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2. Technoscience et droit des brevets

La technoscience : entre découverte de l’être et invention du possible

Bernard Stiegler

Texte intégral

1La technoscience désigne à la fois un nouveau mode d’être de la science et un nouveau mode d’être de la technique (comme technologie).

2J’appelle technoscience la science mise au service du développement de la technologie.

3J’appelle technologie la technique qui intègre en elle le savoir scientifique, qui n’est plus en conflit avec la science.

4Il faut prendre toute la mesure d’une telle nouveauté : science et technique s’étaient d’abord définies, dans la tradition occidentale, par leur opposition. La technoscience est au contraire leur composition.

5L’opposition traditionnelle de la science et de la technique reposait sur un postulat ontologique, d’où :

  • La science décrit le réel dans sa stabilité, c’est-à-dire l’Etre, qui se dit aussi phusis puis nature. La science décrit la nature comme sol de stabilité du réel, ou comme identité idéale du réel : comme essence. A ce titre, elle constitue un idéal de constativité pure. C’est-à-dire : de pure description du réel.
  • La technique est au contraire l’inscription dans l’être d’un possible. Ce possible n’est pas scientifique tant qu’il n’est pas soumis aux lois de l’être (rendu compatible avec l’être en tant que stabilité). Il reste un accident. Lorsque la technique est incompatible avec l’être, comme possibilité de devenir, elle est monstrueuse sur le plan ontologique et par là même peut prendre un caractère diabolique : c’est ce que manifeste le mythe faustien, et plus généralement toute dénonciation de l’hubris, qui n’est autre que la confusion de l’accident avec l’essence.

6Il y a dans le réel une démesure possible qui peut s’affirmer avec l’homme technicien comme cas extrême du mensonge — l’artefact technique étant un mensonge d’un genre paradoxal, en quelque sorte un mensonge réel, un mensonge devenu réalité factuelle, le mensonge du fait contre la vérité du droit, de la faute ou du péché.

7Cette possibilité de l’être est contradictoire avec la loi de l’être : c’est un néant, une puissance de néantisation, puissance illusoire qui finira toujours par s’avérer impuissance — celle de l’apprenti sorcier constatant toujours trop tard les conséquences performatives et incontrôlables de ses actes.

8Au contraire de l’idéal de constativité pure de la science classique, la technique, dont l’essence est l’invention, est toujours performative. Loin de décrire ce qui est, l’invention technique, en tant qu’elle fait apparaître un nouveau qui transforme l’être, est l’inscription d’un possible qui se tient en excès sur l’être (sur la description de l’être : elle est hétéronome par rapport à l’ontologie — c’est pourquoi elle peut être appréhendée comme accidentalité pure).

9Tant que la science reste classique, elle appréhende la technique comme apparence provisoire de transformation de l’être. Cette altération est illusoire et se maintient telle tant que la science n’a pas enrichi la description de la permanence de l’être de manière à intégrer le possible technique comme simple modalité de l’être, effaçant par là même sa nouveauté, la ramenant au sein de la conformité à l’identité idéale du réel que dit le discours scientifique de l’être, en séparant l’essentiel de l’accidentel.

10Ici, il s’avère alors que le possible apparemment nouveau révélé par l’invention technique était en réalité déjà contenu dans le réel.

11Lorsque la science n’est plus classique, ses prétentions à se maintenir dans un idéal de pure constativité s’amenuisent (sans qu’elle s’en aperçoive cependant très clairement — car elle continue de se méfier de la technique, et n’oublions pas que la technoscience n’est pas simplement la technologie) : en tant que technoscience, elle devient performative elle-même. Ce n’est plus le possible qui est une modalité du réel. C’est le réel qui devient un point de vue provisoire (actuel) sur le possible.

12Lorsqu’elle devient expérimentale, elle se donne des instruments qui, peut-être déjà, viennent compromettre sa pureté, mais elle n’en a pas alors conscience.

13Là, le possible rompt avec le réel. La science explore tous les possibles sans plus s’embarrasser de l’idéalité de l’être. C’est ce que décrivent aussi bien Nietzsche, comme volonté de puissance, Husserl, comme crise des sciences, et Heidegger, comme « époque des conceptions du monde » et arraisonnement.

14La soumission du possible au réel est une permanence de la pensée métaphysique (de la relation oppositive qu’elle instaure entre être et devenir). Pour Kant, le possible est une modalité du réel. C’est ce que conteste Heidegger dans Etre et temps. C’est aussi ce que conteste Nietzsche chaque fois qu’il s’agit de la création de valeurs. Je n’ai pas le temps de m’attarder sur ces discours pourtant essentiels, et ma contribution n’est qu’une invitation à relire ces auteurs de ce point de vue. Je veux juste attirer votre attention sur ce fait : prendre la mesure de ce qui arrive ici, avec ce que j’ai nommé après Habermas technoscience, cela exige la critique de la détermination métaphysique du possible. Quant à ce vers quoi peut nous conduire cette critique, la question reste totalement ouverte. La seule mention de Nietzsche, Husserl et Heidegger montre qu’elle est très ouverte.

15C’est dans le rapport entre réel et possible que s’inscrit la différence entre découverte et invention dans le discours traditionnel, et leur confusion dans le discours actuel.

16Une découverte illustre la permanence de l’être. Découvrir, c’est re-trouver ce qui était déjà là mais encore inconnu. La découverte rend à la permanence du réel ce qui lui manquait dans la connaissance.

17Au contraire, une invention (du moins au sens moderne — et non, par exemple, comme invention de la Sainte Croix) prive le réel de sa permanence. Inventer, c’est toujours en quelque manière détruire ce qui était déjà là. C’est ajouter au réel ce qu’il ne comportait pas déjà : après une invention, les choses ne sont plus comme avant.

18Une découverte éclaire la réalité du réel (généralement en perturbant les discours antérieurs sur cette réalité idéale) : elle dit son identité (l’être).

19Une invention la trouble (elle enrichit le réel d’une possibilité qui excède son identité — ce qui se manifeste dans les très nombreuses inventions s’imposant sans que soient découverts les principes rationnels qui les rendent possibles, ou qui rendent ces principes factuellement paradoxaux).

20Toute invention ne vient certes pas manifestement troubler ni le réel, ni le discours scientifique qui le découvre idéalement. Cependant, la question de l’invention se pose aujourd’hui avec cette intensité parce qu’avec la technoscience, et en particulier dans le domaine du génie génétique, la distinction entre découverte et invention devient éminemment problématique.

21En effet, lorsqu’un généticien intervient aujourd’hui sur une séquence moléculaire aux fins de découvrir le fonctionnement du vivant, il se donne par là même les moyens d’affecter le fonctionnement lui-même — et d’inventer un autre fonctionnement possible.

22Or, il y a là un paradoxe considérable où la différence entre constativité descriptive et performativité inscriptive s’efface. Si ce sont bien en effet les acquis théoriques de la biologie moléculaire qui ont permis de mettre au point les techniques de séquençage et de manipulation du « génome », la mise en œuvre de ces techniques est aussi la plus radicale contestation de cette théorie, s’il est vrai que François Jacob était fondé à écrire que la découverte de la structure de l’ADN a permis d’établir définitivement le darwinisme contre le lamarckisme en démontrant que « le programme génétique ne reçoit pas de leçons de l’expérience » — autrement dit, que la loi de la vie des êtres supérieurs n’est autre que l’étanchéité principielle entre germen et soma, entre mémoire génétique de l’espèce et mémoire nerveuse et culturelle des individus. Or, il est bien évident qu’un généticien manipulant une séquence génétique crée un événement biologique d’un nouveau type où la mémoire somatique d’un vivant supérieur entre dans la mémoire germinale. A cet égard, au regard de la « loi » de la vie des êtres supérieurs, il est hors-la-loi. Hors-la-loi-de-l’être : dans un possible sans frein dont une ontologie ne peut que prédire qu’il n’annonce qu’une série d’Accidents.

23Et cela signifie aussi que la « découverte » est devenue une invention. Car ce généticien ne décrit plus le réel du vivant : il y inscrit un nouveau possible, un possible qui n’y était pas contenu auparavant et qui n’est donc pas une « modalité du réel ». Sauf à préciser que ce possible était déjà là en l’espèce de l’homme technicien, mais alors, ce possible technique impose que la technique intervienne dans la vie comme instance non-vivante participant à un phénomène vital. Toute la question est bien là à mes yeux, et je vais y revenir brièvement dans un instant.

24Je voudrais auparavant attirer votre attention sur les positions paradoxales que cette situation impose à deux chercheurs, Marie-Angèle Hermitte et Philippe Kourilsky :

  • La première demande que soient limitées les investigations du génie génétique aux maladies très graves (« gravité » dont la définition ne saurait être scientifique, notons-le en passant) : elle demande que seules les recherches utilitaires soient autorisées, et par conséquent, que la recherche en génétique ne relève pas de la science pure. Et en même temps, elle s’oppose à la brevetablité des découvertes inventives qu’elles permettent.
  • Le second demande au contraire que la science soit libre de demeurer science, ne soit pas entravée par une critériologie non-scientifique. Il le demande au nom d’un droit à la connaissance pure, c’est-à-dire dissociable par principe de toute finalité utile (c’est-à-dire accidentelle, puisque temporelle), principe qui serait la condition même de la scientificité. Mais il souhaite que la « découverte » de cette science pure soit brevetable (laissons de côté la question de savoir si cette requête est en elle-même bonne ou mauvaise).

25Autrement dit, Marie-Angèle Hermitte demande que la science se cantonne à des activités d’inventions non-brevetables, tandis que Philippe Kourilsky demande que les découvertes puissent être brevetées.

26Les deux demandes m’apparaissent aussi contradictoires : c’est qu’il y a confusion (non pas dans l’esprit de ces personnes, mais dans la réalité elle-même) entre invention et découverte et que les critères du droit, mais aussi bien de la vérité scientifique, s’en trouvent radicalement affectés.

27Le temps est venu de prendre la mesure de la nouvelle situation faite à la science et au savoir que désigne l’expression « technoscience » comme radicale mise en question du postulat ontologique selon lequel le possible serait une modalité du réel. L’activité techno-scientifique, c’est ce qui explore et par là même inscrit des possibilités dont le réel actuel n’est qu’un cas. Si le moratoire en matière de recherche devait être consacré à faire l’épreuve d’une telle mise en question, il a un sens. Si au contraire il consiste à reporter à plus tard cette question, il est malfaisant. Malheureusement, la manière selon laquelle le débat est actuellement mené m’incline à penser que tout est fait pour enterrer la question.

28Question pourtant d’autant plus urgente qu’elle ne concerne pas seulement la biologie moléculaire, ni même seulement la science. La société dans son ensemble est entrée dans l’ère d’une performativité généralisée qui affecte la structure de tous types d’événements. Par exemple, si l’on peut dire que les médias « font » les événements, c’est dans la mesure où l’événementialisation médiatique décide des possibilités du réel — et le fait que cette décision puisse ensuite faire l’objet d’une résistance, d’un retour du réel refoulé, cela n’est possible qu’à la condition que ce qui résiste ainsi s’approprie à son tour cette spécificité de l’événement moderne, qu’avait déjà soulignée Pierre Nora en 1973, et comme exploration d’un autre possible, d’un autre événement. Je n’ai pas ici le temps de développer ces questions cependant cruciales.

29Et le faire nécessiterait une reprise en vue de ce qu’est elle-même la vie technique (créatrice et fabricatrice) — laquelle, depuis au moins l’apparition des premiers outillages lithiques, il y a quatre millions d’années, a peut-être toujours déjà ébranlé le postulat ontologique (ce que finalement disait déjà Nietzsche, par exemple dans Humain, trop humain, tome Z, 5).

30J’ai défendu récemment la thèse selon laquelle avec ce que Leroi-Gourhan nomme le processus d’extériorisation, dont l’événement se nomme Australopithèque, une nouvelle forme de mémoire se met en place, qui ne peut plus s’inscrire dans la partition néodarwinienne. Le vivant, c’est l’articulation de deux mémoires qui ne communiquent pas : la mémoire génétique, le « programme » de l’espèce, et la mémoire nerveuse individuelle. S’il n’y a pas d’hérédité des caractères acquis, c’est parce que lorsque l’individu animal meurt, sa mémoire individuelle s’efface au moment où il s’éteint. Elle n’est pas conservée, ni transmise, ni accumulée. Or, avec la technique — c’est-à-dire ici avec ce qu’on appelle l’homme —, il y a une possibilité de transmission d’expérience individuelle au-delà de la vie de l’individu. La technique est le support d’un troisième niveau de mémoire. L’outil hérité, c’est aussi l’héritage de l’expérience de celui qui l’a légué. Dans la mesure où la mémoire germinative est dite génétique, tandis que la mémoire somatique est dite épigénétique, j’appelle cette troisième mémoire épiphylogénétique. Epi... parce que l’épigenèse est conservée et transmise au vivant à venir ;...phylogénétique parce que ce qui est transmis s’accumule et se récapitule à chaque génération, comme on a pu parler de récapitulation embryonnaire du phylum organique. Cette récapitulation est aussi celle de la science que vise Husserl à maintes reprises, particulièrement dans L’Origine de la géométrie. Que la mémoire se garde au-delà des corps par organisation de l’inorganique, car un outil, une écriture, une trace technique n’est rien d’autre qu’un étant inorganique et cependant organisé, jusqu’à ce qu’advienne l’actuelle désorganisation et réorganisation de l’organique, en passant par l’élevage qui émerge au néolithique et accentue la transformation des conditions de la « pression de sélection » —, c’est déjà la suspension de l’axiomatique de la biologie moléculaire.

31Remettre sur le chantier la question du possible, ce serait d’abord réévaluer la technicité originaire de la vie humaine — et au-delà.

32Et c’est aussi depuis cette perspective que je voudrais interroger le sens des mots création, découverte, invention et fabrication.

33Ce qui nous inquiète dans la suspension technique de l’axiomatique scientifique ontologique (avec quoi la biologie moléculaire paraissait encore compatible dans son premier moment), c’est évidemment la possibilité d’une fabrication de nous-mêmes. Fabrication à laquelle s’opposent aussi les Eglises au nom de la différence qu’il faut faire entre fabrication et création.

34C’est une énorme question, et le mot création lui-même porte une histoire si incommensurable que je vous demande d’accepter que je m’en tienne ici à de très modestes esquisses.

35Chaque fois qu’il y a création, découverte ou invention, il y a événement dans un horizon technique de possible transformation du réel. Et l’on voit sans doute un lien entre découverte et invention dans le fait qu’il y aurait là émergence d’un nouveau, et en ce sens création, tandis que la fabrication ne serait qu’une répétition mécanique d’un artefact. La fabrication serait ainsi plus pauvre que l’invention, bien que l’invention ait d’avance à voir avec la fabrication. C’est parce qu’il y a déjà dans l’invention ce caractère artificiel et accidentel de la fabrication (que l’invention rend possible) qu’il est choquant de parler d’invention d’un être vivant, et a fortiori, d’invention en matière de génétique humaine.

36Pourtant, la crise ontologique rend à mes yeux l’inventivité scientifique inéluctable. Et tout aussi inéluctable l’exploitation industrielle et fabricatrice de l’exploration techno-scientifique des possibles. Ce qui, compte tenu de ce que j’ai pu faire comme références à Faust, ne peut se présenter à nous que comme avenir infernal.

37Je voudrais terminer cette communication sur ce point, en me référant à un grand provocateur, Stelarc, un homme qui soumet son corps à diverses expériences par exemple en le dotant d’une troisième main artificielle. Cet artiste affirme que nous sommes entrés dans l’ère du post-évolutionisme, ce qui signifie pour lui que la différence pertinente, du point de vue de la différenciation vitale à venir, n’est plus ce qui distingue l’homme et la femme, mais le genre humain et la machine.

38C’est une affirmation décapante qui peut choquer (elle est faite pour cela), mais je crois qu’il faut entendre vers quoi elle fait signe. Stelarc dit en quelque sorte que la différenciation à venir est une question artistique. Je suis en général assez résistant à l’esthétisation des questions éthiques et philosophiques, mais la référence ici n’est pas romantique. Elle est nietzschéenne. Et elle signifie qu’à la fabrication nihiliste de pseudo-valeurs, il faut opposer une création. La question est entre création et fabrication.

39Qu’est-ce qui distingue la création de la fabrication ? Je ne suis pas sûr que Nietzsche permette d’affronter cette question — ni qu’il ne le permette pas. Mais je crois que cette distinction, c’est le sens.

40La question que nous adresse la crise de l’ontologie, la question du possible autrement dit, c’est la question du sens, qu’il faut aussi traduire ainsi : que voulons-nous ?

41En matière de recherche génétique, nous pouvons toujours prononcer un moratoire si tant est qu’il puisse efficacement être appliqué, et rien n’est moins sûr. Au terme de ce moratoire, la question restera : que voulons-nous ?

42Nous voulons le sens. C’est-à-dire la singularité de l’événement. Je crois justement que le sens a originairement partie liée à la technicité originaire de l’homme. Un mythe que je me suis attaché à analyser assez longuement, le mythe d’Epiméthée et de Prométhée, pose qu’Hermès, dieu de l’interprétation, messager de l’Olympe auprès des mortels, ne peut venir vers ceux-ci qu’à la suite d’une double faute commise d’abord par Epiméthée, avoir oublié de doter les hommes d’une qualité (d’une « essence »), ensuite par Prométhée (avoir volé le feu technique pour suppléer ce défaut d’essence : avoir inscrit l’accident prothétique dans le destin des mortels). Il résulte de cette double faute une situation qui est à la fois défaut de communauté, et communauté d’un défaut. Situation qui est une condition, celle qui fait que les hommes ne seront jamais les Immortels, bien qu’ils aient en partage la puissance du feu - attribut de Zeus et d’Héphaistos. Ce qu’Hermès porte à ces mortels, c’est le sentiment de cette condition, qui porte deux noms : dikè et aidô.

43Ici, dikè et aidô ne sont pensables que depuis la technicité originaire.

44Aujourd’hui, explorer ce qui distingue, et donc, d’abord, ce qui lie création, découverte et invention, poser autrement dit la question du sens à venir, c’est interroger le sens pour nous de la technicité originaire. C’est-à-dire de ce possible dont Artaud dit :

J’ai fait venir parfois
à côté des têtes humaines
des objets
des arbres
ou des animaux,
parce que je ne suis pas encore sûr des limites
auxquelles le corps du moi humain peut s’arrêter.
J’en ai d’ailleurs définitivement brisé
avec l’art, le style ou le talent.
Dans tous les dessins que l’on verra ici,
je veux dire que
malheur à qui les considérerait
comme des œuvres d’art,
des œuvres de simulation esthétique de la réalité.
Aucun n’est à proprement parler une œuvre,
tous sont des ébauches,
je veux dire des coups de sonde ou de boutoir donnés dans tous les sens du hasard,
de la possibilité, de la chance, ou de la destinée.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1997

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