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Profils de la création

 | 
Boris Libois
, 
Alain Strowel

1. Balises épistémologiques

Création, technê, fiction

Éric Clémens

Texte intégral

1Face à l’opposition entre création et technique, nous pourrions être tentés de marquer les étapes d’une évolution. Au modèle de la création, celui du génie tout-puissant faisant surgir ex nihilo un nouveau monde, aurait succédé le modèle de la technique, celui d’une autoproduction dont le produit ne serait que l’effet et le reflet de ses moyens de production. L’évolution pourrait même être ainsi vue comme une réconciliation. Mais elle pourrait être reçue aussi comme une assimilation réductrice de la création à la technique... A la limite, entre le triomphalisme de l’action technologique ou technoscientifique et le catastrophisme de la réaction créationniste ou artistico-littéraire, nous demeurerions stupidement coincés, illusionnés.

2Jusqu’à quel point sommes-nous non seulement héritiers, mais prisonniers de ces deux modèles qu’ils soient pour nous positifs ou négatifs ? Jusqu’où leur déconstruction nous mène-t-elle ? Voilà sans doute ce qu’il nous faut mettre à l’épreuve, en excluant le rejet radical, car il apparaîtra très vite qu’aucune opposition absolue ne peut être gardée entre création et technique. Et ceci non seulement parce que chacune soulève de pareilles questions essentielles sur notre rapport au monde, mais surtout parce que l’expérience de la fiction les prend toutes deux en charge (je ne dis pas : les dépasse).

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3Commençons par le plus évident ou en tout cas le plus connu, la création. Il paraît difficile de la concevoir hors d’une idéologie où, de Dieu à l’Homme, le fantasme de la toute-puissance s’est toujours étalé, perpétuant, consciemment ou pas, l’illusion magico-animiste ou disons mieux l’imaginaire le plus pénible, parce que plat et violent, du sujet. Cette idéologie, au sens premier, de système d’idées, est à trois composantes au moins. La première tient au modèle théologique, à l’idée d’un sujet qui fait surgir ex nihilo, ou même ex materia, les objets de sa création. La deuxième constitue son extension spectaculaire et médiatique, au point où son objet devient indifférent et insignifiant, dans l’idée que tout le monde crée tout le temps, que les coiffeurs sont des « artistes » et les publicitaires des « créatifs », que, en tout cas, chacun est susceptible, sinon a le droit, de connaître un jour de célébrité. La troisième enfin concerne sa restriction élitiste, feutrée ou non, pas nécessairement opposée à la précédente parce qu’elle étend également la possibilité de création à tous les domaines. Cette restriction subjective dans une extension objective en appelle moins au repli, éventuellement contestataire, d’un « art pur » qu’à un noyau privilégié de l’invention artistique ou scientifique ou industrielle ou politique ou marchande (du management au marketing) : l’efficacité, par le succès public et/ou le profit matériel. La conséquence éthique de ces deux dernières composantes réside dans l’irresponsabilité — de l’artiste, sûrement, du politicien, avec plus de difficultés, bien sûr aussi de l’entrepreneur, qui invoque cependant la sanction de la vente et du bénéfice qu’il permet de tirer de ses soi-disant créations. Quant à la conséquence phénoménologique, elle tient au lien avec la technique que nous allons examiner plus avant.

  • 1 Entre autres dans Domaines de l’homme, où le Dieu de la Genèse est assimilé à la théologie rationn (...)
  • 2 C. Castoriadis, Le monde morcelé, Paris, Seuil, 1990, p. 267.

4Cependant, malgré tout, malgré la dérision affligeante de ce tableau idéologique, il n’en demeure pas moins que des créations humaines ont surgi et surgissent de l’histoire de l’humanité et du temps des sujets — de la théorie des fonctions de variables réelles aux institutions européennes en passant si je puis dire tout simplement par l’amour. Cornélius Castoriadis s’est fait le vigoureux défenseur de ce point de vue, déniant même au passage l’adéquation du modèle de la théologie rationnelle à la création, ce qui n’est exact que concernant Platon1, mais ce qui n’affecte pas la validité de son affirmation cardinale : l’émergence dans le temps de formes nouvelles signifiantes d’altérité et d’altération au sens premier du mot. Que du nouveau radical — c’est-à-dire à la fois indéterminé et imprévisible, ce qui ne veut pas dire inconditionné —, ou de l’autre, qui ne se réduit pas au différent2, apparaisse n’est pas contestable, mais cela ne confirme pas pour autant l’idéologie de la création. Son invention, en effet, ne se limite jamais à l’activité d’un seul individu indépendamment de ses conditions d’existence, du monde où il vit, de l’héritage qu’il aura reçu : elle n’obéit donc pas au modèle théologique. Son invention, ensuite, ne se dilue pas dans le n’importe quoi n’importe quand par n’importe qui, elle se marque au contraire du moment favorable pour un individu ou un groupe, agissant ou au moins cristallisant, et de l’effet durable de ce moment d’invention : elle n’obéit donc pas au modèle spectaculaire au bout du compte anonyme et éphémère. Son invention, enfin, suppose une différenciation, voire une hiérarchie, certes sujette à réforme, de ses domaines et elle implique une relation à la communauté qui peut être d’opposition, mais qui ne se justifie jamais d’une existence prestigieuse, encore moins fastueuse, hors d’atteinte : elle n’obéit donc pas au modèle élitiste et pragmatiste ou utilitariste, apolitique au sens radical de la polis, celui d’un site partage par des sujets égaux et libres depuis le temps des paroles pour leur interaction.

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5Venons au plus résistant, au plus neuf d’ailleurs, l’omnipotence proclamée de la technique qui semble de plus en plus investir, sinon prendre la place, de la création. La technophobie s’en trouve-t-elle justifiée ? La crainte d’une puissance aveugle va de pair avec la feinte d’une neutralité. Nous oscillons ainsi entre l’utilisation indifférente, ingrate et soumise, et la répulsion rhétorique, tout aussi ingrate et soumise. Il n’y a évidemment aucun juste milieu entre ces deux attitudes : il convient seulement de les regarder telles qu’elles sont, deux contresens.

  • 3 Il faut se contenter de renvoyer ici non seulement à M. Heidegger, mais aux critiques de Lewis Mum (...)

6Mais alors, de quelle façon nous faut-il comprendre la technique ? Quelle relation entretenons-nous avec elle et quel autre rapport pourrions-nous désirer et peut-être instaurer ? Repartons de nouveau d’une esquisse descriptive du système des idées toutes faites. De l’idéologie de la technique peuvent être dégagées les composantes suivantes. D’abord, elle a été dite instrumentale, soumise à des fins définies théoriquement : comme l’outil dépend de la volonté de l’utilisateur, la technique dépendrait de la science. Ensuite, car les conceptions ont évolué, elle a été dite opératoire, applicable et efficace, ce qui tend à autonomiser sa croissance : elle est représentée dès lors comme une puissance automatique qui, selon la traduction du Gestell heideggerien, arraisonne la terre entière, la réduit à une matière en réserve, à un stock disponible et transformable par le calcul et le pillage jusqu’à inclure sous sa sommation l’être humain lui-même. Le rapport entre celui-ci et son milieu est tellement réduit par la technique, tellement immédiat et direct, qu’il devient un non-rapport. L’humanité ne s’ajuste plus à la terre, l’être humain menace de désajuster son corps. Autopuissance asymbolique d’arraisonnement planétaire, ainsi nous apparaît au bout du compte l’idéologie de la technique3.

7On aura remarqué que ce système de représentations comporte résolument une connotation, sinon déjà une dénotation, négative. Encore faut-il voir pour qui. Car les succès techniques de l’informatique ou de la génétique, s’ils peuvent être compris dans ce processus d’autocroissance impérative au point de rendre possible la disparition du corps humain, ne sont pas pour autant dévalués universellement, c’est le moins qu’on puisse dire. Mais surtout, sommes-nous acculés à l’acceptation de cette idéologie ? Rend-elle compte du phénomène de la technique et de l’action que nous pouvons exercer en relation à ce phénomène ?

  • 4 La technique et le temps, t. I La faute d’Epiméthée, Paris, Galilée, 1994.
  • 5 C’est d’ailleurs le titre du premier des deux volumes que comporte Le geste et la parole : Techniq (...)
  • 6 Op. cit., p. 162-163.

8Sans être en mesure d’esquisser une phénoménologie de la technique, nous pouvons cependant remarquer ceci. La technique se manifeste depuis toujours en tant que prothèse. Cette prothéticité, selon le mot de Bernard Stiegler4, renvoie à la finitude, au défaut constitutif de l’être humain, qu’évoque le mythe de Prométhée et d’Epiméthée dans le Protagoras de Platon. D’après ce mythe, Epiméthée ayant, sur l’ordre des dieux, distribué toutes les qualités physiques aux êtres vivants, mais ayant oublié l’homme, Prométhée dut voler le feu aux dieux pour permettre aux humains, nus et dépourvus de toute protection, de suppléer techniquement à leur manque. Dès lors, loin d’avoir établi un rapport direct à la nature, la technique marque une instrumentation supplémentaire d’origine dont l’impact symbolique ne peut pas être négligé. La technique n’est donc pas une projection organique (l’outil au service sinon à l’imitation du corps) des temps anciens laquelle se serait autonomisée et renversée en force destructive aux temps modernes (la mégamachine et la machine au lieu de la terre et du corps) : elle a toujours été et elle sera toujours l’excroissance certes, mais symbolique de notre finitude. Des premières techniques aux plus récentes, le lien est indissoluble entre « le geste et la parole », pour reprendre le titre du chef-d’œuvre d’André Leroi-Gourhan, entre l’outil et le concept, entre la technique et le langage5. Quel que soit le danger de sa puissance, ce danger ne vient pas de la technique « elle-même », dans son en soi matériel, mais de la condition symbolique de la condition technique de la condition humaine... L’enjeu de la technique ne se sépare pas plus aujourd’hui qu’hier de l’enjeu du langage. Rappelons Leroi-Gourhan : « A partir d’une formule identique à celle des Primates, l’homme fabrique des outils concrets et des symboles, les uns et les autres relevant du même processus ou plutôt recourant dans le cerveau au même équipement fondamental. Cela conduit à considérer non seulement que le langage est aussi caractéristique de l’homme que l’outil, mais qu’ils ne sont que l’expression de la même propriété de l’homme... »6. Toute la question lui paraît celle de l’équilibre (mot par où se clôt à peu près le deuxième volume du Geste et la parole) entre eux, un équilibre qui, même si le développement contemporain de la technique le menace plus que jamais de déséquilibre, ne peut être recherché que depuis le langage, la prothèse la plus puissante.

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9Car la question cruciale, la croix de la question est effectivement dans le langage : si subjectivité arraisonnante il y a, cette autopuissance est d’abord celle du langage, ou pour mieux dire des langues et des langages. A supposer que l’invention soit menacée par la technicisation, cette menace se condense dans notre rapport au langage. Pour résumer les critiques les plus prononcées, convenons que le langage a subi dans son traitement métaphysique un triple effacement : effacement du corps par le primat de la vue dans l’idée, effacement de la chose par le primat de l’action efficace, effacement de la langue elle-même dans le formalisme télécommunicationnel autoréféré, à la fois vide et invisible, puisque sa seule signifiance se borne à une autoprésentation indiscernable de son propre médium, poussant à son terme l’idéal de l’univocité réussie.

  • 7 Développée dans La fiction et l’apparaître, Paris, Albin Michel, 1993.

10La double idéologie de la création et de la technique ne se sépare donc pas de celle du langage. Mais n’en va-t-il pas de même de leur phénoménologie ? Si ces représentations, aussi prégnantes soient-elles, marquent un processus qu’elles recouvrent sans cependant le saturer, en le ramenant au contraire à une abstraction de son mouvement, quelle constitution peut être proposée après la réduction de ces représentations ? Qu’on me permette de rappeler brièvement quelques traits que j’ai pu dégager de cette phénoménologie7 qui est celle du langage dans son expérience la plus vivifiante, l’expérience littéraire, la fiction.

11Car toute fiction, littéraire ou artistique ou peut-être même scientifique, constitue un langage de langage depuis une perception de la différence irréductible du langage et du monde, du signe et de la chose, du dire et de l’apparaître, la différence phénoménologique à l’ouverture de l’être humain.

12La prothèse ne peut s’ajouter et suppléer qu’à la thèse - qui n’apparaît pas sans elle. Or, à scruter l’expérience littéraire, il apparaît que la fiction, que cette opération de langue sur les langues, s’engendre à partir de trois constituants : la destruction, la formation et l’impossible. Aucune œuvre, en effet, ne peut s’élancer hors d’un désir aiguisé de traverser les obstacles à son surgissement, qu’on les nomme culture, société ou famille, idéologie ou névrose, obstacles qui se condensent dans les langages donnés, dans les idées reçues, dans les représentations communes et les fantasmes individuels, et qu’il lui faut détruire. Aucune œuvre, en même temps, ne peut se déployer sans une production supplémentaire, une écriture transformatrice qui fait naître son rythme, ses figurations et sa narration, selon des techniques, des opérations, qu’elle n’invente qu’en rapport différentiel avec les langues, ordonnées et souterraines, qui portent notre expérience du monde. Aucune œuvre, dès lors et toujours simultanément, n’apparaît sans toucher au réel en tant que l’impossible à représenter, mais qu’elle affronte, entre destruction et formation, et qu’elle révèle en tant que naissance, jouissance et mort, dans la trouée de son bloc signifiant. Témoignent de ces opérations toutes les techniques du « style », toutes les figures et tous les procédés, qui mobilisent littéralement la langue et même les langues (car toute langue est tissée de langues et plus encore tout sujet) : qu’elles s’échinent sur les phonèmes, les sèmes, les graphèmes, les cinèmes, ou sur la syntaxe ou sur l’intertexte, etc., bref sur toutes les dimensions du signe, de la phrase et du texte. Mais à travers elles aussi, témoignent de ces opérations toutes les techniques d’« analyse » de ce que traverse le langage, de ce qui dis-paraît dans le mouvement d’apparaître du texte : analyses du sujet, bien sûr, ou analyse du monde par celle des discours, et d’abord par la dissolution des codes, codes littéraires en tête, qu’emportent les morts successives des genres et au moins les transgressions des structures.

13Soit Voyelles de Rimbaud, archiconnu... Qui n’en perçoit l’impact — la mise en jeu multipliée de l’écart des mots et des choses et de leur étrange « fiction » originaire ? La différence phénoménologique est prononcée dès le titre qui programme le traitement isolé des lettres vocaliques, la différence entre l’apparaître corporel et l’inscription linguistique. Car cette dissociation de la langue elle-même provoque les associations les plus ouvertes, non seulement des couleurs ou de la mémoire, mais des sens et du désir. Le poème tente la formation des « naissances latentes » et s’y attelle, mais comment ? Par un rythme qui casse l’alexandrin (au premier vers, syncopé en deux temps : /A noir/ E blanc/ I rouge/ U vert/ O bleu/ voyelles/), par une figuration qui disperse l’imaginaire dans une hallucination d’images, qui déjoue les sons (voy-elles, vois elles) pour en forcer le sens (les rimes exclusivement féminines des deux quatrains), qui quitte la langue morte (le latin de « candeurs » et de « virides ») et rejoint le néologisme (sinon des « strideurs », du « vibrement »), par une narration ou une récitation qui multiplie les évocations indistinctes depuis l’alpha « noir » du réel de la jouissance (les « puanteurs cruelles » et la proximité bestiale des « mouches ») jusqu’à l’oméga violet du réel de la mort (de son regard, « ses Yeux », à sa voix, « suprême clairon », « silences traversés », et la proximité opposée des « Anges »). Il va de soi que rien n’est épuisé par cette esquisse qui s’insère dans une quasi-infinité d’interprétations. Mais cette découverte inachevable de l’alchimie rimbaldienne, comment négliger qu’elle n’a surgi que de son « opéra fabuleux », c’est-à-dire de l’invention de ses opérations fictives ?

14Il en ressort au minimum deux choses. La première, c’est que la fiction ne sépare pas la technique et la création, ce que signifie le mot d’invention. La seconde, c’est qu’elle ne sépare pas plus l’épreuve symbolique, les langages, de l’épreuve du réel, par la différence irréductible et le rapport dans cette différence du sujet et du monde (ou de la vie ou de la nature - et de l’histoire), ce que signifie le mot de mémoire si la mémoire comprend l’affrontement de ses trous, de la butée irrelevable du réel qu’elle ne comprend pas.

  • 8 L’attrait du commencement, Bruxelles, Les éditions du Botanique, 1988, p. 9.
  • 9 Op. cit., p. 11.

15Max Loreau, dans une courte introduction8 à ses entretiens avec Eddy Devolder consacrés principalement à sa pensée de l’art, de la peinture, rappelait que les Grecs nommaient technê « ce geste d’œuvrer et de faire œuvre d’où est née la technique ». Et il ajoutait : « Là où la technê vient au jour, commence l’œuvre ; là même commence aussi cette masse obscure de matières brutes et de forces indisciplinées qui, en-dessous, travaillent à reprendre en leurs fonds ce qu’elles ont laissé s’exposer au jour, et que les Grecs ont dénommé physis et nous, nature. Faire œuvre se déroule au point de conflit de deux forces : il met aux prises, d’une part, l’œuvre qui fait paraître un ordre — une figure, une forme quelconque — et, de l’autre, la masse des matières primitives, des puissances renfermées sur lesquelles l’œuvre prend le dessus. La technê ne forme donc pas, comme on est souvent tenté de le croire, un monde à part distinct de la physis. Tout au contraire, elle prend place en celle-ci et s’accomplit d’un bout à l’autre en elle. Son geste est de révolte contre la nuit de l’être brut, contre ses énergies enfouies : il a lieu en leur cœur ». Et Loreau montrait dans le corps l’enjeu de la « sauvegarde de la technê »9.

16Il n’y a pas d’essence de la création et de la technique, mais une mise à l’épreuve à chaque époque de leur génération conflictuelle. Pour que ce conflit soit générateur, pour qu’il soit condition et façon, ou conditionnel et façonneur, pour qu’il soit fiction ajustée de notre rapport au monde, il faut que les forces où il a lieu ne soient ni recouvertes, ni déchaînées, d’autant qu’elles sous-tendent l’une et l’autre attitude, il faut que la physis reste partagée.

17Mais ce partage n’est plus grec : il est contemporain de notre subjectivité, non pas indépassable, mais réelle, trop réelle. La fiction ne renonce ni à la création, ni à la technique, mais au contraire ne se définit qu’en tant que création technique, c’est-à-dire invention — venue de corps au monde. A condition de maintenir sa différence d’avec le phénomène depuis la mise en jeu inscrite de sa conditionnalité — le si hypothétique qui l’ébranle —, à condition de garder sans relâche la triple exigence de destruction, de formation et d’impossible au sein même de son redoublement des langages où se joue notre rapport au réel, à ses forces d’apparaître et de disparaître, pareille fiction n’ajuste-t-elle pas la liberté d’affrontement et de mémoire, d’invention et de technique ? Et ne fraye-t-elle pas de la sorte l’éthique, le partage et l’ajustement ?

Notes

1 Entre autres dans Domaines de l’homme, où le Dieu de la Genèse est assimilé à la théologie rationnelle sous le prétexte qu’il « donne forme au tohu-bohu déjà là » (Paris, Seuil, 1986, p. 220). Mais ce tohu-bohu ne diffère pas des conditions dans lesquelles s’effectue toute création : en aucun cas le Dieu de la Genèse ne se conforme à des eidé préexistantes. De toute manière, ce qui est sûr, c’est que la représentation que nous nous faisions de la création théologique a servi de modèle — que cette représentation soit correcte ou pas.

2 C. Castoriadis, Le monde morcelé, Paris, Seuil, 1990, p. 267.

3 Il faut se contenter de renvoyer ici non seulement à M. Heidegger, mais aux critiques de Lewis Mumford et de Jacques Ellul.

4 La technique et le temps, t. I La faute d’Epiméthée, Paris, Galilée, 1994.

5 C’est d’ailleurs le titre du premier des deux volumes que comporte Le geste et la parole : Technique et langage (Paris, Albin Michel, 1964).

6 Op. cit., p. 162-163.

7 Développée dans La fiction et l’apparaître, Paris, Albin Michel, 1993.

8 L’attrait du commencement, Bruxelles, Les éditions du Botanique, 1988, p. 9.

9 Op. cit., p. 11.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1997

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