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Affectivité, imaginaire, création sociale

 | 
Raphaël Gély
, 
Laurent Van Eynde

Néocapitalisme, frustrations et imaginaires

D’une sociologie critique à une philosophie politique altermondialiste

Philippe Corcuff

Texte intégral

1Dans ce texte, des passages entre trois grands registres intellectuels seront tentés : nouvelle théorie critique en sciences sociales, enquête empirique de sociologie et philosophie politique engagée dans la galaxie altermondialiste. Ces passages nous amèneront à mettre en rapport trois dimensions : critique du néocapitalisme, intimités contemporaines et politisation altermondialiste. Dans le cours de ces cheminements, nous rencontrerons la question de l’imaginaire, essentielle pour ce volume. Ce qui importera ici, c’est le parcours à travers diverses régions intellectuelles, plus que les étapes qui ont pu faire l’objet ailleurs de textes plus détaillés.

  • 1 Cf. Corcuff (P.), « Pour une épistémologie de la fragilité. Plaidoyer en vue de la reconnaissance (...)
  • 2 « L’expression "jeu de langage" doit ici faire ressortir que parler un langage fait partie d’une a (...)

2Ces passages transfrontaliers entre registres intellectuels s’inscrivent dans une épistémologie du dialogue entre disciplines et/ou registres, supposant : 1 ° une autonomie de chacune des disciplines et registres, dotés d’un langage, d’instruments, de débats et d’une histoire pour une part spécifiques, outillant une rigueur propre, et 2 ° une productivité cognitive des emprunts et des traductions réciproques1. Le transfert d’une notion d’un « jeu de langage » intellectuel à un autre – pour emprunter une notion à la seconde philosophie de Ludwig Wittgenstein – appellerait alors nécessairement un déplacement d’usage, dans le cadre d’une forme « d’activité » distincte, et donc de signification, si l’on suit encore l’inspiration wittgensteinienne2. L’ensemble cette contribution se déploiera en trois temps : 1. quelques jalons théoriques pour une sociologie critique du néocapitalisme ; 2. des éléments d’une enquête sur la réception d’une série télévisée ; et 3. des pistes quant à une politisation de l’intime et à une philosophie politique alternative susceptible de lui servir de ressource.

I. Contradiction capital/individualité, frustrations et imaginaires utopiques : pistes théoriques

  • 3 Pour une première exploration de cette notion, cf. Corcuff (P.), « Individualité et contradictions (...)

3Cette première partie Haura quatre moments qui tourneront autour d’un concept d’inspiration marxienne : le concept de contradiction capital/individualité3.

A. Marx et la contradiction capital/individualité

  • 4 Cf. Henry (M.), Marx, 2 tomes : Une philosophie de la réalité (tome 1) et Une philosophie de l’éco (...)

4Une lecture « collectiviste » de Marx s’est routinisée dans les secteurs dominants de la galaxie « marxiste » jusqu’à la fin des années 1970, en privilégiant la contradiction capital/travail. Sans mettre en cause l’importance, toujours actuelle, de cette contradiction capital/travail dans la structuration de la question sociale, à l’échelle nationale et internationale, nous nous intéresserons aussi chez Marx à un autre fil, individualiste, souvent méconnu. La lecture hétérodoxe de Marx avancée en 1976 par Michel Henry, en y réévaluant radicalement la place de l’individu, a été un stimulant dans cette direction4.

  • 5 Marx (K.), Manuscrits de 1844, in Œuvres II, éd. établie par M. Rubel, Paris, Gallimard (« Biblioth (...)
  • 6 Ibidem, p. 83.

5Par exemple, dans un texte de jeunesse comme les Manuscrits de 1844, Marx appuie explicitement sa mise en cause du capitalisme sur « chacun de ses rapports humains avec le monde, voir, entendre, sentir, goûter, toucher, penser, contempler, vouloir, agir, aimer, bref tous les actes de son individualité5 ». Et d’ajouter : « A la place de tous les sens physiques et intellectuels est apparue l’aliénation pure et simple des sens, le sens de l’avoir6 », c’est-à-dire l’accumulation d’argent associée à la propriété privée. Marx, ici philosophe sensualiste, s’attache à la réduction unidimensionnelle de la diversité des sens humains dans l’hégémonie de la valeur marchande.

  • 7 Marx (K.), Le Capital, Livre I, in Œuvres I, éd. établie par M. Rubel, Paris, Gallimard (« Biblioth (...)

6On trouve également dans un texte tardif comme le livre 1 du Capital (1867) des inflexions individualistes telles que : « Dans la manufacture, l’enrichissement du travailleur collectif, et par la suite du capital, en forces productives sociales a pour condition l’appauvrissement du travailleur en forces productives individuelles7 ». La division du travail dans l’usine capitaliste développerait la production collective (inégalement appropriée) au détriment de la créativité individuelle.

  • 8 Cf. Marx (K.), Engels (Fr.), Le Manifeste communiste, in Œuvres I, op. cit., p. 173.

7Marx n’aurait donc pas abordé le capitalisme seulement à travers la contradiction capital/travail, mais aurait aussi dessiné en pointillés ce qui est appelé ici la contradiction capital/individualité, contribuant à définir la question individualiste. Le capitalisme contribuerait ainsi (en interaction avec d’autres facteurs individualisants non strictement capitalistes : individualisme démocratique, valorisation des intimités, déclin de la famille patriarcale, etc.) à nourrir l’individualisme contemporain. Stimulant d’un côté les désirs d’épanouissement personnel, la logique capitaliste limiterait et tronquerait cependant au final l’individualité par la marchandisation. Elle ferait naître des désirs de réalisation individuelle qu’elle ne pourrait pas vraiment satisfaire dans le cadre de sa dynamique d’accumulation du capital. Les désirs individuels frustrés et les individualités blessées seraient alors des « fossoyeurs » potentiels du capitalisme (comme les salariés dans la contradiction capital/travail selon la formule de Marx et Engels dans Le Manifeste communiste8) appelant une politisation. De telles potentialités (inscrites dans la contradiction capital/travail ou dans la contradiction capital/individualité) pourraient ou non être actualisées à travers une politisation dans différentes configurations socio-historiques. Il n’y aurait pas de nécessité de cette politisation, mais seulement des possibilités. Nous nous inscrivons ici à l’intérieur d’un schéma puissance/acte emprunté à Aristote.

B. Néocapitalisme et contradiction capital/individualité

  • 9 Cf. Boltanski (L.), Chiapello (È.), Le nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 1999.
  • 10 Cf. Hardt (M.), Negri (A.), Empire, Paris, Exils, 2000.

8Nous partirons de l’hypothèse de l’émergence d’un néocapitalisme connexionniste et individualisateur à partir des années 1980. Deux livres apparaissent notamment utiles quant à l’approche de ce néocapitalisme : Le nouvel esprit du capitalisme de Luc Boltanski et Ève Chiapello9 et Empire de Michael Hardt et Antonio Negri10. Tous les deux – dans le registre de la sociologie pour le premier et de la théorie politique pour le second – nous intéressent au moins à deux titres.

9Ils proposent, premièrement, une caractérisation globale des déplacements actuels du capitalisme, en des termes pour une part convergents (en insistant sur le recours aux réseaux, à la mobilité, à la flexibilité, à la déterritorialisation, dans un néocapitalisme de plus en plus globalisé et mondialisé). Ils pointent, en second lieu, la promotion de l’autonomie individuelle dans la réorganisation en cours des dispositifs de production, à l’intérieur de l’entreprise comme à l’extérieur, la frontière « intérieur »/« extérieur » devenant d’ailleurs plus floue. Rappelons ainsi les thèmes de « l’implication personnelle », de la valorisation de « la personnalité » et des « compétences » de chacun autour de « projets », la place nouvelle du « manager » en tant qu’« animateur » se substituant aux anciens « cadres » à la logique plus hiérarchique, l’enchantement de « la mobilité », voire du « nomadisme ». Boltanski et Chiapello ajouteraient des précisions sur les formes d’individualisation à l’œuvre dans les nouveaux dispositifs de consommation de masse, avec une plus grande différenciation des produits et des clientèles, alimentant le paradoxe de la standardisation des différences. Ces transformations des univers productifs et de consommation se présenteraient, selon Boltanski et Chiapello, comme une façon pour le néocapitalisme d’intégrer « la critique artiste » soixante-huitarde dans la perspective d’une relance de l’accumulation du capital. Le néocapitalisme accentuerait donc la dynamique individualisatrice en Occident, en contribuant à l’étendre au-delà dans une logique de globalisation.

10Dans ce cadre néocapitaliste, la contradiction capital/individualité se trouverait exacerbée. Le cours néolibéral du capitalisme, en valorisant encore davantage la figure de l’individu, en excitant, tant dans les nouveaux dispositifs productifs que de consommation de masse, les désirs d’individualité, accroîtrait les frustrations et les pathologies des individus contemporains. La contradiction capital/individualité identifierait un ensemble de contraintes associées à la logique capitaliste, mais aussi de possibilités d’émancipation qu’il laisse ouvertes en fonction d ‘ une politisation aléatoire.

  • 11 Cf. Bourdieu (P.), « La représentation politique », in Langage et pouvoir symbolique, Paris, Seuil (...)
  • 12 Mathieu (L.), « L’espace des mouvements sociaux », Politix, no 77, 2007, p. 131-151.
  • 13 Cf. les travaux sociologiques initiés par Jacques Ion, et notamment Ion (J.), Franguiadakis (S.), (...)

11La politisation éventuelle de ces possibilités dépend largement des institutions de mobilisation, qui ont une histoire propre, avec des enjeux spécifiques, dont traite la sociologie politique contemporaine. On renverra ici, entre autres, aux travaux de Pierre Bourdieu11 sur ce qu’il appelle « le champ politique » et à ceux de Lilian Mathieu sur ce qu’il nomme « l’espace des mouvements sociaux12 ». Or, dans le cas d’une politisation de la question individualiste telle qu’elle est balisée par le néocapitalisme, on doit noter une inertie historique du côté des institutions de mobilisation, en France et dans d’autres pays occidentaux. Ainsi les partis, les syndicats et les associations de gauche ont surtout appris à politiser la contradiction capital/travail dans un sens « collectiviste », mais peu à traiter de l’individualité (à l’exception de courants anarchistes et libertaires, plus souvent marginaux au sein du mouvement ouvrier). Les pôles dominants de la galaxie altermondialiste ont hérité de cette histoire, de ces schémas mentaux, des dispositifs d’action qui leur sont associés, et donc d’une certaine inertie sur le plan de la prise en charge de la contradiction capital/individualité, même si des déplacements se font jour du côté de nouvelles formes d’engagement plus soucieuses de l’individualité13.

C. Frustrations relatives et imaginaires utopiques

  • 14 Giddens (A.), La constitution de la société. Éléments de la théorie de la structuration, trad. fr. (...)

12Nous envisagerons la notion de « contradiction du capitalisme » comme dessinant un cadre global d’analyse, pointant au niveau structurel tout à la fois des contraintes et des possibilités émancipatrices. Nous concevrons cette notion sous l’angle de ce qu’Anthony Giddens a appelé « la dualité du structurel » : « Le structurel est toujours à la fois contraignant et habilitant », avance-t-il dans sa théorie de la structuration14. Mais ces contraintes et ces possibilités émancipatrices sont activées ou neutralisées en fonction des conjonctures historiques spécifiques, de l’histoire des conflits socio-politiques (et des institutions qui y prennent part) ou encore des trajets singuliers des personnes. Prenons donc chacune des contradictions principales du capitalisme comme un cadre global définissant un espace du probable ; espace du probable qui, dans la perspective de la construction socio-historique de la réalité sociale, est le produit d’une histoire et est affecté par les logiques individuelles et collectives d’action. C’est en rapport avec ce cadre global que nous allons entrevoir ce qui se passe du côté des subjectivités individuelles comme des luttes politiques.

13On peut aborder les effets du/les réactions au cadre néocapitaliste, et donc les formes prises par la contradiction capital/individualité, à travers deux versants associés : un versant négatif (des frustrations relatives) et un versant positif (des imaginaires utopiques).

1. Frustrations relatives

  • 15 Pour un panorama général, cf. Corcuff (P.), « Frustrations relatives », in Filleulle (O.), Mathieu(...)
  • 16 Cf. Davies (J. C.), « Vers une théorie de la Révolution », in Birnbaum (P.), Chazel (F.), Sociolog (...)
  • 17 Cf. Boudon (R.), Effets pervers et ordre social, Paris, PUF (« Quadrige »), 1989.
  • 18 Cf. Bourdieu (P.), La distinction, Paris, Minuit, 1979, notamment p. 157-176.

14L’angle classique d’analyse en sociologie dit des frustrations relatives15, de James C. Davies16 à Raymond Boudon17 et Pierre Bourdieu18, nous sera utile pour appréhender certains effets sociaux de la contradiction de l’individualité.

  • 19 Marx (K.), Travail salarié et capital, in Œuvres I, op. cit., p. 217.

15On trouve d’ailleurs chez Marx une des origines intellectuelles de ce type d’approche. Il indique ainsi dans la brochure Travail salarié et capital : « Nos besoins et nos jouissances ont leur source dans la société ; la mesure s’en trouve donc dans la société, et non dans les objets de leur satisfaction. Étant d’origine sociale, nos besoins sont relatifs par nature19. » Plus précisément, la notion de frustration relative vise un état de tension propre à une satisfaction attendu mais refusé ; d’où une insatisfaction, constituant, pour certains sociologues de la mobilisation, un potentiel de mécontentement et d’action collective. La frustration apparaît relative aux attentes telles qu’elles sont constituées dans un cadre socio-historique donné.

  • 20 Cf. des éléments synthétiques et des références bibliographiques précises in Corcuff (P.), La soci (...)

16Une série d’observations sociologiques ont alimenté, ces dernières années, l’analyse des frustrations relatives de l’individualité dans nos sociétés contemporaines20. Le nouveau management fait de la reconnaissance des capacités de chaque individu, à la différence de la logique taylorienne, un de ses axes. Toutefois, seuls les aspects commercialisables de l’individualité sont valorisés. Pire, la part incommensurable de chaque singularité tend à être aplatie par le langage utilitariste de « l’intérêt » et écrasée sous la mesure unique de « ce qu’elle pèse » (en dollars, en euros, etc.). Les pathologies propres au sentiment de ne pas être reconnu dans ses spécificités individuelles s’accroissent.

17L’aspiration à « l’authenticité » est en même temps stimulée et battue en brèche. La séparation bourgeoise classique entre vie privée et vie professionnelle limitait l’expression de son authenticité sur le lieu de travail. Le management néocapitaliste prétend y remédier par un certain effacement de cette séparation (toute « la personnalité » du salarié est requise au service du « projet d’entreprise », les collègues sont invités à passer leurs week-ends et leurs vacances ensemble, etc.). Mais il suscite, en retour, une inquiétude nouvelle quant à « l’authenticité » des relations ainsi générées (est-ce que cela relève de l’amical ou de l’instrumental ?).

18Des sociologues ont également repéré des tensions entre les aspects libérateurs et les aspects aliénants de l’individualisme contemporain. D’une part, l’individualisation émancipe les individus vis-à-vis des tyrannies du nous (morales traditionnelles, famille patriarcale, institutions bureaucratiques, etc.), comme le montrent le Britannique Anthony Giddens ou le Français François de Singly. Mais, d’autre part, émergent de nouvelles tyrannies du je. Dans la focalisation narcissique sur sa propre image, l’individu peut se noyer en lui-même, nous disent les Américains Richard Sennett et Christopher Lasch. Par ailleurs, chacun tend à être renvoyé à sa seule responsabilité personnelle dans ses échecs scolaires, sur le marché du travail, en amitié ou en amour. Le poids est souvent trop lourd à porter – ce que le Français Alain Ehrenberg appelle « la fatigue d’être soi » – et la mésestime de soi grandit. La consommation des antidépresseurs augmente parallèlement. Des inégalités symboliques, dans la production d’une image positive de soi, se développent alors en interaction avec les inégalités sociales plus classiques, note le Français Jean-Claude Kaufmann.

2. Imaginaires utopiques

  • 21 Castoriadis (C.), L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil (« Points/Essais »), 1975, p (...)

19Mais la frustration relative à un versant positif du côté des attentes, servant d’étalon, souvent de manière implicite et floue, au ressenti des frustrations. Ici le concept d’imaginaires utopiques apparaît heuristique. La notion d’imaginaire a été particulièrement explorée, au carrefour de la philosophie, des sciences sociales et de la psychanalyse, par Cornélius Castoriadis. A un premier niveau des significations les plus courantes du mot, nous dit Castoriadis, l’imaginaire renvoie à « quelque chose d’"inventé" – qu’il s’agisse d’une invention "absolue" ("une histoire imaginée de toutes pièces"), ou d’un glissement, d’un déplacement de sens, où des symboles déjà disponibles sont investis d’autres significations que leurs significations "normales" ou "canoniques" ("qu’est-ce que tu vas imaginer là" dit la femme à l’homme qui récrimine sur un sourire échangé par elle avec un tiers21) ». L’imaginaire serait alors doté, pour Castoriadis, d’un pouvoir créateur, et non pas seulement d’une fonction reproductrice.

20Nous laisserons de côté, en tant que sociologue, la prise de position proprement ontologique de Castoriadis – l’imaginaire conçu comme une des strates les plus « profondes » des psychismes individuels et des institutions collectives – pour ne garder, dans une logique strictement sociologique, que l’idée d’une créativité manifestant une certaine autonomie symbolique, mais sans pour autant qu’elle soit à l’abri d’effets de domination.

  • 22 Castoriadis (C.), L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 161.

21De ce point de vue, la distinction introduite par Castoriadis entre un « imaginaire instituant », créateur et bousculant les formes existantes, et un « imaginaire institué », cristallisé dans des institutions dont le langage, est intéressante. D’autant plus que Castoriadis appréhende ce couple, dans une tension liée, « l’union et la tension de la société instituante et de la société instituée, de l’histoire faite et de l’histoire se faisant22 ».

  • 23 Abensour (M.), L'utopie de Thomas More à Walter Benjamin, Paris, Sens et Tonka, 2000, p. 98.
  • 24 Ricœur (P.), « L'idéologie et l'utopie : deux expressions de l'imaginaire social », in Du texte à l (...)

22Mais pourquoi recourir au concept plus précis d’« imaginaire utopique » ? De l’utopique, nous retiendrons les racines étymologiques de « non-lieu » ou « en aucun lieu ». C’est l’aspiration d’un « ailleurs » et d’un « autrement » par rapport aux situations existantes. Miguel Abensour caractérise alors la pensée de l’utopie comme « une pensée de la différence par rapport à ce qui existe23 ». Paul Ricœur ajoute : « Imaginer le non-lieu, c’est maintenir ouvert le champ des possibles24 ». Le sens de l’ailleurs, cultivé dans un imaginaire personnel, travaillé lui-même par l’imaginaire institué (notamment dans les stéréotypes propres à une société donnée), avec des décalages et des bricolages, servirait alors d’étalon plus ou moins implicite aux déceptions ressenties.

D. Retour sur les caractéristiques du concept de contradiction capital/individualité

23Revenons sur certaines caractéristiques du concept de contradiction capital/individualité. Tout d’abord, il prend appui sur un pluralisme anthropologique (au sens philosophique) : une ambivalence des désirs humains potentiellement caractérisés par une dynamique créatrice et par la frustration. Puis, il essaie d’associer des dimensions critiques quant à l’individualisme contemporain (l’intégration des difficultés, voire des pathologies, qu’il tend à générer) et des dimensions compréhensives (la prise au sérieux de la composante émancipatrice des désirs de réalisation de soi).

  • 25 Cf. Grignon (C.), Passeron (J.-C.), Le savant et le populaire. Misérabilisme et populisme en socio (...)
  • 26 Pour des pistes vers de nouvelles approches critiques en sciences sociales, cf. Corcuff (P.), « Po (...)
  • 27 Sur la sociologie pragmatique initiée par Luc Boltanski et Laurent Thévenot au cours des années 19 (...)

24Ce concept de contradiction capital/individualité intègre aussi les capacités des personnes à générer des « imaginaires utopiques », c’est-à-dire activant la possibilité d’un ailleurs par rapport aux logiques sociales existantes. C’est une façon de ne pas réduire, de façon misérabiliste – au sens des analyses sociologiques de Claude Grignon et Jean-Claude Passeron25 –, les acteurs à la frustration et à la souffrance. Il participe alors des efforts en cours pour reconstituer de nouvelles sociologies critiques26, dans le sillage notamment de Marx et de Bourdieu mais en intégrant des déplacements, appelés par la prise en compte des apports d’une sociologie pragmatique recourant à des ressources phénoménologiques, dotant les acteurs de compétences dans des cours situés d’action caractérisés par une incertitude relative27.

25C’est un concept critique qui a aussi des dimensions politiques : 1 ° il est adossé à un horizon émancipateur, non capitaliste ; et 2 ° il ouvre sur la possibilité d’un politisation. Mais cela demeure un concept principalement analytique, un outil d’analyse de la réalité, qui ne réduit pas cette analyse à une téléologie politique. Il s’efforce donc, tout en assumant ses composantes anthropologiques, éthiques et politiques, de préserver une autonomie scientifique.

II. Une enquête de réception sur une série télévisée : Ally McBeal

  • 28 Pour une première analyse du matériau recueilli au cours de l’enquête, cf. Corcuff (P.), « De l’im (...)

26Entre octobre 2001 et octobre 2003 ont été recueillis, en partie en collaboration avec des étudiants de Sciences Po Lyon, 110 entretiens semi-directifs : 17 entretiens collectifs après diffusion d’un épisode et 93 entretiens individuels (73 entretiens avec les personnes concernées par les entretiens collectifs et 20 entretiens avec d’autres personnes ; au total 97 personnes ont été touchées). Cela concernait la réception d’une série télévisée américaine mettant en scène une avocate bostonienne d’environ 30 ans, à la recherche du « Prince charmant » mais constamment confrontée à l’échec amoureux : Ally McBeal28.

A. De l’utopie amoureuse dans deux entretiens de « fans » d’Ally McBeal

27Nous ne nous arrêterons ici que sur des extraits de deux entretiens. Les deux femmes retenues ont répondu à une petite annonce parue dans le magazine populaire féminin français Femme actuelle. Elles ont toutes les deux autour de quarante ans (43 ans pour Hélène et 39 ans pour Dominique) au moment de l’entretien. Elles sont toutes les deux célibataires, mais Hélène n’a pas d’enfant, alors que Dominique en a quatre de pères différents. Elles ont, par ailleurs, des profils sociaux et politiques assez distincts : Hélène est cadre dans la publicité et vote à droite, Dominique est femme de ménage et vote à gauche.

28Hélène (entretien du 13 mai 2003) s’identifie fortement au personnage d’Ally McBeal sous le double plan de l’autonomie professionnelle et d’une vie sentimentale insatisfaisante. Comme certains des personnages de la série, elle considère que l’imaginaire est important dans la vie : « Pour moi c’est primordial c’est ça occupe au moins 70 % de ma vie ». L’imaginaire revêt pour elle une coloration surtout affective et puise dans l’enfance : « L’imaginaire c’est c’est tout ce dont on vit depuis qu’on est enfant, tout tout ce qui a trait à l’affectif, tout tout ce qu’on a pu emmagasiner au cinéma, dans les livres, dans les contes, dans la religion aussi ». La figure du « Prince charmant » occupe le centre de cet imaginaire : « On est quand même éduqué avec "un jour mon Prince viendra", Cendrillon. C’est c’est c’est c’est c’est très beau, mais c’est très fort dans dans l’imaginaire ». Enfance et « Prince charmant » renverraient alors à une quête : « Et c’est le rapport à l’enfance aussi parce que on quand on est enfant on est obligé de toujours évoluer, et bon, je pense qu’Ally McBeal elle est pas, elle est pas réellement adulte. Mais ça je le dis pour moi aussi. Donc y’a toujours une quête de quelque chose, on veut toujours aller plus loin. »

  • 29 Autre personnage un peu fantasque de la série.

29La pente de cet imaginaire aurait alors poussé Hélène à ne pas inscrire dans la durée ses histoires d’amour, en se disant que « celui là y’a quand même des choses qu’il ne remplit pas dans mon imaginaire ». Aujourd’hui, vivant seule et voyant son horizon sentimental se boucher, elle semble un peu le regretter, car « comme Ally McBeal et John Cage29, c’est le fait d’à cause d’imaginaire de de grands projets et de choses, je suis certainement passé à côté de gens qui auraient été très bien pour moi ». Et pourtant, elle ne se voit pas vraiment changer : « Là, je me dis que <en souriant> y’a peu de chances que je change, ah ! non, non, là, là, je me dis que c’est parti comme ça, hein ».

  • 30 Cf. Kaufmann (J.-C.), La femme seule et le Prince charmant. Enquête sur la vie en solo, Paris, Nat (...)
  • 31 Cf. Kaufmann (J. -C.), La femme seule et le Prince charmant. Enquête sur la vie en solo, op. cit., (...)

30On observe tout d’abord, dans le cas d’Hélène, que la figure du « Prince Charmant » n’apparaît pas seulement comme un stéréotype traditionnel qui tire la femme du côté de la société patriarcale, mais qu’elle accompagne aussi le mouvement de son autonomisation professionnelle et affective. Dans cette expérience particulière, elle « soutient la dynamique d’autonomie de la femme en solo », pour reprendre une tendance plus générale repérée par Jean-Claude Kaufmann30. Mais Hélène filtre le personnage d’Ally McBeal à travers son propre vécu. Elle a dix ans de plus que l’héroïne et ces années l’ont rendue plus pessimiste. La désillusion s’est accusée par rapport à la figure fictionnelle dans laquelle elle se reconnaît sur l’écran. Il y a dans ce sentiment de désillusion qui maintient l’imaginaire, mais dans une distance critique et une forme d’auto-ironie, quelque chose comme de l’espoir refroidi (elle dit viser aujourd’hui « la sérénité »), qui continue pourtant à couver sous les cendres de l’expérience. Comme le note encore Kaufmann, le « Prince charmant » devient de plus en plus « la figure qui console des autres vies que l’on n’a pas eues, qui évade de l’ennui d’une identité trop stabilisée »31. Sans toutefois que l’espérance d’un ailleurs ne soit complètement éteinte.

31Dominique (entretien du 31 mai 2003) a eu beaucoup de problèmes dans la vie. Elle a été en premier lieu marquée par une situation sociale difficile dans l’enfance au sein d’une famille nombreuse proche de la pauvreté. Adulte, elle a elle-même surtout vécu d’aides sociales, et travaille depuis peu de temps de manière stabilisée. Elle a connu un compagnon alcoolique et violent, qu’elle a quitté. Elle a aussi été quittée. Et, au bout du compte, elle a dû élever quatre enfants presque seule. Sa fille aînée est la première de la lignée familiale, depuis plusieurs générations, à avoir eu le bac. Elle a connu aussi, quelques années auparavant, une courte relation passionnelle de deux ou trois mois qui a débouché sur le désenchantement et sur une « déprime » d’une durée de deux ans.

32Elle aussi s’est identifiée au personnage d’Ally McBeal : « Peut-être y’a un cheminement qui a fait que je me suis sentie peut-être proche d’elle, dans le sens quand on recherche quelque chose dans la vie, on le cherche jusqu’à ce qu’on le trouve ». Et elle précise : « Le côté un peu, heu, utopique de l’amour. Parce qu’elle recherche un peu l’amour aussi, l’homme de sa vie ou, elle fait des essais comme ça ». Se sentant démunie culturellement, à la différence d’Hélène, le feuilleton l’aide alors à verbaliser et à intellectualiser ses propres émotions : « Ça traduit un peu mes sentiments, mais eux ils ont les mots que moi je n’ai pas en fait ».

33Elle aussi, comme Hélène, a été confrontée aux désillusions, mais elle en tire une humeur moins pessimiste. La quête mcbealienne lui semble davantage possible. Elle dit ainsi : « L’idéal je pense que ça aide à avancer, dans un sens, enfin d’avoir un but ; c’est plutôt, enfin je pense que ça sert d’avoir un but, de pas baisser les bras. Et tant qu’on a cet idéal-là, on avance. On avance peut-être pas toujours sur le bon chemin, mais on avance. Mais, par contre, le jour où on perd ses illusions – enfin je l’ai vécu personnellement – le jour où on perd ses illusions, c’est tout tout s’écroule en fait.

34— Hum hum.

35— Tout s’écroule, mais c’est une mort pour une une autre vie en fait. C’est, c’est comme une naissance, hein. »

36On se rapproche du maintien d’un horizon utopique, malgré les échecs, propre au personnage même d’Ally McBeal, et cela malgré des chocs plus forts que ceux encaissés par l’héroïne télévisée et dans des conditions sociales beaucoup plus contraignantes. L’utopie amoureuse, malgré les échecs, à cause des échecs peut-être, apparaît comme une ressource disponible pour, ainsi qu’on le dit, « se reconstruire ». Elle fait partie de l’étayage d’une autonomie et d’une intériorité personnelles. Et puis, contre « la déprime », qui enferme dans le rapport au passé, elle aide à se réinsérer dans une dynamique temporelle où la notion d’avenir a encore un sens.

B. L’intime et le politisable

37Nous avons pu observer chez des réceptrices d’Ally McBeal, des réserves utopiques et critiques. Mais ces réserves semblent s’être réfugiées dans le domaine sentimental, ce qui n’a pas toujours été le cas. Se sont sans doute croisées ici une tendance conjoncturelle – les désenchantements successifs à l’égard des utopies politiques, tout particulièrement portées par la gauche – et une tendance structurelle – le mouvement pluriel et composite d’individualisation de nos sociétés et de valorisation corrélative de l’intimité par rapport aux formes collectives. L’utopique relèverait alors principalement dans nos sociétés de la sphère de l’intime.

  • 32 Cf. Corcuff (P.), « Mélancolies de Mai 68 », in Projet, no 304, 2008, p. 28-35 (repris sur : www.m (...)

38Cette aspiration à un ailleurs prend une composante critique par rapport à des valeurs dominantes de la société néocapitaliste, car elle vise idéalement un amour désintéressé et « authentique », débarrassé du prisme marchand. Ce non-politique pourrait alors être considéré comme un « pré-politique » politisable, puisqu’il a jadis été politisé (par exemple, encore récemment autour de mai 1968)32. Le rapport aux formes culturelles les plus ordinaires (comme les séries télévisées) constitueraient donc des lieux de fertilisation de germes utopiques.

39Ce « pré-politique » politisable aurait donc une charge critique plus acérée vis-à-vis des ordres sociaux dominants que nombre des discours politiques routinisés, institutionnalisés et professionnalisés les plus visibles dans le champ politique. On peut même faire l’hypothèse que les imaginaires utopiques-critiques de nos contemporains, activés notamment mais non exclusivement autour d’idéaux amoureux, sont en rapport avec cette contradiction importante, mais souvent mal perçue du capitalisme : la contradiction capital/individualité, en ce qu’ils pointeraient un ailleurs non-marchand.

  • 33 Cf. de Certeau (M.), L’invention du quotidien. 1. Arts de faire, Paris, Gallimard (« Folio/Essais  (...)
  • 34 Pour un panorama synthétique de ces études de réception, cf. Le Grignou (B.), Du côté du public. U (...)

40Mais l’utopie amoureuse, la quête du « Prince charmant », ne participe-t-elle pas aussi des stéréotypes générés par la domination masculine, enfermant les femmes dans « le privé », à l’écart du « public » dominé par les hommes ? Ne participe-t-elle pas des lieux communs sexistes, inscrivant les femmes dans une relation de dépendance vis-à-vis d’une figure enchantée de « l’homme » ? Ici il nous faut prendre en compte la pluralité des ordres de domination et leurs contradictions. Il en va ainsi des écarts, et même des oppositions, entre les stéréotypes de l’ordre marchand (organisés autour de l’accumulation d’argent) et la quête du « Prince charmant », qui a certaines attaches du côté de l’ordre patriarcal, mais qui est susceptible justement de nourrir une critique de « l’inauthenticité » des relations marchandes. Le « bricolage » ordinaire cher à l’historien Michel de Certeau33, ici dans le registre de l’imaginaire, n’éliminerait pas « l’imaginaire institué », mais prendrait des libertés avec lui. En quelque sorte, on ferait « à sa main » les stéréotypes dominants, on décomposerait-recomposerait différentes strates de signification, dans des résonances avec les expériences personnelles. Cela rejoint les « glissements de sens » dont parlait Castoriadis dans la citation ci-dessus. Les enquêtes de réception des produits télévisés mettent fréquemment en évidence de tels filtres déformants du côté des récepteurs34, ne correspondant pas aux discours trop homogénéisateurs et misérabilistes présupposant une « aliénation » généralisée des consommateurs des « industries culturelles » (dans le sillage de la théorie critique de Theodor Adorno et Max Horkheimer) ou une efficacité totale de « la propagande » médiatique (dans la perspective des écrits politiques de Noam Chomsky).

  • 35 Potte-Bonneville (M.), Michel Foucault. L’inquiétude de l’histoire, Paris, PUF, 2004, p. 228.
  • 36 Foucault (M.), Le souci de soi. Histoire de la sexualité III, Paris, Gallimard (« Tel »), 1984, p.  (...)
  • 37 Cf. Corcuff (P.), Bourdieu autrement, Paris, Textuel, 2002.
  • 38 Cf. Kaufmann (J.-C.), Le cœur à l’ouvrage. Théorie de l’action ménagère, Paris, Nathan, 1997, p. 9 (...)

41Quand le philosophe Mathieu Potte-Bonneville aborde le traitement de la subjectivation – de l’émergence fragile d’une subjectivité – chez le dernier Foucault, il indique qu’elle revêt un « caractère à la fois libre et lié35 ». C’est-à-dire que Foucault n’aurait pas oublié la critique des normes oppressives de ses premiers travaux, mais qu’il aurait esquissé une articulation entre les deux. Ainsi, quand Michel Foucault, analyse l’accentuation de « la culture de soi » au cours des deux premiers siècles de notre ère en lien avec une série de modifications des normes sociales, il écrit : « Elle constituerait par rapport à elles une réponse originale sous la forme d’une nouvelle stylistique de l’existence »36. « La réponse à » apparaît plus complexe que « le dominé par » ou « le déterminé par » (au sens causal) d’une sociologie critique du type de celle développée par Pierre Bourdieu37, sans abolir pour autant la contrainte sociale. Ainsi un outillage symbolique et narratif comme celui tournant autour de la quête du « Prince charmant » apparaîtrait, selon la formule déjà citée de Giddens, « à la fois contraignant et habilitant ». On peut ainsi concevoir des contraintes sociales auxquelles peut « répondre » une autonomisation subjective à travers notamment un imaginaire personnel. Ce que Jean-Claude Kaufmann appelle « le petit cinéma » des personnes ordinaires, qu’il saisit à partir de leurs rêveries quotidiennes dans le cours des tâches ménagères38.

III. Politisation de l’intime et philosophie politique altermondialiste

42Il reviendrait aux forces anticapitalistes, et plus particulièrement aujourd’hui aux forces altermondialistes, d’inventer un langage politique renouvelé, des dispositifs et des médiations afin de politiser les désirs de réalisation de soi stimulés/déçus par le néocapitalisme. Cela supposerait de prendre appui sur les capacités imaginaires des personnes, en n’en restant pas de manière misérabiliste au niveau, certes important, de la frustration et de la souffrance. Cela incite à un élargissement de l’anticapitalisme, pour traiter tout à la fois la question sociale (fortement structurée par la contradiction capital/travail) et la question individualiste (travaillée par la contradiction capital/individualité). Cette politisation anticapitaliste de l’intime pourrait avoir besoin, entre autres, du versant positif d’une philosophie politique alternative. Cette philosophie politique aurait notamment à prendre en charge les relations entre une logique de justice sociale (comme réponse à la contradiction capital/travail) et une logique d’épanouissement des individualités singulières (comme réponse à la contradiction capital/individualité). Nous lui donnerons le nom provisoire et paradoxal de social-démocratie libertaire.

43Une conception de la justice sociale suppose en général une mesure commune. Dans la perspective d’une répartition équitable des ressources, il faut ainsi rendre des activités et des personnes commensurables, appréhendables à partir de critères communs au sein d’un même espace. C’est une vision de la justice que nous avons héritée de Platon et d’Aristote et que l’on retrouve chez les théoriciens contemporains de la justice comme John Rawls. C’est ce que nous appellerons le versant social-démocrate du problème.

44Mais on oublie, si on en reste là, ce qui tend à échapper à la mesure commune, c’est-à-dire l’incommensurable, l’individualité singulière. Or, les théoriciens anarchistes (Stirner, Proudhon, Bakounine, etc.) ont fréquemment insisté sur les risques d’écrasement de la singularité individuelle par les cadres collectifs de mesure. Cela renverrait à la composante libertaire du problème.

  • 39 Sur la philosophie politique en germe chez Lévinas, cf. Corcuff (P.), « Lévinas Emmanuel, 1906-199 (...)
  • 40 Lévinas (E.), Éthique et infini, Paris, LGF/Le Livre de Poche, 1990, p. 84.

45Au croisement de la tradition juive et de la phénoménologie, Emmanuel Lévinas est justement un philosophe de la singularité du visage d’autrui. Il a ainsi insisté sur le fait qu’on ne peut jamais complètement comprendre autrui, au double sens du mot : le connaître totalement et l’englober. Car il y a quelque chose dans autrui qui échappe à nos prises totalisatrices : justement l’unicité irréductible de son visage. La singularité du visage d’autrui, c’est un peu comme un trou dans la baignoire de « l’être », qui nous empêche de l’emprisonner dans nos catégories à prétention totalisatrice. Mais Lévinas, amorçant quelque chose comme une philosophie politique39, a aussi suggéré une piste quant à la mise en rapport des deux dimensions (la part libertaire de l’incommensurable/la part sociale-démocrate du commensurable). Il écrit ainsi dans un livre d’entretiens, Éthique et infini : « Comment se fait-il qu’il y ait justice ? Je réponds que c’est le fait de la multiplicité des hommes, la présence du tiers à côté d’autrui, qui conditionnent les lois et instaurent la justice. Si je suis seul avec l’autre, je lui dois tout, mais il y a le tiers [...]. Il faut par conséquent peser, penser, juger, en comparant l’incomparable40. » Lévinas a donc commencé à pointer la nécessaire et irréconciliable tension entre le caractère incommensurable de la singularité d’autrui, d’une part, et l’espace commun de mesure et de justice outillé d’institutions, d’autre part. C’est ce qu’il appelle « comparer l’incomparable ».

  • 41 Proudhon (P.-J.), Théorie de la propriété, Paris, L’Harmattan, 1997, p. 206.

46Une telle perspective ne caractérise pas la société émancipée comme un cadre « harmonieux » (selon une expression d’inspiration religieuse) ou comme un « dépassement » des contradictions sociales (selon une certaine vision du « communisme » inspirée de la philosophie dialectique de Hegel). Mais la formule « comparer l’incomparable » assume et affronte une dynamique infinie de contradictions entre la logique de l’individualité et la logique de la justice sociale. C’est ce que le socialiste libertaire Pierre-Joseph Proudhon appelait une « équilibration des contraires41 » contre le vocabulaire de « la synthèse » hérité par les progressistes de Hegel.

En guise de conclusion et d’ouverture

  • 42 Quelques rappels chronologiques : campagne internationale contre l’Accord multilatéral sur les inv (...)

47Les mobilisations altermondialistes dessinent, depuis la fin des années 199042, de nouvelles possibilités pour les solidarités internationales, au nom d’une justice sociale mondiale, se situant au même niveau que la globalisation néocapitaliste. Dans le même temps, elles apparaissent davantage respectueuses des expressions personnelles et de leur diversité, et cela dans le refus de la tendance à l’uniformisation marchande. La double coordonnée de la galaxie altermondialiste « Le monde n’est pas une marchandise » et « D’autres mondes sont possibles » – pourrait alors déboucher sur une question existentielle, dotant la critique émancipatrice d’une composante spirituelle, c’est-à-dire posant la question du sens de l’existence humaine dans des tonalités non nécessairement religieuses.

  • 43 Cf. Arnsperger (C.), Critique de l’existence capitaliste. Pour une éthique existentielle de l’écon (...)

48C’est ce à quoi nous invitent les travaux, en philosophie de l’économie, du Belge Christian Arnsperger43, en mettant en évidence combien le capitalisme est à la fois pourvoyeur d’inégalités sociales et brouilleur de sens pour les individus. Selon Arnsperger, au cœur des dégâts causés par le capitalisme sur nos individualités, il y aurait la négation de la finitude humaine, c’est-à-dire des limites corporelles et mortelles de chaque être humain. La course sans fin à la consommation entretiendrait nos angoisses en s’efforçant vainement de colmater nos brèches existentielles. Et le capitalisme nous rendrait inégaux dans ce marathon au final frustrant : les privilégiés chercheraient à nier imaginairement leur finitude aux dépens des autres, dans l’exploitation des autres. Un autre monde possible, ce serait aussi alors, dans une dimension spirituelle, un monde non-capitaliste qui offrirait des possibilités davantage partagées permettant à tous ses membres d’assumer leur finitude, d’alléger le poids de leur finitude respective, afin que chacun puisse s’assumer comme mortel.

  • 44 Cf. Arnsperger (C.), Critique de l’existence capitaliste. Pour une éthique existentielle de l’écon (...)
  • 45 Ibidem, note 2, p. 100.
  • 46 Sur la comparaison Marx/Durkheim sous l’angle de leurs anthropologies philosophiques respectives, (...)

49Le travers des analyses stimulantes d’Arnsperger concerne leurs bases anthropologiques (au sens philosophique) trop unilatérales. Sa critique du capitalisme se déploie sur fond d’angoisse humaine, qui apparaît première dans son « anthropologie existentielle », en ce qu’elle postule « des racines profondes de l’être-au-monde humain en lien avec le déni de la mort44 » et, partant, une « angoisse existentielle partagée45 ». Il y a un danger à appuyer nos investigations sur des pré-caractérisations exclusives de la condition humaine, qu’elles soient d’ailleurs pessimistes ou optimistes. S’il est difficile d’envisager une critique sociologique du monde tel qu’il va ou une philosophie politique du monde tel qu’il pourrait être sans présupposés anthropologiques, la prudence incite au pluralisme et à « l’équilibration des contraires », pour reprendre la formule de Proudhon. Il faudrait pouvoir ainsi mettre en tension deux pôles dans les présupposés anthropologiques engagés tant par nos critiques de l’ordre capitaliste que par la philosophie politique d’un monde non-capitaliste qu’il reste à inventer après les impasses autoritaires et totalitaires du xxe siècle : le pôle de l’anthropologie pessimiste des désirs humains frustrants active chez Émile Durkheim – plus proche de celle d’Arnsperger – et celui de l’anthropologie optimiste du déploiement des désirs humains créateurs présente chez Marx46.

  • 47 Tirée de l’album Désobéissance, 2008, distribué par Because, Paris.

50Dans un autre registre, proprement artistique cette fois, la rappeuse altermondialiste Keny Arkana apparaît également interpellée par la dimension existentielle/spirituelle, sans d’ailleurs accorder de privilège anthropologique à l’angoisse par rapport à la créativité. Dans sa chanson « Les chemins du retour47 », elle part d’un constat pessimiste : « On s’est construit nos propres prisons/Enfermés dans les forteresses de nos ego ». Mais elle lance également : « La révolution totale n’est pas qu’un but, c’est un chemin et une quête. » Et d’ajouter : « La vraie révolution sera le changement de nos êtres. »

Notes

1 Cf. Corcuff (P.), « Pour une épistémologie de la fragilité. Plaidoyer en vue de la reconnaissance scientifique de pratiques transfrontalières », in Revue européenne des sciences sociales, no 127, 2003, p. 233-244.

2 « L’expression "jeu de langage" doit ici faire ressortir que parler un langage fait partie d’une activité ou d’une forme de vie. » (Wittgenstein (L.), Recherches philosophiques, trad. fr. de F. Dastur et al., Paris, Gallimard, 2004, partie 1, § 23, p. 39) ; « Quand les philosophes emploient un mot – "savoir", "être", "objet", "je", "proposition", "nom" – et s’efforcent de saisir l’essence de la chose en question, il faut toujours se demander : ce mot est-il effectivement employé ainsi dans le langage où il a son lieu d’origine ? Nous reconduisons les mots de leur usage métaphysique à leur usage quotidien » (ibid., partie 1, § 116, p. 85).

3 Pour une première exploration de cette notion, cf. Corcuff (P.), « Individualité et contradictions du néocapitalisme », in SociologieS (revue scientifique internationale en ligne, éditée par l’Association internationale des sociologues de langue française), 2006, http://sociologies.revues.org/document462.html, et « Individus contre Capital : pistes entre sociologie et philosophie politique », in Calame (Cl.) dir., Identités de l’individu contemporain, Paris, Textuel, 2008, p. 99-113.

4 Cf. Henry (M.), Marx, 2 tomes : Une philosophie de la réalité (tome 1) et Une philosophie de l’économie (tome 2), Paris, Gallimard, 1976 ; cf. aussi « Un Marx méconnu : la subjectivité individuelle au cœur de la critique de l’économie politique » (entretien inédit de M. Henry avec P. Corcuff et N. Depraz de juin 1996), in ContreTemps, no 16, 2006, p. 159-170 (repris dans Politiquement incorrects. Entretiens du xxie siècle, sous la direction de D. Bensaïd, Paris, Textuel, 2008, p. 189-204).

5 Marx (K.), Manuscrits de 1844, in Œuvres II, éd. établie par M. Rubel, Paris, Gallimard (« Bibliothèque de la Pléiade »), 1968, p. 82-83.

6 Ibidem, p. 83.

7 Marx (K.), Le Capital, Livre I, in Œuvres I, éd. établie par M. Rubel, Paris, Gallimard (« Bibliothèque de la Pléiade »), 1965, section 4, chap. 14, p. 905.

8 Cf. Marx (K.), Engels (Fr.), Le Manifeste communiste, in Œuvres I, op. cit., p. 173.

9 Cf. Boltanski (L.), Chiapello (È.), Le nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 1999.

10 Cf. Hardt (M.), Negri (A.), Empire, Paris, Exils, 2000.

11 Cf. Bourdieu (P.), « La représentation politique », in Langage et pouvoir symbolique, Paris, Seuil (« Points Essais »), 2001, p. 213-258.

12 Mathieu (L.), « L’espace des mouvements sociaux », Politix, no 77, 2007, p. 131-151.

13 Cf. les travaux sociologiques initiés par Jacques Ion, et notamment Ion (J.), Franguiadakis (S.), Viot (P.), Militer aujourd’hui, Paris, Autrement, 2005.

14 Giddens (A.), La constitution de la société. Éléments de la théorie de la structuration, trad. fr. de M. Audet, Paris, PUF, 1987, p. 226.

15 Pour un panorama général, cf. Corcuff (P.), « Frustrations relatives », in Filleulle (O.), Mathieu (L.), Péchu (C.) dir., Dictionnaire des mouvements sociaux, Paris, Presses de Sciences-po, 2009, p. 242-248.

16 Cf. Davies (J. C.), « Vers une théorie de la Révolution », in Birnbaum (P.), Chazel (F.), Sociologie politique. Textes, Paris, Armand Colin, 1978, p. 242-248.

17 Cf. Boudon (R.), Effets pervers et ordre social, Paris, PUF (« Quadrige »), 1989.

18 Cf. Bourdieu (P.), La distinction, Paris, Minuit, 1979, notamment p. 157-176.

19 Marx (K.), Travail salarié et capital, in Œuvres I, op. cit., p. 217.

20 Cf. des éléments synthétiques et des références bibliographiques précises in Corcuff (P.), La société de verre. Pour une éthique de la fragilité, Paris, Armand Colin, 2002, et Corcuff (P.), Ion (J.), de Singly (F.), Politiques de l’individualisme. Entre sociologie et philosophie, Paris, Textuel, 2005.

21 Castoriadis (C.), L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil (« Points/Essais »), 1975, p. 190.

22 Castoriadis (C.), L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 161.

23 Abensour (M.), L'utopie de Thomas More à Walter Benjamin, Paris, Sens et Tonka, 2000, p. 98.

24 Ricœur (P.), « L'idéologie et l'utopie : deux expressions de l'imaginaire social », in Du texte à l'action. Essais d'herméneutique II, Paris, Seuil, 1986, p. 390.

25 Cf. Grignon (C.), Passeron (J.-C.), Le savant et le populaire. Misérabilisme et populisme en sociologie et en littérature, Paris, Gallimard/Seuil, 1989.

26 Pour des pistes vers de nouvelles approches critiques en sciences sociales, cf. Corcuff (P.), « Pour une nouvelle sociologie critique : éthique, critique herméneutique et utopie critique », in Lojkine (J.) dir., Les sociologies critiques du capitalisme, Paris, PUF, 2002, p. 147-160 ; Boltanski (L.), « Sociologie et critique sociale. Les conditions de possibilité d’une sociologie de la domination », document de travail, Paris, Groupe de sociologie politique et morale, Ehess, mars 2008, 127 p.

27 Sur la sociologie pragmatique initiée par Luc Boltanski et Laurent Thévenot au cours des années 1980 en France et ses ressources phénoménologiques, cf. Corcuff (P.), « Usage sociologique de ressources phénoménologiques : un programme de recherche au carrefour de la sociologie et de la philosophie », in Benoist (J.), Karsenti (B.) dir., Phénoménologie et sociologie, Paris, PUF, 2001, p. 105-126, et id., « Le fil Merleau-Ponty : l’ordinaire, de la phénoménologie à la sociologie de l’action », in Marie (J.-L.), Dujardin (P.), Balme (R.) dir., L’ordinaire. Modes d’accès et pertinence pour les sciences sociales et humaines, Paris, L’Harmattan, 2002, p. 119-136.

28 Pour une première analyse du matériau recueilli au cours de l’enquête, cf. Corcuff (P.), « De l’imaginaire utopique dans les cultures ordinaires. Pistes à partir d’une enquête sur la série télévisée Ally McBeal », in Gautier (C.), Laugier (S.) dir., L’ordinaire et le politique, Paris, PUF, 2006, p. 71-84.

29 Autre personnage un peu fantasque de la série.

30 Cf. Kaufmann (J.-C.), La femme seule et le Prince charmant. Enquête sur la vie en solo, Paris, Nathan, 1999, p. 169.

31 Cf. Kaufmann (J. -C.), La femme seule et le Prince charmant. Enquête sur la vie en solo, op. cit., p. 169.

32 Cf. Corcuff (P.), « Mélancolies de Mai 68 », in Projet, no 304, 2008, p. 28-35 (repris sur : www.mediapart.fr/club/blog/philippe-corcuff/010708/melancolies-de-mai-68).

33 Cf. de Certeau (M.), L’invention du quotidien. 1. Arts de faire, Paris, Gallimard (« Folio/Essais »), 1990.

34 Pour un panorama synthétique de ces études de réception, cf. Le Grignou (B.), Du côté du public. Usages et réceptions de la télévision, Paris, Economica, 2003.

35 Potte-Bonneville (M.), Michel Foucault. L’inquiétude de l’histoire, Paris, PUF, 2004, p. 228.

36 Foucault (M.), Le souci de soi. Histoire de la sexualité III, Paris, Gallimard (« Tel »), 1984, p. 97.

37 Cf. Corcuff (P.), Bourdieu autrement, Paris, Textuel, 2002.

38 Cf. Kaufmann (J.-C.), Le cœur à l’ouvrage. Théorie de l’action ménagère, Paris, Nathan, 1997, p. 98-100 et 199-200.

39 Sur la philosophie politique en germe chez Lévinas, cf. Corcuff (P.), « Lévinas Emmanuel, 1906-1995 : Totalité et Infini. Essai sur l'extériorité, 1961, et Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, 1974 », in Châtelet (F.), Duhamel (O.), Pisier (É.) dir., Dictionnaire des œuvres politiques, Paris, PUF (« Quadrige »), quatrième éd. revue et augmentée, 2001, p. 626-629.

40 Lévinas (E.), Éthique et infini, Paris, LGF/Le Livre de Poche, 1990, p. 84.

41 Proudhon (P.-J.), Théorie de la propriété, Paris, L’Harmattan, 1997, p. 206.

42 Quelques rappels chronologiques : campagne internationale contre l’Accord multilatéral sur les investissements (AMI) en avril-octobre 1998, création d’Attac France en juin 1998, manifestations de Seattle contre la conférence de l’Organisation mondiale du commerce (OMC) en décembre 1999, premier Forum social mondial à Porto Alegre en janvier 2001...

43 Cf. Arnsperger (C.), Critique de l’existence capitaliste. Pour une éthique existentielle de l’économie, Paris, Cerf, 2005.

44 Cf. Arnsperger (C.), Critique de l’existence capitaliste. Pour une éthique existentielle de l’économie, op. cit., p. 96.

45 Ibidem, note 2, p. 100.

46 Sur la comparaison Marx/Durkheim sous l’angle de leurs anthropologies philosophiques respectives, cf. Corcuff (P.), « Stirner, Marx, Durkheim et Simmel face à la question individualiste : entre sociologie et anthropologies philosophiques », in Amri (L.) dir., Les changements sociaux en Tunisie, 1950-2000, Paris, L’Harmattan, 2007, p. 291-311.

47 Tirée de l’album Désobéissance, 2008, distribué par Because, Paris.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2010

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