Kant ne fait justement plus à proprement parler de la connaissance. Mais comment comprendre la métaphysique comme limite dans le ou par rapport au champ de la connaissance ? N’est-elle pas le plus souvent présentée à la façon d’une borne ? Comment dépasser le sens d’une métaphysique qui commence là où s’arrête la connaissance ? La clé réside dans cette idée selon laquelle la raison qui produit des idées, règle l’usage de l’entendement12. Ou pour comprendre en un sens positif cette limite régulatrice posée par la raison à l’égard de l’entendement, c’est le sens positif du noumène qu’il s’agit de sonder.

  • 13 « Le concept d’un noumène n’est qu’un concept limitatif, destiné à restreindre les prétentions de l (...)
  • 14 Kant (E.), Critique de la raison pure, op. cit., p. 317.
  • 15 Je reviens sur cette affirmation plus loin.
  • 16 Cassirer (E.), Le problème de la connaissance dans la philosophie et la science des temps modernes,(...)
  • 17 Kant (E.), op. cit., p. 328-329.
  • 18 Kant (E.), op. cit., p. 330.
  • 19 Cassirer (E.), Le problème de la connaissance dans la philosophie et la science des temps modernes,(...)

31Cassirer insiste sur le fait que le concept de la chose en soi connaît des sens différents selon sa place dans la critique. De corrélat de la passivité dans l’Esthétique, elle devient dans l’Analytique des principes, le pendant de la fonction objectivante du concept, toujours comprise dans un sens négatif, érigée comme une borne indépassable de la connaissance13. Mais si les noumènes ne peuvent pourtant être compris comme une sorte d’en deçà de la connaissance, comme l’expression la plus pauvre d’un monde en soi vierge des apparences ou des structures fonctionnelles phénoménalisantes, comment acquièrent-ils un sens positif ? Ce dernier est envisagé dans la Dialectique transcendantale dès lors que Kant, se réclamant de Platon, pose que l’idée est surtout investie par la raison pratique14. Ce n’est alors pas un hasard si c’est l’idée de liberté, idée métaphysique par excellence15, qui fait son apparition sur le devant de la scène. Les idées de la raison sont séparées de l’expérience et l’on voit l’idée de liberté ouvrir de façon décisive la réflexion éthique. La question se pose tout de même de savoir si la métaphysique n’est pas simplement la borne qui sépare la connaissance du faire et qui se situe au seuil de ce faire comme ce qui pose les idées qu’investit la raison pratique. Pourtant, là ne s’achève pas le rôle de la métaphysique. Car la raison, comme je le disais plus haut, n’est pas passive à l’égard de l’entendement, mais règle ou détermine son usage... grâce aux idées. La métaphysique entendue comme limite joue bien le rôle d’un entre-deux qui distingue autant qu’il relie les domaines du pratique et du théorique. Autant dire que positivement, cette limite n’est pas seulement ce qui ouvre et ce qui est investi par l’éthique. En effet, les idées, dans leur rapport à la connaissance, ne correspondent pas à un ensemble de choses qui ferait face à l’expérience, résidu inconnu ou interdit aux concepts, mais elles impriment une force d’impulsion à la connaissance afin qu’elle aille toujours de l’avant16. La Critique de la raison pure esquisse cette idée dont le sens apparaîtra plus précisément et clairement dans la Critique de la faculté de juger. Elle indique notamment dans la section intitulée système des idées transcendantales, que « les concepts de la raison pure (les idées transcendantales) s’occupent de l’unité synthétique inconditionnée de toutes les conditions en général. Par suite, toutes les idées transcendantales se laissent ramener en trois classes, dont la première contient l’unité absolue (inconditionnée) du sujet pensant ; la seconde, l’unité absolue de la série des conditions du phénomène ; la troisième, l’unité absolue de la condition de tous les objets de la pensée en général17 ». La raison ne fait pas autre chose avec ses principes ou idées transcendantales que poser l’exigence de système, l’exigence d’une forme de connaissance allant d’une connaissance de soi à une connaissance du monde pour enfin s’élever à celle de l’être suprême18. Bien entendu, Kant insiste également sur le simple rôle régulateur ou heuristique de ces principes. Ils « ne se rapportent jamais directement aux objets, mais aux concepts que l’entendement en donne », en tant qu’hypothèses heuristiques entendues aussi comme finalités pour le développement de la connaissance elle-même. L’idéal régulateur n’est pas une idée constituante19 de l’expérience, mais une idée régulatrice.

32Étonnamment, ni dans Substance et Fonction, ni dans sa Philosophie des formes symboliques, Cassirer n’utilise le concept de métaphysique en un sens positif. Pourtant, son propre réinvestissement de la critique est fidèle à l’exigence que pose la métaphysique kantienne ; ses déductions objectives et subjectives répondent clairement au projet initial de Kant exprimé dans la première édition de la Critique, projet lui-même fondé en réponse aux exigences posées par la raison que je rappelle ci-dessus, à savoir la recherche de l’unité objective et de l’unité subjective suprêmes. La double déduction trouve donc son origine dans la Critique, plus précisément dans le discours métaphysique, bien que Cassirer ne retienne des trois unités systématiques que pose Kant dans la première Critique, que les deux premières, psychologique et cosmologique.

  • 20 Cassirer (E.), Le problème de la connaissance dans la philosophie et la science des temps modernes,(...)

33Loin d’évincer toute métaphysique, Cassirer redonne donc selon moi à la métaphysique kantienne tout son sens et toute sa vie, en posant l’exigence d’un système articulé selon deux lignes directrices : l’unité du sujet et celle de l’objet. Pour cette métaphysique critique, la séparation entre objet et sujet n’est plus réelle comme dans la métaphysique traditionnelle, mais elle est posée comme une visée de totale objectivité et de totale subjectivité. La chose en soi indique en ce sens « un système de problèmes, qui surgissent à la limite du savoir théorique [...] ». De limite comprise d’abord comme borne, la métaphysique est bien la détermination, par ses idées, des limites et de l’usage de l’entendement. En faisant de l’objet et du sujet des projets d’objectivité et de subjectivité, et non des points de départ desquels on devrait partir pour une réconciliation seconde, la métaphysique n’est plus ce qui sépare, mais ce qui donne sens à la connaissance. Et ce sens offre une double direction : d’une part, c’est le postulat de la connaissance du monde dans sa totalité qui instaure la dynamique du comme si au sein de la connaissance. La raison pose l’exigence d’une totalité à connaître, une totalité des conditions ou de la série des phénomènes. La chose en soi de l’ordre cosmologique devient donc la maxime même de la formation empirique du concept ou « le schème du principe régulateur du plus grand usage empirique possible de la raison, par lequel [...] la raison étend l’unité systématique à toute expérience20 ». La totalité des conditions ultimes des phénomènes constituent une exigence métaphysique. Or la déduction objective répond à cette demande. D’autre part, la raison pose l’exigence d’une unité absolue du sujet pensant. Cela correspond, dans la critique kantienne, à l’aperception transcendantale, c’est-à-dire à l’idée du je pense qui devient un j’imagine dans la pensée de Cassirer. Dès lors, avec la chose en soi de l’ordre de la psychologie, la raison formule bien l’exigence philosophique de la déduction subjective.

  • 21 Il serait ici intéressant de placer une critique du caractère « figé » de la déduction objective ka (...)

34Ainsi replacée dans son contexte kantien, l’on comprend mieux la volonté de Cassirer de séparer dans un premier temps les voies objectives et subjectives représentant deux exigences de la raison. On comprend également mieux pourquoi le philosophe se trouve face à une tâche nécessairement infinie ; c’est le propre des idées métaphysiques d’être de pures hypothèses régulatrices à jamais pleinement irréalisables dans une totalité fermée21.

35Avant de poursuivre, j’aimerais insister sur le fait que jusqu’à présent je considère toute l’entreprise critique telle qu’elle est réinvestie par Cassirer comme une entreprise de part en part métaphysique. C’est dire aussi que les représentations philosophiques sont elles-mêmes selon moi de l’ordre de la métaphysique. En effet, jusque-là, j’ai indiqué à la lumière des réflexions critiques de Cassirer, elles-mêmes fondamentalement marquées par Kant, que le philosophe, après avoir indiqué la nature critique de la notion de représentation, vise les unités objectives et subjectives. Or ces deux gestes sont de part en part métaphysiques : la critique de l’ancienne métaphysique et son évincement d’une part, la double déduction d’autre part. En effet, le geste indiquant la méthode à suivre dès lors que l’on envisage le concept de représentation en lien avec une expérience de l’étonnement, est déjà une façon de poser la nécessité d’une métaphysique. Or le renouvellement méthodologique du concept de représentation est le premier geste de la critique. Elle est déjà en cela éminemment métaphysique, tout en renouvelant son contenu. La critique rompt d’avec l’ancienne métaphysique en considérant la représentation non plus comme un entre-deux réel venant combler un vide réel entre deux entités réelles : la pensée et l’être. La représentation en général n’est plus l’après-coup réconciliateur, mais le seul point de départ pour toute connaissance, notamment pour la connaissance philosophique qui poursuit à partir de là sa réflexion métaphysique. Dans un second temps, le philosophe part en effet de ce terrain méthodologique pour remonter des représentations à leur principe de formation. C’est là que les deux voies, objective et subjective, s’ouvrent au philosophe. Or, comme je l’ai indiqué ci-dessus, ces deux voies, ou d’une façon très générale, la méthode transcendantale elle-même n’est pas autre chose qu’un projet répondant à l’exigence métaphysique telle que Kant la formule. Le geste de la reconstruction est aussi de part en part marqué par la métaphysique critique, par le sceau de ses exigences de remplissement infini.

36Toutefois, si cette entreprise métaphysique commence par une réflexion méthodologique sur le concept de représentation, si elle se poursuit avec le projet des déductions, elle ne réalise pleinement son sens métaphysique que dans le projet de la phénoménologie critique, lui-même déployé sous le signe de l’anthropologie. Je l’annonçais plus haut, les deux voies posées comme des exigences apparemment différentes, finissent par se rejoindre dans la phénoménologie critique. Au fond, cette dernière fait écho à l’exigence métaphysique de l’unité systématique par excellence qu’initie l’idée de liberté. Tant chez Kant que chez Cassirer, les exigences métaphysiques s’articulent ultimement à l’idée de la liberté.

  • 22 Cassirer (E.), Le problème de la connaissance dans la philosophie et la science des temps modernes,(...)

37Selon Cassirer, c’est là le point de jonction de toute l’entreprise philosophique kantienne. Le sens positif du noumène est pleinement présenté dans la Critique de la raison pratique, à travers l’idée de liberté, « la plus haute expression de l’autonomie de la raison, de sa capacité à se donner elle-même sa loi22 ». Or cette idée est aussi en connexion directe avec l’activité de connaître qui doit s’exercer comme activité autonome et législatrice. La recherche d’a priori de la connaissance, par la voie subjective ou objective, traduit elle-même avant tout la volonté de reconnaître au sein de l’expérience de connaissance, l’exigence métaphysique de liberté, de spontanéité originaire. La liberté est ainsi placée au principe même l’activité de l’esprit. Et ce faisant, la philosophie donne un but, une finalité qui constitue l’activité de connaissance en une libre activité productrice de lois ou d’unités synthétiques. Arrimées à l’idée de liberté, les deux autres idées métaphysiques trouvent donc également leur sens le plus plein. Mais qu’en est-il de cette idée de liberté dans la pensée de Cassirer et quelles sont les implications de son rôle sur le plan de la représentation philosophique ?

38J’ai indiqué que le projet de Cassirer devient unitairement celui d’une phénoménologie critique qui vise la compréhension de la vie de l’esprit ou qui réfléchit le principe de formation de multiples créations culturelles. Or ce projet est marqué essentiellement du sceau des idées métaphysiques et porte en son sein ce mot d’ordre : liberté ! C’est alors aussi ce concept que le philosophe doit prendre en charge dans ses représentations. Et c’est ce qui donne au projet de Cassirer sa tournure anthropologique. Je m’explique.

  • 23 Cassirer (E.), Essai sur l’homme, trad. par R. Massa, Minuit, Paris, 1975, p. 93.

39Plus on avance dans la lecture de la Philosophie des formes symboliques, plus on espère trouver la double reconstruction, plus on se retrouve confronté à une fonction qui ne rompt son silence qu’en s’incarnant dans le symbole d’un homme libre. Les reconstructions sont bel et bien marquées par une idée régulatrice ou par l’hypothèse anthropologique qui resplendit en pleine clarté dans l’Essai sur l’homme de Cassirer. Cette hypothèse est la suivante : l’homme est un animal symbolique qui crée des formes symboliques et par là se crée lui-même comme être humain capable de donner du sens, d’ordonner, d’agir en être autonome. Si, à la lumière de la pensée cassirérienne, les représentations philosophiques consistent à repenser le concept de représentation en général à la lumière de la critique et à faire des créations ou représentations humaines des formes symboliques dont il cherche à comprendre les fonctions de relations ou les fonctions symboliques, si le philosophe voit prendre forme, grâce à ces gestes métaphysiques, ses propres représentations, il est surtout important d’y voir que l’enjeu devient ultimement celui de peindre le symbole d’un homme libre. La figure d’un homme capable d’imaginer librement des formes ; voilà ce que le philosophe cassirérien désire ultimement inspirer à travers ses propres représentations. La grande tâche du philosophe devient ainsi celle de représenter un homme capable de « laisser le champ libre au possible en tant qu’il s’oppose à la soumission passive à l’état actuel des choses. C’est la pensée symbolique qui surmonte l’inertie naturelle de l’homme et le dote d’une nouvelle faculté, celle de constamment refaçonner son univers23 ». La philosophie réalise pleinement son rôle métaphysique lorsqu’elle peut représenter ou donner à voir, à travers ses réflexions méthodologiques et ses reconstructions de formes symboliques, l’homme entendu comme animal symbolique, capable de concilier par son imagination le possible et le réel. Représenter l’esprit humain comme esprit créateur de formes et de possible, c’est donc là le sens ultime de la métaphysique ou de l’activité synthétique seconde du philosophe si l’on en croit la leçon cassirérienne.

Remarques conclusives sur la métaphysique critique comme représentation philosophique

  • 24 Je souligne.
  • 25 Cassirer (E.), La Philosophie des formes symboliques, tome I, op. cit., p. 58.

40Reste à se demander à quel point l’esprit de l’homme en mesure de contempler et de reconnaître théoriquement sa puissance créatrice dans les reconstructions philosophiques des formes symboliques, suffit à assurer, si pas tant une réalisation de la liberté, du moins une prise de conscience au sens plein du mot, génératrice de libération... Cassirer n’écrit-il pas : « C’est en devenant ainsi conscient24 que le contenu propre de la vie s’élève jusqu’à sa forme véritable25 », le « ainsi » renvoyant à toute l’activité seconde du philosophe ? Je poserais la question en ces termes : à travers ses représentations, le philosophe se contente-t-il de montrer de la liberté à l’œuvre dans les créations humaines ? Ou comment comprendre la portée philosophique de son propre acte de liberté créatrice, de ses représentations ? Vise-t-il par là la transformation de la conscience par elle-même ou ne donne-t-il qu’à espérer ce qui ne serait pas du ressort de la philosophie ? La métaphysique critique épuise-t-elle son sens dans du comme si ou la prise de conscience est-elle effective ? La métaphysique a-t-elle pour but ultime la fiction ou la réalisation ? Ou un entrelacement des deux ? La prise de conscience philosophique réside-t-elle dans une simple peinture descriptive de la forme véritable de l’esprit, à savoir de l’homme qui imagine et exerce par-là sa liberté ? Ou la peinture philosophique prétend-elle à davantage d’efficace ? Revenir par un acte philosophique sur des formes de création, ou représenter librement du représenter libre, est-ce là un acte de liberté qui mène réellement à plus de liberté ? Pour qui le lit ? Ou pour qui l’écrit ? Ou cette libération n’est-elle que descriptive ou bien prescriptive ? Comment envisager plus concrètement le sens de cette conscience réflexive que met en œuvre le philosophe ? Réalise-t-il l’exigence métaphysique ultime ou ne fait-il que la poser ? Comment comprendre que l’activité métaphysique (s’)engendre réellement (comme) une expérience de liberté ?

41Répondre consciencieusement à ces questions, inhérentes au sens même du représenter philosophique, suppose évidemment pour l’heure bien trop de développement. Je vais donc profiter de cette relance questionnante et de cette suspension dans la recherche pour me retirer...

Notes

1 Cassirer (E.), Substance et Fonction. Éléments pour une théorie du concept, trad. par P. Caussat, Minuit, Paris, 1977.

2 Cassirer (E.), La Philosophie des formes symboliques : tome I, Le Langage, trad. par O. Love et J. Lacoste, Minuit, Paris, 1972 ; Cassirer (E.), La philosophie des formes symboliques, tome II, La pensée mythique, trad. par J. Lacoste, Minuit, Paris, 1972 ; Cassirer (E.), La Philosophie des formes symboliques, tome III, La Phénoménologie de la connaissance, trad. par C. Fronty, Minuit, Paris, 1972.

3 Cassirer (E.), Substance et Fonction, op. cit., p. 307-368.

4 Cassirer (E.), Substance et Fonction, op. cit., p. 321.

5 Ce n’est pas l’objet de mon article, mais il serait par ailleurs intéressant de mesurer tout le travail de remaniement de la critique kantienne que suppose cette interprétation. On peut en effet se demander jusqu’où cette vision de la critique peut réellement se réclamer de Kant.

6 Cassirer se réclame en ce sens de la morphologie de Goethe. L’esprit est au cœur de l’expérience et observe les relations, les liens internes et cohérents qui se tissent au sein et entre les phénomènes.

7 Cassirer (E.), Le Concept de forme symbolique dans l’édification des sciences de l’esprit, in Trois essais sur le symbolique, trad. par J. Carro, Éditions du Cerf, Paris, 1997, p. 13.

8 C’est ce qui se traduira pour Cassirer dans des schèmes ou des qualités (espace-temps-connexions) toujours déjà traduites dans des modalités (propres à un domaine). Les concepts ou fonctions sont d’emblée des principes concrets de mise en forme qui ne se révèlent qu’en acte et indissociables de leurs matériaux. Pour répondre aux exigences de la morphologie, il fait appel à un mode de pensée idéel qui peut révéler l’éternel dans l’éphémère (Cassirer (E.), Le problème de la connaissance dans la philosophie et la science des temps modernes, tome IV, De la mort de Hegel à l'époque présente, trad. par J. Carro, J. Gaubert, P. Osmo et I. Thomas-Fogiel, Éditions du Cerf, Paris, 1995, p. 187).

9 Cassirer (E.), La philosophie des formes symboliques, tome II, op. cit., p. 29.

10 Cassirer (E.), La Philosophie des formes symboliques, tome I, op. cit., p. 58.

11 Kant (E.), Critique de la raison pure, trad. par J. Barni, Garnier-Flammarion, Paris, 1976, p. 320-321.

12 « La raison est la faculté de ramener à l’unité les règles de l’entendement sous des principes » (ibidem, p. 308).

13 « Le concept d’un noumène n’est qu’un concept limitatif, destiné à restreindre les prétentions de la sensibilité, et par suite, il n’a qu’un usage négatif » (ibid., p. 277). Le noumène n’établit rien de positif en dehors de son champ.

14 Kant (E.), Critique de la raison pure, op. cit., p. 317.

15 Je reviens sur cette affirmation plus loin.

16 Cassirer (E.), Le problème de la connaissance dans la philosophie et la science des temps modernes, tome II, trad. par R. Fréreux, Éditions du Cerf, Paris, 2005, p. 533 et s.

17 Kant (E.), op. cit., p. 328-329.

18 Kant (E.), op. cit., p. 330.

19 Cassirer (E.), Le problème de la connaissance dans la philosophie et la science des temps modernes, tome II, op. cit., p. 534-535.

20 Cassirer (E.), Le problème de la connaissance dans la philosophie et la science des temps modernes, tome II, op. cit., p. 534-535.

21 Il serait ici intéressant de placer une critique du caractère « figé » de la déduction objective kantienne.

22 Cassirer (E.), Le problème de la connaissance dans la philosophie et la science des temps modernes, tome III, Les systèmes post-kantiens, trad. à l'initiative du Collège de philosophie, Presses universitaires de Lille, Lille, 1983, p. 227.

23 Cassirer (E.), Essai sur l’homme, trad. par R. Massa, Minuit, Paris, 1975, p. 93.

24 Je souligne.

25 Cassirer (E.), La Philosophie des formes symboliques, tome I, op. cit., p. 58.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2010

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