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Profils de la création

 | 
Boris Libois
, 
Alain Strowel

4. Politique de la culture et création

La culture, le marché, la politique

Guy Haarscher

Texte intégral

1Jadis, la libre activité culturelle a dû se débarrasser de la tutelle de l’Etat : celui-ci, bras séculier d’une religion officielle, imposait aux récalcitrants éventuels une conception de la vie bonne. Tel est le récit libéral des origines : d’abord une création enchaînée, ensuite la liberté d’expression, l’explosion possible des talents. L’Etat garde certes un rôle essentiel : celui d’arbitre et de gendarme, préposé à la protection de la liberté des plus faibles. Sans lui en effet, l’arbitraire de l’Etat d’Ancien Régime aurait été simplement remplacé par celui de l’état de nature : à nouveau la loi du plus fort. On n’aurait aboli l’Etat oppresseur que pour plonger tête baissée dans la nature, l’anarchie oppressive, la loi de la jungle. Que le plus fort monopolise à son avantage la puissance de l’Etat ou qu’il atteigne ses buts par des moyens « privés », quelle aurait, en définitive, été la différence pour les opprimés ? Bref, soutient le libéral, l’Etat arbitre constitue l’incarnation même de la bonne mesure et du juste milieu : ni trop ni trop peu de pouvoir, pourrait-on dire, si cette approche quantitativiste ne laissait échapper l’aspect éminemment qualitatif de la question : l’Etat arbitre n’est pas « au milieu », il ne constitue pas une sorte de moyen terme, de compromis entre l’Etat fort (je suis à la merci du tyran et de ses sbires) et l’absence d’Etat, l’homo homini lupus hobbesien (je suis à la merci de mon voisin). Plus profondément, l’Etat arbitre a pour but, selon les Lettres sur la tolérance de Locke, de garantir l’autonomie de l’individu : les questions de conscience ne relèvent pas de la contrainte, l’« arbitre » n’intervient que dans le cas où l’un des participants au « jeu » social entrave la liberté d’autrui. Si je respecte le principe d’égale liberté, la coexistence kantienne des volontés (« Willküre »), l’Etat n’a aucun pouvoir légitime d’intervention dans la sphère de ma liberté.

  • 1 Cf. W. Kymlicka, Liberalism, community and culture. Oxford, Clarendon, 1989.

2S’il en est ainsi du Bien, n’en serait-il pas de même du Beau ? L’Etat est-il plus en droit d’intervenir dans la sphère esthétique que dans la sphère éthique ? Non, bien entendu. Pas plus que dans la sphère scientifique. Ainsi la culture, conçue comme libre recherche des orientations, de la sagesse, c’est-à-dire du Bien, du Beau et du Vrai (y compris leur « subversion » dans la philosophie, l’art et l’épistémologie contemporains), s’émancipe-t-elle de la tutelle d’un Etat dominateur – de l’Etat serviteur d’une conception du monde « officielle », sacrée (elle n’a pas besoin d’être stricto sensu religieuse : le « matérialisme dialectique » a pu longtemps jouer ce rôle en le poussant aux extrêmes les plus terrifiants). Mais l’approche négative de la question est bien sûr insuffisante : que devient cette liberté une fois laissée à elle-même, en tenant compte de l’arbitrage étatique minimal, garant de la compatibilité des libertés ? Will Kymlicka, dans le contexte d’un ouvrage sur la protection des minorités (culturelles)1 a montré que, pour choisir une orientation, éthique ou esthétique, un « contexte de choix » était nécessaire : on ne se pose, disait Hegel, qu’en s’opposant, il existe une dialectique complexe entre les traditions et la liberté qui rompt avec elles tout en les conservant – ce que Hegel appelle le processus d’« Aufhebung ». Sans traditions culturelles vivantes, la liberté s’étiolerait : au lieu du « surhomme » nietzschéen – le philosophe-artiste, – capable de se dépasser, de « devenir celui qu’il est », on verrait advenir le dernier homme, l’« esclave », celui qui, faute d’orientations imposées du dehors (comme elles l’avaient été auparavant par le truchement de l’Etat-bras séculier), mais aussi et du même coup de sol nourricier, se replie dans la sphère de la simple survie, sans plus de volonté de se « transcender ».

  • 2 Cf. J. Rawls, A theory of justice, Boston, Harvard University Press, 1971 ; du même auteur : Polit (...)

3Un tel diagnostic est intéressant à plus d’un égard. Il met à jour une sorte de contradiction intime de la modernité libérale. Le libéralisme, c’est la mort politique de Dieu : ce dernier ne réside plus au fondement de l’organisation étatique, de la justice. Le « right » (le juste, le droit) est indépendant des multiples conceptions possibles du « good » (le bien, les orientations de vie). Tel est le fil conducteur de la Theory of justice de John Rawls2. Mais l’idée de culture ici impliquée est ambiguë. Il ne s’agit certes pas de l’opposition naïve entre la « civilisation » comprise comme libre recherche individuelle du Vrai, du Bien et du Beau, bref de l’universel, et la « Kultur », entendue comme ensemble de modes de vie – comme « Sittlichkeit », – c’est-à-dire comme collectivité particulière et unique plongeant ses racines dans une tradition souvent immémoriale. Ou plutôt, cette opposition, classique, doit être reprise à un niveau plus complexe de la façon suivante : d’après les leçons de l’herméneutique, aucune création de soi, toujours indissolublement éthique et esthétique, ne peut avoir lieu sans qu’elle s’inscrive dans un horizon de sens qui constitue une sorte de « réserve » pour les projets. L’individu ne se trouve jamais en position de survol, il est « dans » la culture et en même temps « dehors », dans la mesure où la culture ne peut que s’incarner par un acte individuel de recréation toujours original. C’est ce que les intégristes de tout bord n’ont jamais compris : eux pensent la culture comme totalité particulière à respecter dans son intégralité, alors qu’elle n’est rien sans une réactualisation permanente, singulière, risquée et ouverte à l’altérité. Mais inversement, on ne peut nier le fait que l’absence de contexte culturel – ou son appauvrissement dans une sous-culture de masse – empêche le « saut périlleux » (comme disait « l’Aufklärer » Jacoby) de la création individuelle. Il existe une dialectique complexe et fragile entre la culture et la liberté créatrice : chaque terme risque toujours, à ses propres périls, d’absorber l’autre et, par voie de conséquence, de se stériliser lui-même. Si, en effet, le collectif absorbe l’individu dans un conformisme la plupart du temps consolidé par l’Etat despotique, c’est la culture elle-même qui se suicide, ne disposant plus des créateurs nécessaires à son incarnation, à sa vitalité : l’incarnation est toujours risquée, peut-être pour « la » culture elle-même, mais surtout pour ses porte-parole officiels, lesquels ne règnent politiquement que sur la base d’un corps de règles fixes qui les reflètent en quelque sorte. Inversement, si l’individu(alisme) absorbe la culture comme tradition, comme espace d’apparition des libertés (au sens de Hannah Arendt), c’est son sol nourricier qu’il stérilise : la liberté atomisée, c’est celle de créer... le Rien. Ainsi Nietzsche a-t-il bien décrit le « dernier homme », homme à la volonté épuisée dans le moment même où plus aucun Dieu ne limitait son infinie liberté. La liberté a besoin d’enracinement, de finitude : cette dernière constitue à la fois son organe et son obstacle. Une telle dialectique est souvent mal comprise par les libéraux « durs », qui réduisent la socialité à un entrecroisement d’activités stratégiques, c’est-à-dire au règne de la rationalité instrumentale et des contrats. Mais les communautariens radicaux la manquent tout autant : si l’art, comme le disait Dubuffet, est anticulture, l’inverse est également vrai.

  • 3 Je développe ce thème dans La raison du plus fort, Liège, Mardaga, 1987, Première partie.
  • 4 Cf. ibidem.
  • 5 Cf. J. Rawls, A theory of justice, op. cit., p. 440-446.
  • 6 Cf. J. Derrida, La différance, in Marges de la philosophie, Paris, Editions de Minuit, 1972, p. 1- (...)
  • 7 Cf. J. Habermas, Faktizität und Geltung, Francfort, Suhrkamp, 1993, p. 109-165.

4Reprenons les termes du débat. Pour les tenants de la rationalité instrumentale, la société se réduit à un marché ou à des contrats, c’est-à-dire à un ensemble artificiel, dérivé par rapport aux libertés individuelles. Hobbes incarne cette philosophie de la façon la plus claire, en même temps qu’il en indique, par-devers lui-même, les apories : si le collectif dérive de l’intérêt bien compris, c’est-à-dire d’un contrat destiné à préserver la sécurité individuelle (l’intérêt de base que constitue le « droit à la vie »), il ne possédera aucune substance propre. Cet état de fait est une bonne chose dans la mesure où l’autorité politique se trouve instrumentalisée par les individus et ne peut donc se poser dans une autonomie transcendante, par définition liberticide. Mais cette absence de substance propre empêche également, pour les mêmes raisons, que l’Etat soit défendu : quand ce dernier, au nom de la « patrie en danger », réclame le sacrifice absolu, il n’y a personne pour répondre à l’appel. Hobbes a parfaitement montré (encore une fois : un peu involontairement) le paradoxe d’un Etat « faible » (instrumentalisé par un contrat originaire), obligé de se renforcer indéfiniment pour se donner une substance que ses origines lui interdisent3. Ici aussi, nous retrouvons la dialectique précédemment signalée de l’individuel et du collectif : l’Etat doit être faible (limité, contractualisé) pour respecter la liberté individuelle, mais il doit être fort pour la protéger. Si l’individu absorbe l’Etat, l’état de nature le lui fera « payer » en le soumettant à l’impitoyable loi du plus fort ; mais si l’Etat absorbe l’individu, plus personne ne pourra librement se porter à son secours. Machiavel avait déjà parfaitement cerné le problème à propos des despotes qui s’enfermaient dans leurs forteresses : ils se gardaient de leurs peuples en les désarmant, ce qui les protégeait contre le risque de rébellion armée, mais ils s’empêchaient par là même d’appeler leurs sujets à la défense de la patrie4. La politique est toujours éminemment périlleuse : il faut donner à l’individu une autonomie qui lui confère le sentiment de sa dignité propre (Rawls : de son « self-respect »5), au risque de voir cette indépendance se retourner contre l’Etat. La dialectique est donc bien ici également présente : le collectif et l’individuel vont de pair, amis-ennemis, organe et obstacle l’un de l’autre. Bref, on ne peut penser la question en termes d’identité pure, comme disait Derrida6 : soit l’identité de l’Etat, ramenant toute dissidence individuelle (ou collective dans le cas de sous-groupes réclamant des droits) à son unité souveraine (principe de l’Un selon La Boétie), soit celle de l’individu faisant pour ainsi dire “sortir” de soi l’Etat, le collectif qui doit le protéger (et qui doit, dans un même mouvement, réclamer de l’individu, pour cette protection même, une obéissance sacrificielle, désintéressée, alors que l’intérêt bien compris forme l’horizon indépassable de la philosophie politique contractualiste). Entre les droits de l’homme et la souveraineté de l’Etat (plus exactement : la souveraineté populaire), il existe, comme l’a récemment montré Habermas, une relation de co-originarité7.

  • 8 Cf. G.W.F. Hegel, Erste Druckschriften, éd. Lasson, 1928, p. 77.
  • 9 Cf. J.-P. Sartre, Critique de la raison dialectique, Paris, Gallimard, 1960, p. 507 sq.

5Identité de l’identité et de la différence : c’était en quelque sorte le mot d’ordre du jeune Hegel8. Lui avait bien compris les antinomies indépassables affectant le débat abstrait entre individualistes universalistes et romantiques particularistes, entre la raison individuelle (le droit de la conscience) et la mystique (l’« irraison ») collective. La politique et la culture évoluent dans un tel cercle : le marché, institution individualiste par excellence, est autant indispensable que nuisible à la création, comme l’est l’Etat. L’exemple concret, qui est dans toutes les mémoires, du débat sur l’« exception culturelle » dans le cadre des accords du GATT, devrait nous aider à concrétiser cette perspective. On se souvient que les Européens (en particulier les francophones), dans la discussion, soutenaient que la culture n’était pas une marchandise comme une autre. Ils ajoutaient parfois que les cultures devaient être protégées de leur destruction potentielle par le marché. Ce dernier constitue le modèle le plus épuré de la rationalité instrumentale : les résultats positifs découlent du jeu des volontés atomisées, la « main invisible » menant ces dernières, sans planification collective, à des progrès valables pour la société en général, et, au-delà, pour l’humanité. Mais le marché désenchante également les cultures : il substitue à l’autorité hiérarchique de l’« éternel hier » (Weber) la rationalité stratégique mise en œuvre par des individus agissant selon leur intérêt bien compris. Certains en tirent donc comme conséquence que le sol de toute création libre disparaîtra, que le marché suscitera un nivellement par le bas, une sous-culture accessible dans tous les contextes, c’est-à-dire un plus petit commun dénominateur. Mais il faut insister ici sur une confusion possible : on dit d’une part que le marché met en péril la “grande” culture, c’est-à-dire les œuvres difficiles, appréciées seulement par un petit nombre, et donc relevant souvent de la demande non solvable. Mais on soutient en même temps que la rationalité atomistique-stratégique détruit les cultures dans la mesure où elle met en contact les individus par-delà leurs enracinements, leurs traditions. La première affirmation se réfère à un phénomène semble-t-il entièrement négatif : qui pourrait soutenir que la disparition possible de la culture exigeante, de la rupture qu’elle incarne avec les conformismes ambiants, possède un quelconque sens positif ? Quant à la seconde, en revanche, elle fait signe vers la nécessité d’une critique (au sens kantien) du marché : il a, en ce qui concerne les cultures, comprises de façon holistique (comme le font les anthropologues), une action dissolvante qui, elle, n’est pas entièrement négative (même si elle l’est partiellement). En effet, ces cultures, souvent fermées sur elles-mêmes, se caractérisaient par leur dimension hiérarchique et dogmatique, par la soumission des droits de l’individu aux exigences supérieures du Tout, enracinées dans le sacré. Leur ébranlement est donc générateur de liberté. Il n’empêche cependant que ces cultures possédaient aussi un trésor d’expériences dont la pure et simple disparition des « traditions » risque de priver l’humanité. Est-il possible de séparer le bon grain de l’ivraie, autrement dit le réservoir de création de la fermeture dogmatique ? Certainement pas aisément : les cultures, si elles ne doivent pas être comprises dans un sens strictement organiciste, lequel reconduirait aux apories soulevées plus haut, ne se réduisent pas non plus à l’agrégat d’individus qui, temporairement, les composent ; il y a en elles plus que la somme de leurs « atomes », et pourtant, en même temps, comme l’a bien vu Sartre, il n’y a pas d’hyper-organisme9. C’est dire la difficulté qu’il y a, sur ce plan, à mener à bien l’opération de critique « kantienne » : il existe au moins une solidarité faible (mais solidarité tout de même) des éléments de la culture. Comment la libéraliser sans la détruire ?

  • 10 Cf. A. Finkielkraut, La défaite de la pensée, Paris, Gallimard, 1987, p. 135-162.
  • 11 Cf. M. Fumaroli, L’Etat culturel. Essai sur une religion moderne, Paris, Editions de Fallois, en p (...)

6La réponse coutumière, aujourd’hui, consiste à faire appel à l’Etat, au politique, pour réguler ou corriger le marché au nom à la fois des cultures et du soutien à la « grande » culture. Or, comme l’ont montré, à des niveaux différents, Alain Finkielkraut10 et Marc Fumaroli11, l’Etat culturel joue mal son rôle s’il introduit dans la culture la logique même de la société marchande, à savoir l’indifférence à la hiérarchie des préférences. On dira tout d’abord qu’il ne peut en un sens se passer de juger, donc de prendre parti, s’il veut élaborer une politique culturelle, en tous les sens du terme. Mais, objectera-t-on immédiatement, au nom de quoi l’Etat-arbitre introduira-t-il une hiérarchie dans le domaine de l’esthétique ? S’il ne veut pas être juge du Beau (comme il ne doit être juge ni du Bien ni du Vrai), ne se trouvera-t-il pas, au contraire, nécessairement obligé de saupoudrer son aide à des « créateurs » à l’égard desquels il voudrait conserver, en toute cohérence, une position de neutralité ? Mais alors, comment penser la correction des effets du marché ? Au nom des cultures en danger, on a vu le politique intervenir en conférant des privilèges, des droits dits collectifs, censés au moins freiner le mouvement de désenchantement du monde induit par l’univers de la rationalité stratégique. Une telle intervention est, nous le savons déjà, problématique dans la mesure où les cultures à protéger sont profondément ambivalentes : est-ce vraiment le rôle du politique que de se livrer à ce travail subtil de tri par lequel on soutient la préservation du « contexte de choix » (le sol nourricier de l’action de transcendance, d’opposition par laquelle se définit toute liberté créatrice), tout en se refusant à consolider des groupements dogmatiques ? Et, en ce qui concerne la dite « grande » culture, est-ce de nouveau le politique qui sera habilité à intervenir dans un domaine où l’évaluation de ce qui est créateur, porteur d’avenir, fait par définition l’objet de controverses infinies ? Dans le cas des cultures comprises au sens holistique du terme, l’Etat risque de protéger l’autoritarisme, la fermeture à l’autre, la perpétuation de situations de domination non démocratiques. Dans celui de la haute culture, il risque d’intervenir dans un débat par définition allergique à la décision politique, génératrice d’aides positives, mais aussi de sanctions. Or le marché laissé à lui-même « attaque », de façon indiscriminée, en vertu de son mécanisme propre, les cultures (fragiles par rapport au désenchantement du monde induit par l’instrumentalisation des rapports humains) ; et il sape la haute culture en privilégiant la demande solvable, c’est-à-dire ce qui, le plus immédiatement, est désiré.

  • 12 Cf. R. Wiggershaus, Die Frankfurter Schule. Geschichte. Theoretische Entwicklung. Politische Bedeu (...)
  • 13 Cf. H. Marcuse, L’homme unidimensionnel, trad. frç., Paris, Editions de Minuit, 1968, p. 145 sq. ((...)
  • 14 Cf. T. W. Adorno et M. Horkheimer, La dialectique de la raison, Paris, Gallimard, 1974, p. 21-57.

7L’Ecole de Francfort12 a montré combien les désirs prétendument immédiats, démocratiquement exprimés par le sondage permanent en lequel consistent les choix du consommateur, relevaient en fait de la manipulation, ou encore de ce que Marcuse a appelé la « tolérance répressive » : c’est parce que les individus ne disposent que d’instruments sous-culturels générateurs de facilité qu’ils les désirent, une telle demandent engendrant le conformisme inéluctablement attaché à une « culture » conçue comme divertissement. Et ce dernier mot doit être pris en un sens strictement pascalien : on « divertit » le consommateur, on le décharge temporairement des vrais problèmes, de l’angoisse d’avoir à se déterminer, à se créer. La culture-divertissement unidimensionalise l’expérience13 : face à la doxa dominante, elle joue le rôle d’une soupape de sûreté permettant à la société de se reproduire sans susciter de révolte. Certes, on n’assimilera pas trop vite une telle normalisation, comme l’a fait Marcuse (et avant lui Adorno et Horkheimer14) à la répression totalitaire : il existe un abîme entre cette dernière et la manipulation subtile des désirs dans la société marchande. Mais il n’empêche qu’entre le divertissement, qui se manifeste en pleine continuité avec le statu quo (il en marque le moment de délassement, d’évasion par rapport à la réalité quotidienne), et la culture critique, liée à un projet alternatif, à une bi-dimensionalité de l’espace social, la différence est radicale. Et la question se repose : de quelle manière intervenir dans la logique du marché sans que cet acte éminemment politique ne nous reconduise en deçà de l’Etat arbitre ?

8Nous avons vu précédemment que l’atomisme individualiste constituait une abstraction : il existe entre individu et collectivité une relation dialectique, une « unité des contraires », qui nous oblige à éviter la double retombée soit dans un holisme de la fermeture (il n’y a plus de créateur, ni d’ailleurs de citoyen) soit dans un individualisme du déracinement (il n’y a plus de conditions de la création et de la citoyenneté). La seule possibilité de sortir d’un tel cercle consiste à considérer l’activité démocratique comme centrale : c’est elle qui articule individu et collectivité sur le mode de la liberté, mais aussi de la responsabilité pour la chose de tous, la res publica. C’est pour une telle raison que la dualisation actuelle de la société ne doit pas être réduite à sa seule dimension de misère et d’aliénation : elle empêche la formation de citoyens, lesquels ne peuvent exister – on le sait depuis Aristote – que sur la base d’une égalité de conditions, c’est-à-dire à partir de l’existence d’une « classe moyenne ». C’est à partir de la libre discussion démocratique que l’intervention politique peut éviter la dérive bureaucratique : dans cet espace de confrontation et de dialogue, il n’est plus nécessaire de séparer le juste du bien et du « beau », puisque c’est d’un avenir commun qu’il est question. Seule la démocratie, l’activité citoyenne, peut rendre possible et limiter l’atomisme du marché ; seule, elle empêche que l’être-ensemble ne se réduise soit à un agrégat d’« atomes » uniquement préoccupés d’eux-mêmes, soit à une totalité sociale répressive. Il n’y a pas moyen de penser les rapports conflictuels entre le politique, l’économie et la culture sans rétablir les conditions de possibilité d’un espace public démocratique. Si celui-ci en venait à faire véritablement défaut, il serait de plus en plus difficile de penser une relation démocratique à la dite « grande » Culture, aux cultures comprises comme contextes de choix (à opposer à leur célébration « identitaire »), ainsi qu’à la création elle-même.

Notes

1 Cf. W. Kymlicka, Liberalism, community and culture. Oxford, Clarendon, 1989.

2 Cf. J. Rawls, A theory of justice, Boston, Harvard University Press, 1971 ; du même auteur : Political liberalism, New York, Columbia University Press, 1993.

3 Je développe ce thème dans La raison du plus fort, Liège, Mardaga, 1987, Première partie.

4 Cf. ibidem.

5 Cf. J. Rawls, A theory of justice, op. cit., p. 440-446.

6 Cf. J. Derrida, La différance, in Marges de la philosophie, Paris, Editions de Minuit, 1972, p. 1-30.

7 Cf. J. Habermas, Faktizität und Geltung, Francfort, Suhrkamp, 1993, p. 109-165.

8 Cf. G.W.F. Hegel, Erste Druckschriften, éd. Lasson, 1928, p. 77.

9 Cf. J.-P. Sartre, Critique de la raison dialectique, Paris, Gallimard, 1960, p. 507 sq.

10 Cf. A. Finkielkraut, La défaite de la pensée, Paris, Gallimard, 1987, p. 135-162.

11 Cf. M. Fumaroli, L’Etat culturel. Essai sur une religion moderne, Paris, Editions de Fallois, en partic. p. 135-272.

12 Cf. R. Wiggershaus, Die Frankfurter Schule. Geschichte. Theoretische Entwicklung. Politische Bedeutung, Munich, Carl Hanser, 1986, passim.

13 Cf. H. Marcuse, L’homme unidimensionnel, trad. frç., Paris, Editions de Minuit, 1968, p. 145 sq. (La pensée unidimensionnelle).

14 Cf. T. W. Adorno et M. Horkheimer, La dialectique de la raison, Paris, Gallimard, 1974, p. 21-57.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1997

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