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Une santé « chrétienne » ?

 | 
Jean-Émile Charlier
, 
Francis Collet
, 
Francis Decroly
, 
et al.

Troisième partie. Les prolongements

Chapitre VII. Réflexions philosophiques sur une enquête

Pierre-Philippe Druet et Christine Rasir

Texte intégral

Remarques préalables

1Nous l’avons dit, la recherche menée aux Facultés Universitaires Notre-Dame de la Paix a été confiée à deux équipes, qui devaient travailler en interaction. Dans le chapitre 3 (section 2), nous avons reproduit la liste des valeurs communément liées à l’identité chrétienne, telle qu’elle a été dégagée par l’équipe des philosophes à partir d’un ensemble de textes faisant autorité à des titres divers, et telle qu’elle s’est trouvée confirmée par une dizaine d’entrevues avec des gestionnaires. Le présent chapitre rassemble les réflexions de méthode et de principe touchant la question même de l’identité chrétienne et son rapport avec l’éthique. Pour éviter des répétitions, nous n’avons pas repris certaines notations déjà signalées au chapitre 3. Leur emplacement est indiqué par trois points entre parenthèses, selon la règle courante lorsqu’on abrège une citation. (Note de la rédaction)

1. Les limites d’une recherche

2Le thème de la recherche namuroise a été défini, délimité pourrait-on dire, par les circonstances et les moyens disponibles. Les chercheurs intéressés appartenant, d’une part, à une unité d’économie et, d’autre part, à une unité de philosophie, la première démarche a consisté à chercher une interface possible entre les deux domaines dans une polarisation sur l’identité chrétienne des institutions sociales et de santé. Les deux unités sont tombées d’accord sur une problématique que les philosophes formulaient de la manière suivante : la gestion des institutions chrétiennes porte-t-elle en quelque façon la marque d’un rattachement de celles-ci et de leurs gestionnaires à une identité chrétienne, de quelque manière que celle-ci se définisse (du moins dans un premier temps) ?

  • 1 Le résultat de cette recherche est exposé plus haut, ch. 3, section 2.

3Historiquement, la recherche s’est déroulée en plusieurs temps. D’abord, les philosophes ont tenté d’identifier un certain nombre de valeurs liées à l’identité chrétienne — cela pour des raisons exposées dans la suite1. Ils ont ensuite débattu avec les économistes de la formulation de questions à la fois discriminantes et indirectes portant sur la présence des valeurs en cause dans la gestion des institutions chrétiennes. Ces questions concernant les valeurs devaient figurer et ont figuré dans le questionnaire beaucoup plus large que les économistes avaient élaboré sur les principes de management des institutions concernées. L’idée de départ supposait que la recherche des philosophes et des économistes se termine par une interprétation philosophique des résultats issus du questionnaire (...). On n’en trouvera ici qu’une ébauche (...).

4La discussion avec les économistes a mis en lumières de nouvelles limites au propos, tel qu’idéalement il pouvait être envisagé du point de vue philosophique. En effet, faute de pouvoir questionner les gestionnaires chrétiens sur le lien qu’ils établissaient entre leurs pratiques institutionnelles et un engagement chrétien pensé en termes d’éthique, l’existence d’un tel lien ne pouvait être qu’induite indirectement à partir d’une différence éventuelle entre les réponses des institutions chrétiennes et des institutions non-chrétiennes. Les questions portant sur les valeurs chrétiennes ont dû être formulées de manière détournée, afin d’en dissimuler le propos véritable. Un des enjeux de la recherche n’était-il pas de comparer institutions chrétiennes et non-chrétiennes ? Ce n’était pas un mince défi que de produire des formulations à la fois adéquates à la valeur à cerner et évitant d’induire systématiquement la réponse. Les économistes ont relevé ce défi d’une manière brillante et incontestable (dans le cadre étroit défini par les contraintes de la recherche).

5Durant la confection et la passation du questionnaire, les philosophes sont retournés aux textes et plus précisément aux sources. Partis de l’étude de la doctrine sociale de l’Église, ils ont cherché avec l’aide de spécialistes, à établir un lien entre les positions du Magistère et leurs fondements dans les textes révélés. Cette étape a paru absolument nécessaire dans la perspective d’une réflexion sur la notion d’éthique chrétienne. Les conclusions provisoires de cette étude ne laissent pas d’être ambiguës. Un certain nombre de textes bibliques, par exemple certaines des béatitudes, qui semblent en lien étroit avec une éthique, ne donnent pas lieu à des principes, préceptes, normes dans la doctrine professée par l’Église sur la matière qui nous occupe. A l’inverse, d’autres passages sont surabondamment exploités pour fonder une, voire plusieurs valeurs. En tout état de cause, un lien s’établit bien entre des interpellations évangéliques et des propositions éthiques, souvent formulées dans les termes d’une éthique des valeurs. Nous reviendrons sur cette dernière. Mais il faut noter dès à présent que le lien dont nous venons de faire mention est très peu thématisé et semble aller de soi. Or, pour les philosophes, ce lien ne pourrait aller de soi qu’à l’intérieur du champ strict de la théologie. Et encore tous les théologiens n’en conviendraient-ils pas.

2. Pertinence du concept d’identité

6L’intérêt et la pertinence du concept d’identité pour une recherche telle que celle-ci se montrent de différentes façons. Dans un premier temps, il convient de distinguer les notions, parfois trop rapprochées, d’identité et de spécificité. Philosophiquement parlant, une spécificité n’est rien d’autre qu’une détermination propre. Mais cette définition apparemment anodine de la spécificité masque des connotations importantes et problématiques. En effet, une spécificité comme détermination propre appartient au champ sémantique du particulier, voire du singulier. Nous pouvons même soutenir qu’avec la modernité et la post-modernité, l’affirmation de la spécificité s’est rangée du côté de la singularité. Et, par conséquent, la spécificité ou, plus exactement, une spécificité constitue en soi une différence, ou même une opposition, par rapport à d’autres spécificités et aux sujets qui en sont les porteurs. Dans ce sens, la spécificité devient, pourrait-on dire, « opposable aux tiers ». Elle connote indubitablement et une idée de propriété et, dès lors, une idée d’exclusivité. Parler de spécificité chrétienne reviendrait donc à affirmer, par le simple choix des mots, que l’être-chrétien détient ou porte des déterminations qui lui sont exclusivement dévolues. Le concept multiforme d’identité évite le piège d’un tel particularisme, d’une telle ségrégation choisie. D’autre part, il n’est pas évident qu’une spécificité comme détermination propre ou un ensemble de spécificités forme l’équivalent d’une identité. Si par identité nous entendons une réalité définissable, reconnaissable et appropriable par le sujet, tout autant que constatable par autrui, nous percevons immédiatement qu’un simple agrégat de déterminations propres ne suffit pas à constituer la totalité organique que représente une identité. Cette dernière, telle qu’elle vient d’être définie, renvoie certes à un rapport à soi et aux autres. Mais ce rapport n’est pas d’opposition ou d’exclusion. Tout en demeurant sur le terrain strict de la philosophie chrétienne, nous pouvons affirmer d’emblée que l’idée d’une spécificité chrétienne « opposable » n’est pas recevable en vertu même des principes issus et de la révélation et de son interprétation, notamment en termes éthiques, par la tradition.

7Le concept d’identité présente ensuite l’avantage de constituer un concept-carrefour. Quant aux objets auxquels il se réfère, il s’agit aussi bien des personnes que des groupes sociaux, des institutions, plus largement des sociétés et plus formellement des structures. Pour chacun de ces objets, l’identité interroge sa cohérence. Et il semble que celle-ci forme le seul point commun, comme approche ou point de vue, dans l’application à des domaines de réalité très différents. Ce n’est qu’une apparence. L’approche de la cohérence elle-même, en effet, se diversifie, du point de vue épistémologique, selon les savoirs qui la pratiquent. L’anthropologie a depuis longtemps établi, (Durkheim), que la culture en général est un ensemble symbolique d’institutions identificatrices lesquelles transmettent des codes et des valeurs à fort pouvoir structurant. La psychologie, plus particulièrement la psychanalyse, peut être lue comme un discours sur la quête d’identité. Dans cette perspective, le processus d’identification consiste en une appropriation par le sujet de sa dynamique libidinale. Mais cette appropriation suppose une distribution des instances du Moi, notamment de l’Idéal du Moi, qui dépend entre autres de la possibilité de se déprendre de soi, possibilité offerte par les grandes instances symboliques. Ce qui établit un lien entre l’itinéraire personnel vers l’identité, telle que le lit la psychologie, et les apports de la culture signalés sous l’angle anthropologique. On pourrait encore invoquer la sociologie, celle de Touraine par exemple, qui étudie aussi bien les influences sociales dans la constitution du sujet comme acteur social que l’importance de cette identité subjective pour le déroulement des processus sociaux. Et il n’est pas jusqu’à la réflexion politique qui n’analyse la tension entre les nécessaires processus d’identification collective et les aspirations aux revendications à une expression politique nouvelle, plus directe et plus personnelle. Pour le « nouveau sujet politique », l’entrée dans le jeu des pouvoirs et de la solidarité est conditionnée par l’affirmation de l’identité personnelle ou globale (au sens du réseau, de l’association). Bref, une recherche qui utilise le concept d’identité dispose de différentes perspectives sur ce concept et d’analyse fine sur la façon dont la réalité de l’identité se constitue dans chacun des domaines ou dans l’interaction entre plusieurs domaines.

8Une troisième raison de recourir au concept d’identité est que la réalité de l’identité, tant au plan personnel qu’au plan des institutions et des structures, est aujourd’hui en crise manifeste. Sociologues et psychologues se relaient dans la description d’une société centrée sur l’épanouissement personnel, les valeurs hédonistes et le relativisme qui en découle. Sans noircir le tableau, nous pouvons dire que les sociétés occidentales développées placent aujourd’hui la personne dans une situation de recherche personnelle imposée. Mais aussi que cette imposition rencontre l’aspiration profonde des sujets à une autonomie conçue comme liberté d’inventer son chemin. Cette rencontre se joue néanmoins sur le mode de la tension. Car la démarche personnelle vers l’identification requiert un minimum de points de repère collectifs, fournis par les institutions. Mais celles-ci, « dont l’objet est de signaler le dynamisme de collectifs humains », se trouvent vidées de leurs forces, voire de leur identité, par le retrait individualiste opéré par les acteurs sociaux. La question tourne en cercle. Faute d’individus aux identifications catégorisables, les institutions perdent leur pouvoir structurant et leur valeur identificatoire. Du même coup, les individus perdent l’appui de catégories, quelque générales et tolérantes qu’elles soient, dans lesquelles ils pourraient choisir, de manière autonome, de se ranger. Par là leur identification est compliquée. On voit donc que le concept d’identité n’est pas seulement un instrument, utile pour la recherche mais aussi un objet de recherche particulièrement interpellant dans le contexte contemporain.

3. Réalité et problème d'une identité chrétienne

9La question de l’existence d’une identité chrétienne peut apparaître, selon les angles, comme un truisme ou comme le point de départ d’interrogations multiples et difficiles. Qu’il existe une identité chrétienne, c’est évident de différents points de vue. Car l’être-chrétien concerne des personnes, des groupes, des institutions et des structures. Ceux-ci ne sont pas moins à la recherche d’une identité en tant que chrétiens que toutes les autres personnes ou structures sous divers rapports. Il est clair que l’individu chrétien aspire à la cohérence de son être chrétien en lui-même, de son être-chrétien et de son être tout court, de son être-chrétien et des institutions chrétiennes. A défaut de cette cohérence, le fait d’être chrétien risque de perdre tous sens. Sans doute ne parlons-nous pas ici d’une cohérence parfaite. Mais si la cohérence est d’avance réputée impossible, engagement et adhésion deviennent du même coup impossibles eux aussi. Ce n’est pas ici un postulat éthique ; nous nous trouvons devant le simple constat de la dynamique d’un désir. Du côté de l’Eglise, cette fois, l’évidence est de sa volonté d’inscrire une identité, parfois assimilée à « son » identité dans l’histoire et dans la société. L’Eglise s’est voulue identifiable dans le monde, elle s’est constituée en institution et a en quelque sorte « patronné » une série d’institutions filles. Il en a résulté une véritable innervation, un investisse ment en réseau de tous les secteurs de la société. L’Eglise était naguère encore identifiable aussi bien dans la personne de son chef, le Souverain Pontife que dans un appareil institutionnel massif et dans des réseaux de proximité, la paroisse par exemple. Parallèlement, le groupe sociologique des chrétiens présentait une cohérence que l’on peut qualifier d’identité. C’est un tort que l’on a ironisé sur le catholicisme sociologique. Le chrétien pouvait s’identifier comme tel et par rapport à l’institution dans son inscription historique et par rapport à un groupe ressenti comme une communauté (au sens technique). Même si les cohérences respectives de l’institution et de la communauté étaient plus affichées que réelles, elles n’en suffisaient pas moins comme support, comme objet (au sens psychologique) à la quête croyante, à la demande de reconnaissance et d’appartenance du « fidèle ». Toutes considérations de rapports personnels à Christ mises à part, se dire chrétien signifiait au moins appartenir à une collectivité, partageant certaines options et sur laquelle veillait une Institution (avec majuscule).

10Lorsque l’identification ci-dessus était praticable, se posait la question de la nature et des constituants d’une identité chrétienne. En général, on peut se demander à partir de quel moment un sujet ou un groupe acquiert une identité supplémentaire ou un supplément d’identité dans un registre de son désir, de son être et de son action. Quand un sujet X, qui a obtenu son diplôme de médecin, parvient-il à la cohérence de l’être-médecin et à la cohérence de ce dernier avec son être tout court ? A plus forte raison, du point de vue d’une philosophie chrétienne, peut-on s’interroger sur les conditions—quelque piégés que soient ces mots —d’une identité chrétienne authentique. En termes simples, la personne Y entre-t-elle dans la cohérence de l’être-chrétien, dans son identité chrétienne, quand elle est prise en réalité (au sens fort) — dans l’institution et dans la communauté ou bien ce lien identificatoire peut-il être seulement psychologique, vécu ou senti ? Cette question est de grande importance pour notre recherche. Nous pourrions, en effet, la traduire ainsi : une institution sociale ou de santé peut-elle détenir une identité chrétienne indépendamment de tout appel explicite fait à la révélation ou à la tradition ? Inversement, la cohérence et l’identité chrétiennes d’une institution se constituent-elles seulement au plan d’un désir, d’une pensée et d’une action référés aux interpellations évangéliques ? Ce débat semblera à certains bien archaïque. Selon eux, il opposerait une perspective ontologique et une perspective psychologique. Et, pour diverses raisons, cette opposition n’aurait pas de raison d’être. Nous pensons toutefois qu’il en utile d’instaurer une différence conceptuelle entre ce que nous appelons relation à la source chrétienne et référence à la source chrétienne. Pour nous, et pour le dire brièvement, il y a relation à la source chrétienne quand dans une pratique de gestionnaire, sont mises en jeu des valeurs portées par la tradition et la communauté chrétienne, même si cette relation n’est pas thématisée et exprimée. Au contraire, il y a référence lorsqu’en outre les pratiques sont explicitement justifiées par leur fondement évangélique. Il est osé d’imaginer une relation sans références, car cela implique un « objectivisme » difficile à défendre aujourd’hui. On concevra peut-être plus difficilement encore une référence sans relation. C’est pourtant le cas de nombre de chrétiens qui, dans leur spiritualité personnelle, font appel à la révélation et parlent d’un lien subjectif avec le Christ, mais sont incapables de voir une quelconque relation entre cet engagement et ce qui est présenté officiellement comme une IC dans les institutions et dans ce qu’il reste de communautés. Nous n’établissons aucune hiérarchie de valeurs entre les deux possibilités. Cependant, le seul fait de leur existence témoigne d’une crise au plan de SIC. Que signifie l’attitude d’une institution « chrétienne » qui refuse d’exprimer une relation à l’Église tout en mettant en œuvre des valeurs réputées chrétiennes ? Que signifie l’attitude d’un gestionnaire d’institution « chrétienne » qui parle de son adhésion chrétienne comme d’une affaire strictement privée ?

11On vient d’utiliser le terme de crise. C’est que la crise généralisée des différentes identités n’épargnent pas l'identité chrétienne. La perte de confiance générale dans les institutions ne peut ne pas retentir également dans l’Église. Et se reproduit ici, dans le cadre plus précis du monde chrétien, le cercle que nous avons décelé plus haut à propos de la crise générale. L’équipe de « Confrontations » a bien analysé les trois temps, et peut-être les trois dimensions de la crise de l’identité chrétienne. Nous venons d’une époque où la construction de l'identité chrétienne personnelle se faisait avec l’aide et dans le cadre des institutions chrétiennes et des communautés chrétiennes, aisément repérables et habitables. Mais, dès avant Vatican II, l’Église comme institution n’était plus habitée par un certain nombre de chrétiens et le percevait. Ce fut l’une des raisons du Concile. Celui-ci ouvrit sans nul doute des espaces de liberté, en même temps qu’il redéfinissait des points de repère. Est-il venu trop tard ? Son message ne fut-il pas suffisamment compris ? Son application fut-elle trop longtemps différée ? Toujours est-il que nombre de chrétiens, dans leur vie personnelle ou à leur poste de responsabilité, ne se reconnurent pas dans cette Eglise pourtant renouvelée. Ils entamèrent alors une sorte de traversée du désert ou de long cheminement difficile. Renvoyés à leur seul engagement personnel, il leur fallut tracer les contours d’une nouvelle identité chrétienne. Mais celle-ci courait le risque du subjectivisme. Le slogan « à chacun sa vérité » allait-il se traduire en « à chacun son identité chrétienne » ? Cette position semble facile et confortable. Ce n’est qu’une apparence. Car ces chrétiens, dans leur recherche personnelle, se trouvaient constamment confrontés à la solitude et au risque. Et si le risque fait partie intégrante de la démarche de foi, il n’en est pas de même de la solitude, voire de l’isolement. Le sentiment d’être abandonné par l’instance paternelle n’était parfois pas loin. Ces chrétiens ont donc tenté de rendre à leur démarche une dimension collective, de l’ancrer à nouveau dans une communauté. Cet effort faisait pendant à celui de l’Institution pour rejoindre les « chrétiens de base » là où ils se trouvaient. Mais, dans l’état actuel des choses, force nous est de constater que, d’une part, les chrétiens en recherche n’ont encore réussi à reconstituer que des communautés de petite taille et fort diverses dans leur forme. L’Eglise, quant à elle, dans son effort de rapprochement, a proposé l’ouverture de nouvelles communautés et de nouveaux dialogues qui ne correspondent pas aux réalisations quelque minimes qu’elles soient, émanant de la « base ». L’identité chrétienne est donc en crise. Nous nous demandons s’il ne conviendrait pas de parler des identités chrétiennes. N’en serait-on pas revenu à des spécificités chrétiennes, avec toutes les limites que nous avons pointées dans ce concept ?

4. Identité chrétienne et éthique chrétienne

12La question se pose maintenant : pourquoi, dans une recherche sur l’identité chrétienne des institutions sociales et de santé, avoir choisi l’éthique chrétienne comme témoin et/ou comme moyen de repérage de l'identité chrétienne ? Cette question d’ensemble en sous-entend deux autres. La première porte sur l’existence même d’une éthique chrétienne. La seconde concerne la relation entre cette éthique chrétienne et l'identité chrétienne, spécialement sur le pouvoir qu’elle a de révéler cette dernière.

13Prenons l’éthique dans son sens le plus large. Convenons qu’une éthique au sens large est une réflexion—et une mise en œuvre dans la vie morale— sur la liberté comme réglée. Cette définition ne se prononce pas sur la nature, ni sur l’origine des « règles » qu’elle mentionne. Elle constate simplement, a contrario qu’en l’absence de règles, quelle que soit leur forme, il n’est plus possible de parler d’éthique. Dans ce sens, il est incontestable qu’existent une ou des éthiques chrétiennes. D’une part, l’Evangile peut être considéré comme une lecture de la vie de la liberté. Et cette lecture n’est pas purement descriptive. Elle est à la fois interprétative et normative. Elle est au moins normative dans le sens où toute action n’est pas compatible avec la lecture évangélique de la liberté. La proposition « aimez-vous les uns les autres comme Je vous ai aimés » comporte une dimension éthique évidente, même si cette dernière n’épuise pas le sens de la proposition. La et les lectures et interpellations éthiques contenues dans l’Ecriture ont ensuite été « traduites », dans des formes à chaque fois marquées par une époque, par les textes du Magistère. Sous diverses influences, ceux-ci ont opté pour une manière particulière d’exprimer l’éthique, la manière normative, prescriptive au sens strict. Il y a là, par rapport à l’Ecriture, un écart certain. Mais il convient de le relativiser en fonction, comme nous l’avons dit, de l’époque, mais aussi du propos éducatif (au sens strict). Devenue un code de prescriptions et de proscriptions, l’éthique chrétienne s’est très largement diffusée dans le tissu social. A tel point que d’aucuns n’hésitent pas à lui attribuer la paternité d’innovations tels que les secours publics aux démunis, les droits de l’homme et une forme d’humanisme personnaliste. Quoi qu’il en soit, au plan social, on rencontre un certain corpus d’idées éthiques que chrétiens et non-chrétiens qualifient de valeurs « religieuses », ce qui — dans le contexte — signifie « chrétiennes ». Sur ces trois niveaux, de l’éthique existe donc bien. Ce n’est pas ici le lieu de débattre des rapports entre les trois niveaux. On notera seulement une divergence importante. Dans le cadre de la crise de l'identité chrétienne, les institutions qui se référent à une éthique chrétienne en appellent en général à l’éthique du Magistère, telle qu’elle est codifiée dans les documents du Vatican. Par contre, les chrétiens engagés dans un parcours personnel de foi expriment volontiers leur préférence pour et leur rattache ment à l’éthique dite « évangélique ». Cette divergence est révélatrice d’une tension, sinon d’un conflit latent. Au monolithisme de l’éthique chrétienne institutionnelle s’oppose le pluralisme, la pluralité des réponses éthiques personnelles aux interpellations évangéliques. Dans cette tension, il n’y va de rien de moins que du statut et de la compréhension de l’éthique en général, de l’éthique chrétienne, et du pluralisme en éthique. Vue par l’Eglise, l’éthique, c’est clair, est une ; elle se déduit strictement d’une ontologie, laquelle est indissociablement liée à la révélation.

14L’éthique chrétienne est-elle un bon marqueur, un bon révélateur de l'identité chrétienne ? Inversement, les personnes, dans leur vie privée ou professionnelle, construisent-elles leur l’identité chrétienne autour d’une éthique chrétienne ? Deux arguments puissants justifient le choix de l’éthique chrétienne comme révélateur de l’identité. Le premier tient à la pratique de l’Église. Le second découle de l’objet de la recherche, à savoir l’action des gestionnaires. D’un côté, il ne fait aucun doute que l’Eglise tient à se faire connaître et reconnaître comme maître en éthique et en morale. Les textes portant sur ces matières et émanant de la hiérarchie sont à la fois nombreux et présentés de manière à retenir l’attention. C’est faire un mauvais procès aux médias que de leur reprocher de ne s’intéresser qu’aux documents concernant l’éthique sexuelle. Les documents romains sur l’éthique ne se limitent pas à ce domaine particulièrement sensible, même s’ils y reviennent souvent. Il faut considérer ici l’ensemble du message éthique de l’Eglise. Et, quand on constate que des domaines aussi variés que l’économie, la politique, la justice sociale, les relations internationales et les droits de l’homme, sont tous considérés sous l’angle moral, force nous est de conclure qu’une bonne part du discours de l’Église, tel qu’il s’adresse et parvient effectivement au monde, ressortit à une éthique conçue au sens large. Rien d’étonnant à ce que, lorsqu’une personne veut se reconnaître dans l'identité chrétienne institutionnelle ou au contraire s’en dissocier, elle établisse un lien entre cette identité, et le discours éthique de l’Église. Adhérer ou non au christianisme, se reconnaître ou non dans l’Église, cela revient souvent à adopter ou à rejeter une éthique. Ce fait sociologique est établi. Le philosophe, et peut-être—à plus forte raison—le théologien, mettra aisément en question ce processus identificatoire. Il n’empêche qu’il fonctionne, du moins si c’est du côté de l’institution que la personne ou le groupe cherche un support à son identité chrétienne. L'encyclique Veritatis splendor cautionne d’ailleurs cette démarche : ne menace-t-elle pas de priver du droit de porter le nom de catholique les institutions qui contreviendraient à son enseignement moral ? D’autre part, la recherche nous amenait à nous questionner sur les principes d’action, en termes plus précis : sur les critères de gestion et de management, de gestionnaires d’institutions sociales et de santé. Nous nous trouvions donc d’emblée et presque uniquement sur le terrain de l’action. L’identité chrétienne pouvait-elle s’y manifester autre ment qu’en termes de principes d’action ? Encore une fois, nous n’affirmons pas que l’identité chrétienne se réduit à une éthique chrétienne, et qu’il n’y ait qu’une seule éthique chrétienne. Nous ne soutenons pas non plus que l’éthique chrétienne à laquelle auraient pu se référer les gestionnaires reflète adéquatement l’ensemble de l’enseignement moral de l’Église. Mais si, dans leur action de gestionnaire, les personnes interrogées devaient agir, de manière explicite, comme chrétiens, c’est du côté de l’éthique et de la morale qu’ils devaient nécessairement chercher des repères. Et si, dans les résultats de l’enquête, les gestionnaires ont rarement fait référence (au sens que nous avons dit plus haut) à l'identité chrétienne et à l’éthique chrétienne, ce peut être un signe soit d’une telle imprégnation de la société par les valeurs d’origine chrétiennes que la mention en paraît inutile, soit de la crise et de la tension qui fait que l’on adhère à une éthique chrétienne partiellement ou globalement différente de celle formulée par l’Institution. Bref, dans le cadre de la recherche et de la collaboration avec les économistes, nous adressant à des gestionnaires à travers un instrument quantitatif, le passage par l’éthique chrétienne nous est apparu comme la seule voie praticable en direction de l'identité chrétienne.

5. Éthique chrétienne et éthique des valeurs

15Nous avons supposé et tâché de montrer que « l’éthique chrétienne » forme une composante essentielle de l'identité chrétienne des chrétiens, personnes et groupes, considérés à un certain niveau. Reste à savoir s’il est légitime de considérer l’éthique chrétienne comme une éthique des valeurs ; à tout le moins, de considérer que la structuration en hiérarchie de valeurs est un aspect de l’éthique chrétienne, soit en tant qu’éthique, soit en tant que chrétienne. Nous chercherons donc à rencontrer une double objection. Celle-ci soutiendrait qu’il est réducteur de ramener l’éthique chrétienne à une éthique des valeurs — ce serait en ignorer la dimension principale — et, plus généralement, que l’éthique des valeurs est une conception inadéquate de l’éthique et de la vie morale.

16Considérons l’éthique que l’Eglise propose dans des textes accessibles au grand public et qui fonde une bonne part de l’enseignement religieux. Ses sources d’inspiration, le thomisme par exemple et principalement, de même que son vocabulaire indiquent que nous avons affaire à une éthique de la Loi. Loi divine, loi naturelle, principes, normes, application, situations concrètes, objet de l’action, intrinsèquement bon ou mauvais, autant de termes qui appartiennent au champ sémantique d’une éthique du devoir et de la Loi, avec ce « supplément » doctrinal qu’est la conformité à la « nature ». Sur le plan de son fonctionnement, cette démarche éthique est claire, trop claire. La nature ontologisée, créée par Dieu, doit être décryptée par la conscience (sous son aspect moral), afin qu’elle y trouve les principes de son action. Ceux-ci constituent des lois objectives et universelles.

17L’action morale consiste dans la réalisation de ces principes traduits en valeurs dans la contingence des histoires et des situations. L’opération essentielle, dans ce processus, réside au niveau de l’application. Comment le principe ou la valeur s’incarne-t-il dans la situation donnée ? On regrettera, mais on ne s’étonnera pas, que cette opération de traduction, la plus intéressante et la plus difficile du point de vue philosophique, soit aussi la moins thématisée dans l’enseignement officiel. Par rapport à une telle éthique de la Loi, une éthique des valeurs bien comprise marque déjà un pas en avant et un assouplissement notable. En effet, il semble possible de donner aux valeurs une priorité « objective » sans recourir à l’ontologie ou à une objectivité extra-humaine. D’autre part et dans cette mesure précisément, les valeurs échappent à l’univocité. Ainsi serait-elle plus proche de la grille d’interprétation que du code de conduite, du permis-défendu. Une éthique des valeurs prise en ce sens existe-t-elle dans le discours officiel de l’Église ? Nous répondrions par l’affirmative en nous fondant, d’une part, sur des propositions éthiques formulées par le concile Vatican II ou inspirées par celui-ci et, d’autre part, sur la possibilité de « jeu » qu’offre l’imprécision, signalée ci-dessus, de la notion d’application de la loi dans les situations concrètes. Pour raisonner a minima, nous dirions que l’éthique officielle de l’Église peut être interprétée comme une éthique des valeurs. Cette dernière serait alors plus acceptable dans le contexte contemporain, tout en gardant — au niveau de la forme et de l’apparence au moins — sa caution institutionnelle.

18On pourrait imaginer et souhaiter que l’éthique se vive et se pense dans les institutions chrétiennes autrement qu’en termes de Loi, voire de valeurs. Deux éléments rendent ce souhait réaliste. D’un côté, en effet, nous avons vu que les chrétiens, et donc censément nos gestionnaires aussi, tracent leur parcours éthique dans une référence beaucoup plus personnelle à l’Évangile et au Christ. D’un autre coté, les résultats de l’enquête (ceci sans pétition de principe) montrent que les différences de gestion, même estimées en termes « d’application des valeurs », tiennent à des engagements personnels plus qu’à des références institutionnelles. On pourrait donc légitimement imaginer une vie éthique, une éthicité dans les institutions sur des modèles nouveaux, forcément pluriels. Ne prenons qu’un exemple. Du lieu de son engagement personnel, un gestionnaire pourrait estimer que l’identité chrétienne de son institution tient à ce que la vie y est innervée par une éthique chrétienne. Et il ferait consister celle-ci en un débat permanent des libertés entre elles. Ces libertés seraient, par des dispositifs institutionnels, incitées à la réflexion et à la prise de position sur leur être autonome (ceci n’est tautologique qu’en apparence), sur leur être-ensemble et sur le respect de la relation interpersonnelle qui conditionne les deux opérations précédentes. L’éthique chrétienne deviendrait ainsi une lecture de la vie des libertés en débat. Elle acquerrait nécessairement un aspect évolutif et un aspect relatif, lesquels ne conduisent pas forcément, comme on le craint en certains lieux, au mobilisme et au relativisme. L’identité chrétienne de l’institution pourrait alors se construire sans référence commune explicite à une doctrine officielle soutenue par l’Institution. Elle dépendrait d’un engagement et d’un projet concertés ; mais celui-ci pourrait être porté aussi bien par le gestionnaire que par tel ou tel groupe suffisamment influent et actif à l’intérieur de l’institution. Nous gageons que de telles démarches d’identification chrétienne se pratiquent effectivement à bas bruit. Il nous paraît certain que souvent elles sont masquées, sans intention subjective de défense ou de protection, par la grande idée de pluralisme. Mais la méthodologie retenue pour l’enquête s’interdisait d’avance de les repérer. A supposer, par ailleurs, que de telles pratiques soient identifiables hors d’un discours en première personne des acteurs eux-mêmes. Mais il nous faut en revenir à une réalité moins libre. Le gestionnaire, qui tient à l'identité chrétienne de son institution, ou se sent le devoir de la promouvoir, parviendra difficilement à la faire traduire en comportement par les membres de son institution s’il s’en réfère uniquement à son projet personnel. Celui-ci, en effet, ne lui confère de soi aucune autorité. La logique du projet éthique personnel contredit même explicitement jusqu’à l’idée d’imposer un débat éthique. Tout au plus le gestionnaire peut-il œuvrer à susciter ce débat. Et la contradiction qu’il essuierait de la part d’autres projets personnels en matière d’éthiques et d’identités chrétiennes constituerait à elle seule un début de réalisation du projet éthique initiateur. Cependant, cette éthicité et cette identité chrétienne particulières ne sont pas reconnues, et peut-être ne sont pas reconnaissables, par les autorités ecclésiales. Dès lors, si le gestionnaire souhaite obtenir l’aval de l’Institution ecclésiale pour son institution, il lui faudra passer par une démarche également autoritaire (ce dernier terme étant pris dans un sens très vague) ; et cela ne lui sera possible que s’il appuie sa propre autorité sur l’autorité officielle de l’éthique chrétienne prônée par l’Institution, c’est-à-dire que le gestionnaire devra en appeler, dans le meilleur de cas, à une éthique chrétienne des valeurs compatible avec l’enseignement explicite de l’Église. Nous ne cachons pas que nous doutons grandement du succès d’une telle initiative, spécialement auprès des membres de l’institution. La situation sera donc paradoxale dans de nombreux cas. Les gestionnaires soucieux d’afficher une identité chrétienne officielle devront renoncer à le faire sous peine de voir leur action produire l’effet contraire à celui recherché, suscitant l’opposition du personnel. Ce sont eux alors qui, les premiers, nieront la pertinence de l’appel à l’éthique chrétienne. Si bien que, pour des raisons opposées, les gestionnaires qui mènent un projet éthique personnel et ceux qui auraient souhaité la reconnaissance officielle de leur identité chrétienne se retrouvent dans une même situation : se passer bon gré malgré de la reconnaissance, et de l’autorité qui en découle, par l’Institution ecclésiale.

19Il reste au philosophe un mot à dire à propos de l’éthique des valeurs. Celle-ci n’est peut-être pas aussi méprisable, mécaniciste comme l’on dit, que certains l’affirment. Nous pensons qu’une référence à Nietzsche suffit à le montrer. Certes, le philosophe allemand attaque les fausses valeurs, celles issues du ressentiment, celles de la morale des faibles, celles dont l’effondrement conduit au nihilisme. Mais il le fait dans un processus de généalogie lui-même inspiré par des valeurs. La « fidélité au texte » dans une perspective herméneutique et l’affirmation de la Vie dans une perspective morale président incontestablement à la déconstruction et à la lecture nietzschéennes. Sans jouer sur les mots, rappelons tout de même que toute généalogie à sa propre généalogie et que le refus de valeurs particulières s’appuie toujours sur d’autres valeurs. Le point discriminant, la croisée des chemins se situe évidemment là où se détermine l’origine ou, plus activement, la fondation des valeurs. Comme nous l’avons dit, les valeurs que l’on peut extraire des discours chrétiens officiels peuvent être fondées autrement qu’elles ne le sont dans ces textes. Nous songeons particulièrement à une fondation dans l’intersubjectivité librement vécue. A ce moment, la position des sujets et des institutions vis-à-vis des valeurs, y compris chrétiennes, change. Elles deviennent les repères issus de l’analyse dûment menée de leur propre action. Non point de lois auxquelles on satisferait ou non, non point de buts ou objectifs que l’on réaliserait ou non, mais de critères provisoirement stabilisés, choisis pour piloter l’évolution de l’être-ensemble. Cette vision de l’éthique permet, par exemple dans un cas d’I.V.G., de tenir compte du point de vue de l’enfant à naître, qui constitue une indéniable valeur, sans ériger la Vie en valeur en soi, objective et universelle du fait de son origine divine. La vie morale devient par là-même créatrice par rapport aux valeurs et non simple exécution. Et la réflexion éthique, dans toute son exigence intellectuelle, retrouve sa pertinence et son urgence. Nous croyons ce point de vue profondément évangélique. Mais pour faire apparaître ces traces dans la pratique des gestionnaires, il eût fallu mener une enquête non en termes quantitatifs, mais sous la forme de récits de vies, de vies personnelles et de vies institutionnelles. Cette recherche reste sans doute à mener sous cette forme.

Notes

1 Le résultat de cette recherche est exposé plus haut, ch. 3, section 2.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1995

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