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Affectivité, imaginaire, création sociale

 | 
Raphaël Gély
, 
Laurent Van Eynde

Temps et révolution chez Hannah Arendt

Antonino Mazzù

Texte intégral

  • 1 Ce texte est une version revue et complétée d’une étude publiée à Lisbonne en 2006 : « Le temps de (...)

1Parmi les harmoniques qu’évoque le thème autour duquel se construit cette recherche commune, la « création sociale », il y a, invinciblement, celle, métaphysique voire théologique, de son rapport à celui du temps1. L’analyse de la création, celle-ci dût-elle être partielle, dût-elle reconnaître sa dette à l’égard de la passivité, dût-elle composer avec la nature ou avec l’histoire, dût-elle s’avouer à jamais inachevée, dût-elle même douter de sa propre identité, exige que l’on postule la possibilité du renouveau au sein des matières qui à nos yeux ont une forme temporelle. En règle générale, c’est aux matières historiques que nous pensons, bien que telle métaphysique (qui ne fut pas sans importance pour la formation philosophique de l’auteur que nous étudierons ici) ait pu soutenir que l’être – et non seulement l’homme et non seulement Dieu – est création. Mais ici nous nous attacherons au seul thème de l’action humaine supposée capable de faire commencer de la nouveauté dans l’histoire, capable de rupture, et nous suggérerons l’intérêt d’une analyse temporelle généralisée des réalités sociales et politiques.

2Devant les voies de recherche qui rapidement apparaissent à notre réflexion lorsque nous croisons « temps » et « action » – ces voies qui conduiraient à s’interroger tant sur la temporalité de la création elle-même que sur son articulation aux temporalités « brèves » ou « longues » de l’Histoire, qui conduiraient à s’interroger sur les temporalités immanentes aux institutions de culture et sur leurs relations à leur extérieur – nous proposons d’attacher nos pas à ceux de Arendt lorsqu’elle analyse la révolution en tant que phénomène politique majeur de la modernité. Nous donnerons à cette contribution trois orientations principales, sans que celles-ci se suivent dans l’ordre où nous les annonçons ici. Nous voulons montrer la très grande fécondité, pour la compréhension de la pensée arendtienne, de l’approche par la question du temps de l’action, et plus généralement suggérer l’importance, peut-être méconnue, de l’analyse temporelle des questions politiques et sociales. Nous mettons ensuite l’accent sur ce temps particulier et étrange, et cependant bien au cœur de la création sociale, qu’est le temps inaugural, le temps du commencement, ce temps où, s’il y a lieu, viendrait se nicher la pertinence du postulat de la liberté. Nous voudrions enfin suggérer, cette fois contre la lettre des thèses de Arendt, la nécessité de la référence à un certain temps de l’immémorial, et ce du sein de l’instabilité du temps inaugural, mais non contre lui ; nous voudrions suggérer que le commencement, pour « transpassible » qu’il puisse être aux « transpossibilités » de la liberté, nous voulons dire ouvert dès son intérieur à de l’imprépensable, est en concomitance tourné vers une sorte d’immémorialité depuis laquelle il se regarde dans son origine, dans son archè ou dans ses principes qui sont comme la lumière intelligible de l’événement.

I. La problématique

3Il est remarquable de constater que l’élucidation de la question de la temporalité relativement aux diverses dimensions de la condition humaine est un fil conducteur majeur pour qui cherche à s’orienter dans la pensée arendtienne, depuis sa thèse sur Le concept d’amour chez saint Augustin jusqu’à La vie de l’esprit, en passant par La condition de l’homme moderne et La crise de la culture.

4Il est tout aussi remarquable de constater que l’articulation entre les premier et deuxième livres de The Life of the Mind, est faite de considérations portant respectivement sur le problème du temps relativement à la condition de l’homme pensant et sur le problème du temps relativement à la condition de l’homme voulant, est faite donc de l’articulation entre la pensée du penser et la pensée du vouloir selon la question du temps. Cette articulation structurale est à son tour comme rendue relative par la mise en évidence du thème de l’homme agissant, lui aussi examiné, vers la fin de l’ouvrage, comme thème temporel spécifique, à la fois selon sa caractérisation temporelle interne : quelles sont les marques temporelles de l’action politique, et selon sa caractérisation historique : comment l’histoire de la culture (et pas seulement philosophique) a-t-elle traité le problème de la temporalité de l’action, en particulier en elle de l’étrange temporalité du commencement, quels sont les rapports entre le temps de l’action, le temps de la volonté et le temps de la pensée ?

5Les deux dimensions évoquées, le temps comme caractérisation interne d’un mode donné de la condition humaine et le temps comme temps historique, ne cessent de s’entremêler dans les recherches arendtiennes. Il est dès lors utile à qui prend une sorte de point de vue de survol sur elles, dans la lumière des explicitations temporelles qu’elles offrent, de considérer leurs résultats dans deux perspectives distinctes, bien que toutes deux liées à la question du temps. Un premier axe porterait sur les analyses particulières de Arendt quant à la distinction entre vie active et vie contemplative ou théorétique et, au sein de la vie active, quant aux modes de la vie active : la condition de l’animal laborans, de l’homo faber et du zoon politikon.

6Ces premières analyses prises pour elles-mêmes et donc indépendamment de la seconde perspective, pourraient donner l’impression qu’elles décrivent en termes temporels (temporalité propre de la vie contemplative et temporalités propres des modes de la vie active) une sorte de situation ou de condition intemporelles de l’homme. Indépendamment de l’époque, les traits distinctifs de l’homo faber, par exemple, seraient invariablement les traits distinctifs de l’homo faber, ceux du citoyen les traits fixes du citoyen, etc. Nous aurions à chaque fois une sorte de description eidétique des genres de vie que l’homme peut mener.

  • 2 Arendt (H.), The Human Condition, Chicago & London, The University of Chicago Press, 1989 (1958), p (...)

7Or, il est bien clair qu’il n’en va pas du tout ainsi. En effet, même si les caractéristiques internes à chacun des modes de la vie humaine étaient stables et en ce sens relativement « intemporels », les rapports entre ces modes sont eux, tout au contraire, sujets à de profonds bouleversements historiques auxquels toute l’œuvre de Arendt accorde une attention telle qu’elle en forme la trame méthodologique principale. Sans que l’on puisse parler d’une philosophie de l’histoire arendtienne, au sens d’une théorie générale de l’histoire, d’une théorie du ou des moteurs de l’histoire, il y a chez elle un regard permanent porté sur les mouvements de l’histoire et, ainsi, la structure de plusieurs de ses ouvrages est donnée par la reconstitution des traits internes aux époques et par la tentative de rendre compte des passages entre elles. Cependant, nous semble-t-il, pour Arendt la philosophie ne peut en rendre compte qu’après-coup, c’est la rançon de la contingence, et, pour elle, en faisant fond sur les représentations internes à ces époques, qu’elles soient puisées aux textes philosophiques, littéraires, mythologiques ou scientifiques. La règle méthodologique du travail de Arendt pourrait ainsi nous être indiquée par ces lignes de La condition de l’homme moderne, quand elle parle du « caractère révélateur de l’action ainsi que [de] la faculté de produire des récits et de devenir historique qui, à eux deux, forment la source d’où jaillit le sens, l’intelligibilité, qui pénètre et illumine l’existence humaine2 ».

8C’est pourquoi, le second axe des analyses temporelles de Arendt a trait à une histoire philosophique des représentations. Ce n’est pas exactement de l’homme grec, chrétien, moderne, dont parle Arendt mais de cet homme dans le prisme des œuvres philosophiques et au travers des notions que les penseurs grecs et romains, chrétiens et enfin modernes ont élaborées. Toutefois, et à rebours ou de manière complémentaire, il appert que l’élucidation notionnelle sert de méthode d’anthropologie historique. Si certaines notions qui nous sont devenues familières ne sont pas discutées, du moins pas dans le même sens, chez les philosophes grecs, c’est qu’il était impossible qu’elles naquissent de l’expérience grecque ou romaine du monde. Si, à titre d’exemple, le problème de la liberté de la volonté, comme le dit avec insistance Arendt dans La vie de l’esprit, ne se pose pas du tout dans la conception grecque de l’action de la même façon qu’il se posera chez les Modernes, c’est que la représentation du temps a elle-même profondément changé avec la Chrétienté. C’est pour une raison analogue que Arendt fait de la révolution un phénomène historique caractéristique de la seule Modernité.

9Notre intention n’est pas de présenter le détail des analyses temporelles de Arendt selon les deux axes indiqués. Nous nous limiterons à en rappeler certains traits pour ensuite nous arrêter plus longuement à la question du temps dans ses relations à celle de la révolution (comme notion spécifique et caractéristique de l’homme occidental moderne).

II. Les résistances philosophiques à la contingence

10Il ne serait peut-être pas vain, afin de donner une intelligibilité globale de la pensée de Arendt dans La vie de l’esprit, de dire que le mouvement de progression de l’ouvrage est un mouvement pendulaire au sens où, après qu’elle ait souligné ce qui distingue la temporalité de la volonté et la temporalité de l’action de la temporalité de la pensée, elle est comme forcée d’admettre que les différences tendent à s’estomper, non pas en soi, en quelque sorte dans les concepts respectifs, mais historiquement parce que les penseurs, comme inquiets devant les conséquences entraînées par la liberté, cherchent à la ramener dans le giron de la calme contemplation ou du moins cherchent à penser un temps de l’histoire où les incertitudes de la contingence seraient résorbées. C’est ainsi qu’au ton assez pessimiste de la fin de La condition de l’homme moderne, là en fonction de la prééminence de la condition de l’animal laborans et de sa soumission aux cycles répétitifs de la vie que la philosophe croit déceler dans le monde contemporain, répond le ton assez désabusé de la fin du deuxième livre de La vie de l’esprit, ici en fonction du retour insistant et apparemment inéluctable dans les représentations philosophiques du paradigme du temps cyclique qui condamne à penser que rien de nouveau n’aura lieu, que ce qui aura lieu aura, d’une manière ou d’une autre, déjà été. En ce sens, La vie de l’esprit peut être lu comme le récit historique des avancées de la pensée de l’action et de l’avantage que les obstacles à cette même pensée ont en général conservé. Ce serait comme la chronique des résistances à la philosophie de la liberté.

11C’est donc comme si la pensée connaissante, munie des propriétés que la tradition lui prête et de ses objets spécifiques comme autant de satellites, était dans l’espace de la culture philosophique l’astre majeur dont la force de gravité tendait à ramener à lui, malgré les différences produites par le passage même du temps historique, les matières qui chercheraient à s’en libérer, empêchant ainsi qu’elles s’agrègent pour former des astres indépendants qui se nommeraient volonté et action. Ce n’est pas que certaines puissances philosophiques majeures aient manqué de s’arracher à l’astre central, les principales d’entre elles étant, selon Arendt, Kant, Descartes, Duns Scot et Augustin sur qui d’ailleurs se referme le livre II de La vie de l’esprit. C’est que leurs efforts repris dans le mouvement général de l’histoire de la philosophie n’ont pas suffi à former une constellation stable. Mus par la liberté, les astres qui se seraient formés ont paru par trop livrés à l’errance pour figurer parmi les éléments d’un système de la raison.

12Arendt fournit plusieurs motifs pour rendre compte de ces difficultés, c’est-à-dire des difficultés à penser l’action comme thème philosophique aux caractères propres. Nous en citerons d’abord deux sans pousser très loin leur analyse et nous nous arrêterons ensuite plus longuement à un troisième motif parce qu’il est à la fois plus fécond et le plus à même de nous conduire à la question de la révolution.

A. Prévalence du bios theoretikos

  • 3 Pour toutes ces expressions, cf. Arendt (H.), The Life of the Mind, San Diego-New-York-London, Harc (...)

13Ce sont les penseurs et non les hommes d’action qui font la philosophie de l’action. Or, en règle générale, les philosophes de la tradition, cherchant à déterminer le temps spécifique de la pensée et, de manière congruente, des objets de celle-ci, l’ont vu comme présent immobile, libre du flux temporel, à l’écart et des lieux et des temps du monde, « tempus de l’intemporalité » disait Frege à propos du royaume des pensées dans la première de ses Recherches logiques. Le « nunc stans » ou le « nunc aeternitatis », le maintenant d’un présent « timeless » a partie liée avec le « nowhere » de la réponse à la question « Where are we when we think ?3 ». Quand nous pensons, dans le sens que la philosophie peut donner à ce verbe, nous serions « nulle part », expression qui convient mieux que toutes les expressions encore spatialisantes pour désigner l’étrange « atopicité » de la pensée et de ses objets. Elle convient parce qu’elle marque mieux le suspens étrange et transitoire dans lequel serait laissée la temporalité mondaine lorsque l’esprit se tourne, non pas vers la « région », le « royaume » ou le « domaine » des pensées mais vers leur non-lieu, leur hors-lieu, dans le suspens de la positivité, y compris celui de la positivité projetée ou imaginée de l’espace et du temps des pensées. Penser passerait ainsi par une interruption des circuits intentionnels mondains, pour le dire dans le langage de Husserl, par la mise hors circuit des objets de nos intentions quotidiennes.

  • 4 Arendt (H.), The Life of the Mind. Book I, op. cit., p. 198 [VE, p. 254].

14La pensée et l’être s’assureraient alors l’un l’autre, dans de nouveaux circuits intentionnels qui, sans pour autant signifier un dédoublement ontologique, communiquent cependant à l’écart des existants et donnent à la vie de la pensée le caractère d’être un bios xenikos, une vie étrangère selon une expression que Arendt dit emprunter à Aristote4.

15On pourrait encore – en s’écartant cette fois du texte de Arendt et peut-être même en allant contre la thèse qu’elle affirme si souvent, celle de la solitude du penseur – méditer longuement à partir de ces premiers éléments de l’analyse et s’arrêter à la question de la communauté ouverte des esprits qui se rencontrent, de manière pour ainsi dire virtuelle ou, mieux, atopique, autour des héritages de la culture et sans doute toujours à l’intérieur de l’une de ses institutions ; il y aurait lieu d’examiner en quelle sorte de temps ils se rassemblent ou quelle sorte de temps il font ensemble ; se demander quelles sortes de concepts devraient être mobilisés pour rendre l’historicité interne à la pensée en commun ; il faudrait encore s’interroger sur les rapports entre la pluralité des penseurs et la pluralité des acteurs de la vie politique, au sens prégnant que Arendt donne à la condition plurielle de l’homme agissant. Ces questions seraient d’autant plus importantes que, comme nous le verrons, l’exercice de l’action ne va pas sans une référence intime aux objets de la pensée et dès lors ne vas pas sans que le temps de l’action doive s’articuler avec celui de la pensée. C’est pourquoi, nous rencontrerons la question de savoir si le rapprochement que l’on est tenté de faire entre l’interruption du temps mondain mise en jeu par la conversion méditative et l’interruption de la continuité du temps qu’impose le problème du commencement – le problème central du point de vue relativement formel de la temporalité dans les analyses arendtiennes des conditions de l’action – si donc ce rapprochement est fécond, exigé par la chose même, ou, au contraire, factice.

B. Refus de la contingence

16Un second motif tient au problème de la contingence qui se lie inéluctablement à celui de la praxis depuis Aristote. Toutefois et pour des raisons métaphysiques profondes, ce problème ne produit tous ses effets que chez les Modernes lorsqu’il est rattaché à ceux de la volonté et de la liberté. Il produit tous ses effets lorsque la philosophie moderne, en tout cas à partir de Kant, se met à concevoir que le réel est autre chose que la seule actualisation d’une potentialité ou, en d’autres termes, qu’il y a dans l’effectivité d’une chose la part que son concept ne contient pas – Bergson dont se réclame aussi Arendt pour sa philosophie du temps en tirera les conséquences et leur donnera leur expression la plus nette – et donc lorsque la philosophie moderne post-leibnizienne se met à penser que la contingence des futurs contingents demeure irréductible pour n’importe quel regard, y compris le regard divin. Dès lors, le monde cesse d’être vu comme une sorte de spectacle qui se disposerait tout entier sous un regard totalisant.

17Le futur, temps dont Arendt dit que la volonté en est l’organe, est le temps spécifique de l’action. Celui du travail est le temps cyclique indéfiniment répétitif qu’impose la vie biologique. Celui de l’œuvre serait, pourrait-on dire, le temps de la traditionalité au sens où les ouvres, par leur durée, forment l’habitat humain, non seulement comme œuvres matérielles mais aussi comme produits qui portent, pour les membres d’une tradition, des significations dans lesquelles ils se reconnaissent. A cet égard, la vita contemplativa et la vita activa ne s’opposent plus car celles de l’esprit, au moins autant que les œuvres de la main, collaborent au séjour humain mais sans doute moins à l’intérieur d’un temps que comme passages entre les temps ou, dans un langage plus technique, comme transcendances – au sens verbal du mot – temporelles.

  • 5 Arendt (H.), The Life of the Mind. Book II, op. cit, p. 28 [VE, p. 310].
  • 6 Ibidem.

18Mais contrastant brutalement tant avec la répétition qu’avec la préservation du passé, le temps de l’action est tension vers l’incertain. Le « vieux problème de la contingence », selon les termes de Arendt, prend une ampleur nouvelle dans les Temps Modernes, sans doute parce que ceux-ci naissent avec la disparition de la conception classique, antique et encore médiévale, d’un univers ordonné dans lequel, au regard de la raison du tout, la contingence ne perturbe les choses que localement. L’irréversibilité du mouvement du temps devient le paradigme majeur, peut-être d’abord pour les affaires humaines avant d’être élargi aux affaires célestes, c’est-à-dire par les sciences à tous les registres des réalités naturelles. Selon Arendt, la philosophie de l’histoire, et nous pouvons supposer qu’elle pense à Hegel lorsqu’elle en désigne « le plus grand représentant5 », n’apporte qu’une pseudo solution qu’elle décrit en ces termes : « [Ce philosophe] a développé la théorie ingénieuse d’une raison et d’un sens cachés dans le cours des événements du monde, qui dirigent les volontés humaines dans toute leur contingence vers une fin ultime qu’elles n’ont jamais visée6 ». Dans ces conditions, pour cette sorte de philosophie de l’histoire, il n’y a aucun commencement véritable. Chez Hegel, la Révolution française n’est un commencement que pour une conscience encore immature tandis que, rétrospectivement, elle est en vérité la pénultième étape de l’achèvement du cycle de l’Esprit. Le problème du commencement, tel que Arendt le pose à partir de Kant, serait, du point de la philosophie de l’histoire de Hegel, un non-sens. La négativité étant toujours déjà assimilée comme moment de la totalité, chez lui le commencement a toujours lieu dans l’être : la positivité de fond est toujours plus impérative que toute négation qui n’est que transitoire et en quelque sorte au service du mouvement de rappel qui va de position en position. C’est une marque distinctive du sens de la négativité dans la dialectique hégélienne qui ne sera radicalement remise en question que par Adorno et, sous de tout autres horizons philosophiques, par Levinas.

  • 7 Nous avons préféré rendre le verbe « auslegen » par « exposer » plutôt que par « extérioriser » com (...)

19Dès lors la révolution n’est un commencement qu’au sens de la mise en train des phases ultimes de la réconciliation entre le droit universel abstrait et son effectuation dans le temps de l’histoire. Cela correspond à la signification générale de la philosophie de l’histoire telle que Hegel a pu l’exprimer à de si nombreuses reprises, notamment dans l’introduction à ses Leçons : « L’histoire universelle, nous le savons, est d’une façon générale l’exposition de l’Esprit dans le temps, comme l’Idée en tant que nature s’expose dans l’espace7. » Avec la révolution, pour Hegel, l’Esprit donne à l’histoire, arrivée enfin à maturité, les moyens de faire sauter les derniers verrous qui auraient empêché l’instauration d’un État de part en part rationnel.

  • 8 Koyré (A.), « Hegel à Iéna » (1934), repris in Etudes d’histoire de la pensée philosophique, Paris, (...)
  • 9 Ibidem, p. 177.

20Il est à cet égard très étonnant que Arendt, en dépit de la clarté de la position que nous venons de rappeler, soutienne sur de longues pages une lecture « existentialiste » de la Phénoménologie de l’Esprit, explicitement inspirée de Koyré dont les analyses avaient en leur temps préparé celles de Kojève. Cependant, dans ses conclusions, elle rejoint le ton plus critique ou dubitatif des conclusions de Koyré lui-même. Celui-ci dans « Hegel à Iéna » terminait en écrivant que « si le temps est dialectique et s’il se construit à partir de l’avenir, il est – quoi que Hegel en dise – éternellement inachevé8 ». Ce ton plus critique de Koyré vis-à-vis du sens de l’histoire chez Hegel se faisait annoncer, ou du moins le lecteur peut le comprendre ainsi, dans ce passage antérieur aux dernières pages : « [Chez Hegel] La "dimension" prévalente du temps est l’avenir qui est, en quelque sorte, antérieur au passé9 ». Le lecteur peut y voir un repliement des extases du temps dans l’Idée attendant qu’elle se rejoigne elle-même à travers le procès fini et douloureux de l’Histoire. Hegel, en philosophe, on le sait, très grec, voyait ainsi l’histoire comme le déploiement, à partir d’un germe, d’une physis, ne pouvant, et même ne devant, donner plus que ce que contiennent les raisons séminales qu’il abrite dès le départ. On pourrait encore avoir recours à d’autres références grecques très fortes dans la pensée de Hegel, la référence aux causes finales aristotéliciennes et la référence à la conjonction entre le noûs d’Anaxagore et le devenir providentiel, conjonction absolument explicite dans les Leçons sur la philosophie de l’histoire.

  • 10 Arendt (H.), The Life of the Mind. Book II, op. cit., p. 47 [VE, p. 335].

21Bien que Arendt, nous semble-t-il, raisonne à contresens de ses propres positions lorsqu’elle cherche à rallier la philosophie du temps de Hegel à la primauté de l’avenir, telle qu’elle peut l’entendre, en tant qu’aspect temporel majeur de la philosophie de l’action, elle finit par conclure, cependant, à l’échec de la tentative de réconciliation entre la « pensée » et la « volonté10 » dans l’œuvre du philosophe d’Iéna, c’est-à-dire, dans les termes de cette étude, entre le temps de la pensée et le temps de l’action, selon du moins les déterminations que la métaphysique a données du premier et selon celles que Arendt défend pour le second. Si ces deux sortes de temporalités sont en un si fort contraste, c’est qu’il faut admettre dans la seconde la place prévalente de la contingence, de ce qui peut être sans le devoir nécessairement. Or, entre la nécessité et la liberté, dont une condition est la contingence, les philosophes ont en règle générale préféré la première, nous dit Arendt. Admettre la seconde sans la prédéterminer comme nécessité qui s’ignore, c’est admettre qu’il puisse y avoir des ruptures dans l’ordre des choses, en particulier dans l’ordre du temps historique, c’est sacrifier la satisfaction de la calme contemplation aux risques de l’action, c’est demander à Socrate de revenir dans la caverne sans pouvoir lui promettre qu’il en sortira jamais.

C. Paradoxe du commencement

22La troisième raison qui rend si difficile la constitution d’une philosophie de la praxis indépendante des paradigmes théorétique et technique, c’est-à-dire indépendante des caractères du temps de la pensée et du temps de la production, tient moins aux résistances des philosophes qu’à un problème métaphysique objectif. Il est commun à la philosophie morale, à la philosophie politique et à la philosophie de l’histoire. Il s’agit du problème, et même du paradoxe, du commencement.

  • 11 Arendt (H.), The Life of the Mind. Book II, op. cit., p. 202 [VE, p. 524-525].

23Exprimée en termes d’analyse temporelle, la question de la révolution est celle du commencement. Plus largement, ce dernier, joint à son articulation sur l’avenir, est aussi la question de la philosophie politique. Dans La vie de l’esprit, Arendt explique en effet que, cependant que les communautés historiques sont multiples, leur diversité renverrait à un problème qui leur est commun et qui est celui de leur genèse : « A un certain moment et pour quelque raison, un groupe de personnes doit avoir été amené à penser à soi-même comme à un "Nous" [...] il semble qu’il faille toujours un commencement et rien ne semble plus enveloppé d’obscurité et de mystère que ce "Au commencement" [...]11. » Ce sera précisément sur l’énigme du commencement que se terminera le livre II de La vie de l’esprit, dans le chapitre où Arendt montre que la question de la liberté politique – la question du « I can » – n’est pas celle de la liberté philosophique – la question du « I will » –, chapitre aussi dont la fin, comme nous le disions plus haut, révèle une philosophe désabusée lorsqu’elle établit, pour le dire d’un mot, que les implications d’un temps de la révolution sont telles que déjà les contemporains et ensuite les héritiers des révolutions américaine et française eurent à se replier sur différentes figures du temps (cycle, répétition, enchaînement) avec lesquelles ils cherchèrent à colmater la brèche ouverte par le moment révolutionnaire.

III. Le temps de la révolution

  • 12 Arendt (H.), On Revolution, New-York, The Viking Press, 1965, p. 21 ; trad. fr. Michel Chrestien, E (...)

24L’analyse de la relation entre la révolution et la question du commencement est double. D’abord, dans une perspective historique large, le commencement est pris au sens où seuls les Temps Modernes connaissent le fait historique de la révolution : « Le concept moderne de révolution, inextricablement lié à l’idée que le cours de l’histoire, soudain, recommence à nouveau, qu’une histoire entièrement nouvelle, une histoire jamais connue ou jamais racontée auparavant, est sur le point de se dérouler, était inconnue avant la fin du xviiie et ses deux grandes révolutions12. »

25Tel est un premier motif d’étonnement : de même qu’il y a des problèmes impensables à certaines époques, qui deviennent des problèmes majeurs à d’autres, il y a des réalités dont l’essence est d’être historique, qui naissent dans le cours de l’histoire et dont il est concevable que la possibilité même meure aussi en lui. Sans doute est-ce un constat banal mais pas trivial pour autant, car nous ne pouvons manquer de nous interroger à son propos sur la possibilité même de renouvellement de l’histoire et sur ses ressources. L’humanité ne vit qu’au sein d’institutions de sens. Faut-il penser que chacune d’entre elles exige pour sa propre cohérence la clôture sur soi, auquel cas le renouveau, pour autant que nous accordions qu’il y a de la nouveauté dans l’histoire, ne pourrait provenir que de l’extérieur et par effraction pour ainsi dire ? Ou faut-il, tout au contraire, soutenir que ce qui spécifie une institution culturelle, c’est de porter dans ses propres plis les ressources, peut-être cachées, de son historicité, son propre divers qui ne cesserait d’être repris en cohérence par une sorte d’unité ouverte qui fait que, par exemple, nous reconnaissons l’universalité du mythe malgré l’immense diversité de ses expressions ? La nouveauté n’entretient-elle pas de secrètes complicités avec une certaine sorte de « passé », un passé plus ancien que tout passé de l’histoire positive ? Le commencement, s’il doit l’être d’un sens ou d’un réseau de sens, ne serait-il pas une reprise qui pourtant signifierait tout autrement que la répétition de l’identique ?

  • 13 Arendt (H.), On Revolution, op. cit., p. 13 [ER, p. 25].

26Ensuite, le problème du commencement se pose comme problème structurel interne à toute la philosophie de l’action politique de Arendt et singulièrement à propos de la révolution : « Les révolutions, écrit-elle, sont les seuls événements politiques qui nous placent directement et inévitablement face au problème du commencement13 ».

  • 14 « Denn wir reden hier nicht vom absolut ersten Anfange der Zeit nach, sondern der Kausalität nach »(...)
  • 15 Cf. à ce propos le début de la préface de la Critique de la raison pratique : « Ce concept [la libe (...)

27Alors que Duns Scot et Descartes étaient les références centrales pour la liberté de la volonté, Kant l’est pour la liberté de l’action. C’est chez Kant que Arendt trouve l’idée de « commencement absolu » qui s’exprime plus exactement, si l’on se reporte au texte de la troisième antinomie de la Dialectique transcendantale, comme « commencement absolument premier » non pas « selon le temps mais selon la causalité14 ». On se souviendra que, chez Kant, l’idée de la « causalité par liberté » n’apparaît dans la Critique de la raison pure que comme concept problématique, c’est-à-dire seulement comme concept ne contenant aucune contradiction interne, un concept a priori concevable, dont la critique consiste à le traiter en idée transcendantale sans en affirmer la réalité objective15. La solution critique de l’antinomie se limite à montrer la compossibilité de la causalité naturelle et de la causalité spontanée pour autant que la première ne se trouve en aucune façon modifiée par la seconde. En d’autres termes, l’affirmation de la possibilité de la causalité libre ne peut aucunement affecter le cours des phénomènes naturels puisque l’intratemporalité de la nature doit impérativement être pensée comme continue. En revanche, l’analyse du concept, problématiquement admis, de causalité libre implique que celle-ci soit pensée comme un commencement sans avoir elle-même de commencement. En ce sens, admettre une causalité libre c’est, en effet, admettre un commencement absolu, une condition intelligible libre de toute condition sensible et, par conséquent, une causalité seulement intelligible et hors du temps, qui pourtant peut produire ses effets dans le temps.

  • 16 Kant (I.), Idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique, trad. fr. S. Piobetta, P (...)

28Kant élabore ces analyses dès la première Critique en ayant en vue le problème de la compossibilité entre la nature et la morale. Arendt, mutatis mutandis, en transpose, sinon la technicité, du moins l’esprit au domaine de l’histoire, ce que ne faisait pas Kant, nous semble-t-il, chez qui le problème de l’historicité ne se pose qu’en creux du rapport entre morale et science. Chez lui, nature et liberté sont séparées, on le sait, par un « abîme ». L’histoire, certes domaine particulier, ressortit encore à celui de la Nature, comme le montrent les thèses de l’Idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique. Par conséquent, la valeur de postulat de la liberté, la seule qui lui soit reconnue et exclusivement pour la raison pratique, empêche qu’elle puisse devenir un concept constitutif du mouvement de l’histoire. Kant voit seulement l’histoire comme objet de connaissance sans élaborer, en outre, de catégories scientifiques spécifiques, ce que ne cessera de faire le xixe siècle en revanche. Dans le cadre de la notion kantienne d’histoire, la liberté peut seulement être un concept téléologique, la représentation d’une société politique « dans laquelle la liberté soumise à des lois extérieures se trouvera liée au plus haut degré possible à une puissance irrésistible, c’est-à-dire à une organisation civile d’une équité parfaite » et une telle société « doit être pour l’espèce humaine la tâche suprême de la nature16 ». La rencontre entre les causes agissantes de la nature et la liberté politique instituée ne peut se concevoir qu’à l’horizon de l’histoire.

29Nous allons voir Arendt rencontrer des difficultés formellement analogues à celles que traite Kant, non plus toutefois pour la seule action morale mais pour l’action historique aussi. Peut-être cela explique-t-il que l’écriture de Arendt, habituellement fidèle à la méthode de la description historique, est forcée à des accents plus audacieux face au problème du commencement absolu en histoire, face au problème de la causalité par liberté en celle-ci. La chose frappe dans l’Essai sur la révolution lorsque son auteur, assez abruptement dans un ouvrage qui n’est pas du tout tourné vers les questions de « philosophie première », est amenée à écrire que la révolution réalise au yeux de ses acteurs – « réalise », au sens fort de ce qui rend effectif – ce qui ailleurs n’est éventuellement que le produit de l’imagination mythologique et de la spéculation métaphysique, l’idée d’un commencement absolu, d’un commencement originaire de l’histoire mais extérieur à elle. Transposé au cours de l’histoire, cette idée devient celle d’une interruption du cours continu des choses, une interruption du temps et par conséquent une situation d’indétermination qui fait exception à l’explication par la causalité antécédente et, ajouterons-nous, à l’explication par les causes finales.

  • 17 Le suspens, jouant ici dans l’action historique, ne sommes-nous pas tentés de le rapprocher du susp (...)
  • 18 Pour toutes ces dernières citations, cf. Arendt (H.), On Revolution, op. cit., p. 206-207 [ER, p. 3 (...)
  • 19 Pour le passage par un moment transitoire d’état de nature, cf. Arendt (H.), On Revolution, op. cit (...)

30Arendt décrit dès lors la révolution comme « le hiatus légendaire entre fin et commencement, entre un ne-plus et un pas-encore », comme une « brèche (gap) dans le temps de l’histoire », vide et hiatus passés, pour la première fois, de la représentation littéraire et philosophique à la « réalité effective » (actual reality), tout au moins pour les acteurs contemporains de la révolution. Le suspens du temps ordinaire fait que, écrit Arendt, « dater la révolution, ce serait comme si l’on faisait l’impossible, à savoir comme si l’on datait le hiatus dans le temps en termes de chronologie, c’est-à-dire en termes de temps historique ». « Le commencement, écrit-elle encore, n’a rien à quoi se raccrocher ; c’est comme s’il venait de nulle part (nowhere) ni dans le temps ni dans l’espace ». Le suspens jouant ici dans l’action signifie l’indétermination possible, subite et transitoire en tant condition de la disponibilité au renouveau17. C’est bien une situation étrange de complète indétermination que décrit Arendt, situation momentanée – le moment bref mais dans lequel se joue la mort d’un régime et la naissance d’un « ordre nouveau » (novus ordo), bref moment en lequel se défont toutes les déterminations qui tenaient la société d’ancien régime, instant qu’elle décrit encore en ces termes : « C’est comme si, pour un moment, le moment du commencement, celui qui commence avait aboli la suite de la temporalité elle-même ou comme si les acteurs étaient jetés hors de l’ordre temporel et de sa continuité18 ». C’est comme si un peuple passait momentanément par l’état prépolitique de nature et comme si ce moment de dissolution de toutes les déterminations sociales était nécessaire à la constitution d’un « ordre nouveau19 ». Le renversement l’est de tous les signes politiques et sociaux : l’inégal devient l’égal par nature, le distant devient le proche et la proximité que consacrait la tradition n’a plus aucun privilège, le monarque de droit divin devient citoyen, l’homme l’est indépendamment de ses appartenances particulières, etc.

  • 20 Michelet (J.), Histoire de la Révolution française, t. 1, Paris, Gallimard (« La Pléiade »), 1952, (...)
  • 21 Ibidem, p. 396.
  • 22 Ibid., p. 397.
  • 23 Ibid., p. 406.
  • 24 Ibid., p. 430.

31On songe à certains passages de l’Histoire de la Révolution française de Michelet lorsqu’il écrit « Cet élan, d’où commence-t-il ? De partout. Nulle origine précise ne peut être assignée à ces grands faits spontanés20 ». Lorsqu’il voit que la révolution « nous fait assister à l’origine des choses21 », qu’il voit la France « avec tremblement flotter sur la mer de l’avenir !...22 » ; lorsqu’il écrit : « Le temps a péri, l’espace a péri, ces deux conditions matérielles auxquelles la vie est soumise... Étrange vita nuova qui commence pour la France, éminemment spirituelle, et qui fait de la Révolution une sorte de rêve, tantôt ravissant et tantôt terrible... Ella a ignoré l’espace et le temps23 ». Lorsqu’il donne au 14 juillet 1789 une signification métaphysique et chez lui sans doute aussi mystique : « Ce jour-là, tout était possible. Toute division avait cessé ; il n’y avait ni noblesse, ni bourgeoisie, ni peuple. L’avenir fut présent... C’est-à-dire plus de temps... Un éclair et l’éternité24 ».

32La révolution ferait passer l’histoire par un moment d’indétermination absolue, un moment qui, si l’on suit la lettre des textes de Arendt et de Michelet, est un moment de suspens du cours du temps, comme d’ailleurs des directions de l’espace, un moment hors du temps, qui donc n’est plus du temps, n’est pas un laps, pas une durée, mais un instant, comme l’éclair de Michelet, de vacillement d’abord et de revirement subit ensuite. Le temps historique lui-même se replierait alors sur soi pour ensuite se détendre vers une histoire neuve encore toute à faire.

33Cependant, si aucun acte de la liberté n’a évidemment le pouvoir d’interrompre le temps du monde, la nature suit son cours et chacun des actes de la geste révolutionnaire appartient à une concaténation de phénomènes naturels – en cela il faut demeurer sobrement kantien –, il appartient en revanche au moment révolutionnaire que la liberté qui est sa contemporaine bouleverse la substance de l’histoire. L’intervention de la liberté, intervention comme « cause » seulement intelligible, ne peut signifier que la lumière neuve dans laquelle désormais les acteurs du fait politique comprendront le sens des rapports politiques. L’intelligibilité de l’action comme liberté peut commander le sens de la ré-institution de l’ensemble des rapports humains. Dès lors et à partir de l’époque des révolutions, l’idée de liberté peut prendre une double portée. D’une part, elle peut être vue, y compris rétrospectivement, comme condition de l’historicité et de toute historicité. D’autre part, par delà le simple désir de libération vis-à-vis de l’oppression, elle devient le cœur de l’institution politique, sa raison d’être, le sens de toutes ses manifestations. Le désir de liberté devient le désir que la liberté soit, écrit Arendt, « the political way of life », le mode vie politique, ce que nous pourrions rendre par l’expression de « régime politique ». Ainsi, ce que la révolution comme réalité historique révèle, c’est « la capacité de l’homme à commencer quelque chose de nouveau », une capacité qui n’aurait plus besoin d’être rejetée dans un passé mythique et référée à lui pour prendre consistance. La révolution s’apercevant comme liberté humaine en acte se donne le projet d’instituer une société politique constituée par la liberté et justifiée par elle.

  • 25 Arendt (H.), On Revolution, op. cit., p. 28 [ER, p. 46].

34L’avènement de la révolution a alors des effets en arrière et en avant de l’histoire. Comme effet régressif, l’histoire en tant qu’historicité humaine pensée sous le concept de liberté se détache du domaine de la nature et devient un objet sui generis. Comme effet progressif : désormais le « corps politique » est compris comme assemblée d’hommes qui se dote de lois acquises librement : « [...] ce n’est que là où le changement se produit dans le sens d’un nouveau commencement, où la violence est utilisée pour constituer une forme de gouvernement entièrement différente et pour amener à un nouveau corps politique, là où la libération de l’oppression vise au moins à la constitution de la liberté que nous pouvons parler de révolution25 ».

35Cette dernière citation fait peut-être sentir les multiples valeurs que peut prendre le mot « liberté » depuis le moment révolutionnaire. Comme idée, la liberté éclaire l’historicité révélant l’homme comme acteur. Mais comme force, elle est l’action même, une causalité constitutive du mouvement de l’histoire, non plus seulement une idée pour son intelligibilité, et à ce titre capable de « commencement absolu ». La jonction entre la liberté comme idée et la liberté comme acte se serait faite dans le moment révolutionnaire, moment de fusion du matériau de l’histoire et de son intelligence, l’action se révélant à elle-même libre et la liberté s’effectuant comme force. Les événements empiriques de la révolution sont alors comme la phénoménalisation sur le terrain de l’histoire de leur sens intelligible qui, lui, est sans situation temporelle ou spatiale déterminée et qui, pour cette raison même, pourra continuer d’orienter la pratique politique et institutionnelle après le moment de l’éclat révolutionnaire.

  • 26 Cf. Arendt (H.), On Violence, New-York, Harcourt, Brace & World, 1969, p. 30-31, trad. fr. G. Duran (...)

36Toutefois si la liberté est le sens de la révolution, si elle est devenue le sens politique de la violence, elle l’est ensuite seulement au sens des libertés politiques instituées que l’État pacifié sera chargé de garantir avec l’égalité juridique. Car si en amont des libertés dans l’État, la liberté comme commencement intemporel n’a pu faire autrement que d’entrer brutalement sur la scène de l’histoire dans un déchaînement parfois monstrueux de violence, elle doit se déposer ensuite en institutions qui tireront toute leur légitimité de la mise en œuvre légale des principes constituants. Les libertés politiques supposent la liberté dans son sens métaphysique et celle-ci s’explicite en libertés plurielles qui font la vie et le sens, encore une fois avec l’égalité, des institutions politiques qui sont en même temps chargées de transmettre quelque chose du mouvement vivant de l’histoire et cependant dans une pratique politique organisée et pacifiée. Ce qui était mêlé à l’état naissant, et même dangereusement mêlé, commencement, violence et liberté – tous les termes par lesquels Arendt entame son Essai – est appelé à se dissocier dans les institutions. Le temps de la révolution se décantera en temps de la démocratie, la liberté se conservera en droits politiques, et la violence, en principe, se retirera, hormis comme violence légale pour les libertés. C’est pourquoi, on peut lire l’Essai sur la révolution comme une longue méditation sur le devenir politique de la violence dans les institutions démocratiques après les révolutions, et sur sa métamorphose souhaitable et nécessaire en action continuée. C’était aussi le sens de son Essai sur la violence lorsqu’elle soulignait que c’est à l’action et non à la violence qu’il revient, par essence pour ainsi dire, d’interrompre le cours des choses26.

  • 27 On connaît le thème du « trésor perdu de la révolution ». Il y a lieu de voir que l’oubli du sens d (...)

37En ce sens, la pulsation du temps révolutionnaire – moment du commencement nouveau maintenu dans son caractère principiel et ouverture à l’avenir à déterminer quoique selon la typique, ou, dans un autre langage, selon les horizons de sens, de la liberté et de l’égalité – bat dans les institutions pour autant que celles-ci gardent le souvenir, en quelque sorte transcendantal, de leur commencement hors de « tout lieu » et de « tout temps », c’est-à-dire gardent le souvenir de leur intelligibilité qui n’apparaît, après le moment de son institution, d’aucune époque déterminée27.

  • 28 Arendt (H.), La crise de la culture, op. cit., p. 21.

38L’éclatement de la révolution et l’onde de choc qui se fera sentir tout au long des xixe et xxe siècles pousse à l’avant-scène de la culture la question même de l’histoire – ou mieux peut-être de l’historicisation et de la temporalisation – comme caractères constitutifs de la condition humaine, non seulement, selon nous, de l’homme agissant mais aussi de l’homme pensant, œuvrant et travaillant. Le temps étrange et instable du moment révolutionnaire pourrait alors être vu comme temps d’ouverture, sur la scène des mouvements collectifs, à une lumière dont les rayons se diffracteraient sur le spectre entier des niveaux de la situation de l’homme. L’esprit de la crise, de la séparation, de l’extériorité même, serait ainsi pour les Modernes une sorte de matrice hors lieu et hors temps (parce qu’elle même constitutive de la temporalisation) de l’existence, de l’existence comme mouvement. L’entre-deux temporel serait en permanence, au cœur de la condition humaine, un intemporel où se trame de la temporalité. C’est peut-être ainsi que l’on peut lire ces quelques lignes de La crise de la culture (dont il faut rappeler que le titre original est Between Past and Future) : « Du point de vue de l’homme, qui vit toujours dans l’intervalle entre le passé et le futur, le temps n’est pas un continuum, un flux ininterrompu ; il est brisé au milieu, au point où "il" se tient ; et "son" lieu n’est pas le présent tel que nous le comprenons habituellement mais plutôt une brèche dans le temps que "son" constant combat, "sa" résistance au passé et au futur fait exister28. »

  • 29 Ibidem, p. 19.

39Deux pages plus haut, l’auteur écrivait déjà ceci : « Dans l’histoire, ces intervalles ont montré plus d’une fois qu’ils peuvent receler le moment de la vérité29. » Cela signifie que le temps humain, dès lors qu’il se détache avec des caractères propres d’autres conceptions possibles du temps, ne peut plus être vu comme une sorte de forme ou de milieu homogène dans lequel viendraient prendre place des actions, des œuvres, des pensées ou des institutions (ce qui serait un temps spatialisé, en principe visible d’un coup comme un spectacle) mais doit l’être comme se faisant concrètement à travers le penser et l’agir. Ce sont alors les « contenus » ou les « substances » de la culture qui font le temps concret de l’histoire. De ce point de vue, l’on peut dire que la révolution est caractéristique comme événement qui porte sur la scène de l’histoire empirique du monde quelque chose de la condition métaphysique la plus intime de l’homme, certes née en toute congruence avec la modernité mais que celle-ci verra alors comme un trait intemporel de l’humanité. Ce qui couvait sans doute depuis la fin du Moyen Âge, la découverte que l’histoire humaine n’est pas homogène à un ordre cosmique intemporel, éclate au jour. De cet éclat surgit une lumière entièrement neuve sur le milieu humain et de nouvelles interrogations quant à la teneur en significations propres à ce milieu. Celles-ci n’ont cessé depuis de réclamer leur dû : une culture qui fût à la mesure de l’idée de liberté.

40La révolution rassemblerait en elle la nouveauté d’un événement singulier et la mise en évidence du « pouvoir de nouveauté » qui s’imposerait alors comme une sorte de nouvelle définition de l’homme, une définition toute en paradoxe mais tellement caractéristique de la philosophie moderne, qui consiste à dire que l’indéfinition est ce qui définit l’essence mouvante de l’homme.

IV. Du temps de la révolution au temps politique

41Les analyses esquissées dans cette étude appellent, outre leur propre approfondissement, divers prolongements que nous suggérons en les référant, pour fixer un certain paysage, à diverses conceptions du temps et à divers problèmes que doit traiter la pensée politique.

  • 30 Burke (Ed.), Réflexions sur la Révolution en France, trad. fr. P. Andler, Paris, Hachette, 1989, p. (...)

42Il y aurait à examiner le temps de la réaction en considération des adversaires déclarés de la révolution, pour lesquels une citation de Edmund Burke peut figurer comme paradigme de la nostalgie pour la conception pré-moderne de l’homme, de l’Etat et de la politique. Dans ses Réflexions sur la Révolution en France, il écrivait ceci : « C’est avec vénération que l’on doit considérer l’État ; parce que l’association, ici, n’a pas pour objet ces choses qui ne servent qu’à l’existence animale et grossière d’une nature périssable et fugitive [...]. L’État devient une association non seulement entre les vivants, mais entre les vivants et les morts et tous ceux qui vont naître. Le contrat propre à chaque État particulier n’est qu’une clause dans le grand contrat primitif de la société éternelle – cet ordre universel qui rattache les natures les plus basses à celles qui sont plus élevées et qui relie le monde visible au monde invisible, conformément au pacte immuable, sanctionné par un serment inviolable qui maintient toutes les natures physiques et morales chacune à sa place assignée. Cette loi n’est pas assujettie à la volonté de ceux qui, par une obligation venue de plus haut et qui leur est infiniment supérieure, se voient tenus d’y soumettre leur volonté30 ». On ne peut pas trouver d’expression plus nette ni plus résolue de l’ordre naturel que la révolution a renversé, d’un ordre temporellement immobile que l’action humaine, vue sans cette distinction comme une sorte d’agitation vulgaire, aurait vocation à rejoindre.

  • 31 Adorno (T. W.), Dialectique négative, trad. fr. Groupe de traduction du Collège de philosophie, Par (...)

43Il y aurait le temps comme mouvement immobile caractéristique de ceux qui, loin de vouloir remonter en amont de l’histoire révolutionnaire et ainsi à en nier l’effectivité ou du moins à voir en celle-ci une faute attribuable à l’impéritie humaine, cherchent à l’intégrer, comme moment, à un système de pensée plus puissant qu’elle, aux lois de l’Histoire devenue le nouvel absolu. Une citation d’Adorno à propos du temps chez Hegel peut illustrer cette reprise, nous pourrions dire cette « récupération », de la révolution dans le système de la Science : « En tant que sa version [la version hégélienne] de la dialectique s’étend au temps lui-même, celui-ci sera ontologisé ; de forme subjective [chez Kant], il devient structure de l’être en général, il devient lui-même quelque chose d’éternel. [...] Ils [les idéalistes] magnifient le temps, mais le temps intemporel, l’histoire, mais l’histoire éternelle, de peur qu’elle ne commence. En conséquence, la dialectique du temps et du temporel devient chez Hegel une dialectique de l’essence du temps en soi31. » Ce temps est celui de l’immobile mobilité, temps inspiré, on le sait, de la conception grecque de la stable mobilité des sphères célestes, temps parfait de la cyclicité, notion selon laquelle le temps ne peut être producteur de nouveauté.

  • 32 Arendt (H.), On Revolution, op. cit., p. 45 [ER, p. 71].

44Ce temps n’est pas étranger au temps de la nécessité. Dans ce dernier cas, c’est du sein même du moment révolutionnaire, non pas du point de vue des acteurs mais de celui des spectateurs, comme y insiste Arendt, c’est-à-dire du point de vue de l’attitude du theoretikos, que vient l’idée que l’histoire est mue par la nécessité, par une force en soi plus impérieuse que les volontés humaines. Arendt s’y arrête lorsqu’elle évoque « la force anonyme de la révolution » qu’elle explicite en ces termes : « Là où hier, c’est-à-dire en l’heureux temps des Lumières, le pouvoir despotique du monarque paraissait exister seul entre l’homme et la liberté d’agir, à présent une force bien plus puissante a surgi soudain, obligeant l’homme à sa guise, et dont il n’est plus possible de se délivrer, ni par la révolte ni par la fuite, la force de l’histoire et de la nécessité historique. Au point de vue théorique, la conséquence de la Révolution française dont la portée fut la plus vaste fut la naissance du concept moderne d’histoire dans la philosophie de Hegel32. »

  • 33 Ibidem, p. 51 [ER, p. 80].

45Dès lors, l’histoire, aussitôt entrée dans le champ de la culture, est naturalisée. Ayant affaire au temps, nous aurions à affaire à une nouvelle nature et, dans le cas du système hégélien, à un nouvel en soi assez puissant pour s’absorber l’extériorité de la nature physique, à une nature générale dont la nature physique et la nature historique seraient des moments dans le cycle de l’automanifestation de l’Esprit. Les lignes de Arendt qui viennent d’être citées sont comme l’introduction aux développements qui terminent le premier chapitre de l’Essai sur la révolution et qui eux aussi, comme ceux du livre II de La vie de l’esprit, débouchent sur un constat nous semble-t-il désabusé à propos de l’héritage de la révolution : « Les hommes de la Révolution russe, écrit-elle, avaient appris de la Révolution française l’histoire et non l’action33 ». Ainsi la liberté retournée en nécessité, les hommes se voyaient renvoyés du rôle d’acteurs à celui de dupes de l’histoire.

46Cependant, il y aurait lieu de séparer de cette série de conceptions qui tendent à combler la brèche dans le temps une autre conception qui, elle, pose des questions majeures relativement à la permanence du temps de l’action politique sans pour autant effacer le problème du commencement. Nous sommes ici renvoyés à la question des liens entre la rupture, le passé et l’avenir, le temps de l’événement et celui des structures.

47Il y aurait d’abord ce que l’on pourrait appeler le temps de la restauration. De nombreux parallèles peuvent être faits entre certaines pages de l’Essai sur la révolution et certaines pages de La vie de l’esprit. Parmi eux, il faut souligner l’insistance avec laquelle Arendt examine le thème du retour à une fondation originaire, extérieure à l’histoire, « pré-historique » dont le modèle est pris de l’antiquité romaine notamment et de ses légendes de fondation. L’examen de ce point montre à nos yeux, sinon à ceux de Arendt, que le recours à l’Antiquité sert de relais entre les « hommes de la révolution » tant américaine que française et la solution mythique au problème du commencement. Ici encore diverses interprétations sont possibles qui nous renverraient aux pensées et aux sentiments probablement mêlés des « hommes de la révolution ».

48D’un côté, ce recours pourrait signifier que pour ces hommes le commencement n’en fut pas un à proprement parler mais seulement la répétition d’un événement fondateur originaire et détenteur d’une vérité absolue que la suite des temps aurait forclose. Dans ce cas, nous aurions une variante de la conception cyclique du temps pour laquelle rien de neuf ne se crée en histoire mais tout se répète. Le mot « révolution » devrait être pris dans son sens astronomique de passage périodique par les mêmes points d’un cercle ou d’une ellipse.

  • 34 Nous nous référons à ses Rights of Man. Being an Answer to Mr. Burke’s attack on the French Revolut (...)

49Mais, d’un autre côté, il est plus fécond de considérer que c’est, tout à l’inverse, parce que les hommes de la révolution percevaient et même vivaient l’événement révolutionnaire comme une rupture et, du même coup, se percevaient et se vivaient dans l’inquiétante étrangeté de l’événement en cours, qu’ils cherchèrent un modèle de fondation dans une Antiquité plus ou moins légendaire qui fût susceptible de donner une assise à leur action, sans pour autant être recouverte par la positivité supposée de l’origine et par la croyance en une transmission substantielle de la teneur de cette origine. C’était le sens même de la réponse de Thomas Paine à Edmund Burke que de soutenir que les droits et les libertés ne sont pas historiques, et ceci au sens où ils ne tirent pas leur validité d’un état positif de l’histoire, alors que pour le critique de la révolution le présent politique n’a de valeur que dans la mesure où il hérite d’un pacte ancien et inabrogeable liant la communauté « jusqu’à la fin des temps34 ». Pour Paine, contre Burke, le principe politique le plus intime réside dans le droit de commencer à nouveau la constitution d’un État. S’il y a un héritage, il sera dénué de toute positivité assignable, il ne reprendra aucune substance historique et il concernera précisément la reconnaissance de principes à l’aune desquels la substance historique sera évaluée.

50Nous quittons le problème du temps de la révolution stricto sensu pour rencontrer celui de l’articulation entre ce temps et celui de la fondation. Ce problème auquel s’arrête longuement Arendt, notamment dans les chapitres V et VI de l’Essai sur la révolution, est celui de l’articulation entre le changement et la permanence, lieu d’une tension majeure puisque la tentation est grande de répondre à la question des conditions de la durabilité de l’institution par le recours au paradigme technique, de ramener l’action politique à une fabrication, de chercher une assise théorétique à la vie politique, et dès lors d’en nier les caractères temporels spécifiques.

51La référence au passé, et à un passé qui n’est pas plongé dans les turbulences du temps, a surtout pour fonction de légitimer et de pérenniser les institutions nouvelles : c’est dire que le passé (dont nous allons constater qu’il ne s’inscrit pas dans la suite des temps) est pris comme support intemporel de l’avenir. Dès lors, l’examen de cette nouvelle dimension du problème nous met dans la nécessité de penser les rapports entre temps de la révolution, temps de la restauration, temps de la fondation et temps des institutions.

  • 35 Expression qu’on lit dans Arendt (H.), The Life of the Mind. Book II, op. cit., p. 207 [VE, p. 531] (...)

52Une remarque ménage un passage entre le problème du temps de la révolution et celui du temps de la fondation. On voit en effet que dans les exemples de mythes de fondation que cite Arendt – qu’ils soient tirés de la source biblique ou de la source romaine – il est constant que la fondation est pensée dans un « temps » et dans un « espace » d’extériorité vis-à-vis de l’histoire et vis-à-vis de la cité. C’est le lieu de souligner l’étonnante insistance dans les analyses de Arendt de ce thème du « hors temps » positif et du « hors espace » positif : tantôt, au « nowhere » de l’Essai sur la révolution fait écho dans La vie de l’esprit le « nowhere » caractéristique du « hors lieu » et du « hors temps » de la pensée, comme à la discontinuité temporelle de l’action fait écho le « gap between past and future, the nunc stans » qui donne son titre au § 20 du premier livre de La vie de l’esprit, à propos donc de la pensée ; tantôt à la remise en mouvement de l’histoire fait écho l’âge sans âge de la fondation des structures politiques. Le temps de la révolution, dont on a pu noter qu’il avait aussi le statut étrange d’un temps hors du temps, serait alors affin au temps de la fondation, retrouverait dans l’indétermination par laquelle il fait passer l’histoire une complicité essentielle avec le temps de la fondation et, réciproquement, la fondation à laquelle il fallait que les révolutionnaires s’attelassent retrouverait à travers et grâce à la rupture révolutionnaire quelque chose d’essentiel à son propre sens. Le recours à l’Antiquité romaine, relais vers une Antiquité sans âge, loin de signifier le repli sur une positivité historique, révèlerait au contraire une sorte de structure immémoriale de la fondation, à savoir qu’elle ne se constitue que depuis un extérieur qu’elle se donne, hors la positivité ; le recours persistant aux âges sans âge que nous avons cru pouvoir interpréter comme ouverture maintenue à des horizons de sens, sans doute au-delà de l’expression littérale de Arendt, sauverait de l’« abîme de néant35 » dans lequel le temps de révolution a plongé l’histoire le temps d’un instant.

  • 36 Arendt (H.), On Revolution, op. cit., p. 192 [ER, p. 283].
  • 37 Ibidem, p. 189 [ER, p. 279]. Pour toute cette question, cf. le point I du chapitre V.
  • 38 Ibid., p. 214 [ER, p. 314]. On trouve sous la plume de Arendt d’autres formulations aussi déterminé (...)

53Nous retrouvons, et Arendt aussi mais peut-être à son corps défendant, le lien intime devant unir l’action et quelque chose de l’intemporalité des intelligibles et nous touchons certainement à un aspect majeur et récurrent de l’interrogation philosophique de notre auteur, dont il n’est cependant pas sûr qu’elle en ait elle-même donné une élaboration générale. Pour notre part, nous soutiendrons que tenir l’analogie entre ces suspens, suspens nécessaire à la pensée et suspens nécessaire à l’action, signifiera en premier lieu la reconnaissance d’une racine commune à ces deux orientations de l’existence humaine : la liberté de commencer tant pour la pensée que pour l’action. Cela signifiera aussi que quelque chose de la pensée, l’intelligible, jouera dans l’action, en l’occurrence pour la révolution, la référence, en amont de leur reprise dans des textes et discours, à ces intelligibles que sont la justice, l’égalité, les libertés, etc. Cela signifiera encore que quelque chose de la temporalité stabilisée de ces unités idéales joue dans la temporalité instable de l’action et que leur transcendance est nécessaire à l’orientation, c’est-à-dire au sens de l’action politique. Ce point majeur est traité dans le chapitre v de l’Essai sur la révolution, d’une manière assez équivoque pour montrer le caractère intimement aporétique du rapport entre principe et commencement. D’un côté, Arendt voit dans la transcendance du principe vis-à-vis de l’histoire le motif de la sauvegarde de la Révolution américaine qui a su ne pas confondre « loi » et « volonté générale », ce que la Révolution française n’aurait pas su faire, thèse qui lui permet d’écrire que le recours à « une source transcendante d’autorité pour les lois du nouveau corps politique » est « peut-être ce qui eut le plus d’importance pour l’avenir de la République américaine36 » ; d’un autre côté, elle assimile, par un raccourci surprenant, la référence à l’absolu de la loi à « un héritage de l’absolutisme37 ». Comment préserver l’action de l’arbitraire du moment ou de l’accident historique sans rendre le commencement étranger à lui-même ? Arendt pose la question de la manière la plus déterminée et prend parti pour l’une des deux branches d’une alternative, elle défend une forte « immanentisation » du principe dans le commencement : « L’absolu d’où le commencement doit tirer sa propre validité et qui doit le sauver en quelque sorte de l’arbitraire qui lui est inhérent est le principe qui, avec lui, fait son apparition dans le monde38. » Le principe aurait ainsi le même âge que le commencement, il « naîtrait » avec lui et cependant serait libre de l’arbitraire du moment.

54Pour nous, l’énigme ou l’aporie qui donne à penser réside en ce que le principe ne peut avoir son origine dans le commencement (plus exactement, le commencement, par son lien avec une origine, n’est pas le simple fait du commencement). Le principe est comme tel origine, il n’en a pas. Il « précède » le commencement et lui confère sa valeur de « commencement absolu ». Nous disons que le principe préserve de l’arbitraire historique s’il appartient à un régime temporel autre que celui de l’enchaînement explicable de la factualité, lequel régime pourrait être celui de la temporalité interne à l’institution philosophique.

Notes

1 Ce texte est une version revue et complétée d’une étude publiée à Lisbonne en 2006 : « Le temps de la révolution. Éléments à propos de la pensée du temps chez H. Arendt », in Hannah Arendt and the Political, Cadernos de Filosofia, no 19-20, p. 233-252.

2 Arendt (H.), The Human Condition, Chicago & London, The University of Chicago Press, 1989 (1958), p. 324 ; La condition de l’homme moderne, trad. fr. G. Fradier, Paris, Calman-Lévy, 1961 et 1983, p. 403 de l’édition de poche.

3 Pour toutes ces expressions, cf. Arendt (H.), The Life of the Mind, San Diego-New-York-London, Harcourt Brace & Company, 1978, Book I, p. 200, 202, 210 et suivantes ; Book II, p. 12. L’ouvrage a été traduit par L. Lotringer, La vie de l’esprit, Paris, Presses universitaires de France, 1981. Ici, p. 257, 259, 269, 288 et suivantes. Désormais, nous citerons l’édition américaine de façon complète et l’édition française par VE, suivi du numéro de page.

4 Arendt (H.), The Life of the Mind. Book I, op. cit., p. 198 [VE, p. 254].

5 Arendt (H.), The Life of the Mind. Book II, op. cit, p. 28 [VE, p. 310].

6 Ibidem.

7 Nous avons préféré rendre le verbe « auslegen » par « exposer » plutôt que par « extérioriser » comme le faisait J. Gibelin dans sa traduction des Leçons sur la philosophie de l’histoire (Paris, Vrin, 1987, p. 62).

8 Koyré (A.), « Hegel à Iéna » (1934), repris in Etudes d’histoire de la pensée philosophique, Paris, Armand Colin, 1961 et cité ici dans la nouvelle édition : Paris, Gallimard (« Tel »), 1971, p. 188-189.

9 Ibidem, p. 177.

10 Arendt (H.), The Life of the Mind. Book II, op. cit., p. 47 [VE, p. 335].

11 Arendt (H.), The Life of the Mind. Book II, op. cit., p. 202 [VE, p. 524-525].

12 Arendt (H.), On Revolution, New-York, The Viking Press, 1965, p. 21 ; trad. fr. Michel Chrestien, Essai sur la révolution, Paris, Gallimard, 1967, p. 36-37 (trad. modifiée). Désormais, nous citerons l’édition américaine et, entre parenthèses, ER suivi du numéro de page dans la traduction française éventuellement modifiée. Citons encore ce beau passage de La crise de la culture : « L’histoire des révolutions – de l’été 1776 à Philadelphie et de l’été 1789 à Paris à l’automne 1956 à Budapest – [...] signifie politiquement l’histoire la plus intime de l’âge moderne [...] », Arendt (H.), Between Past and Future, trad. fr. sous la dir. de P. Lévy, La crise de la culture, Paris, Gallimard (« Folio »), 1972, p. 13.

13 Arendt (H.), On Revolution, op. cit., p. 13 [ER, p. 25].

14 « Denn wir reden hier nicht vom absolut ersten Anfange der Zeit nach, sondern der Kausalität nach » (Kant (I.), Kritik der reinen Vernunft, R. Schmidt (hrg.), Hamburg, F. Meiner, 1956, A 450/B 478).

15 Cf. à ce propos le début de la préface de la Critique de la raison pratique : « Ce concept [la liberté], la raison spéculative ne pouvait le poser que problématiquement, comme non impossible à penser, sans en affirmer la réalité objective, et uniquement pour ne pas être attaquée dans son essence et plongée dans un abîme de scepticisme, à cause de la prétendue impossibilité de ce qu’elle doit au moins faire valoir comme concevable » (Ak. V, 3 ; trad. fr. Fr. Picavet, Paris, 1989, p. 1).

16 Kant (I.), Idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique, trad. fr. S. Piobetta, Paris, GF-Flammarion, 1990, p. 76.

17 Le suspens, jouant ici dans l’action historique, ne sommes-nous pas tentés de le rapprocher du suspens que ne manque pas de supposer l’action de la pensée ? Et dès lors n’est-on pas tentés de scruter la fécondité du rapprochement entre « nowhere » pratique et « nowhere » théorique ? C’est ce que nous suggérerons plus loin dans cette étude.

18 Pour toutes ces dernières citations, cf. Arendt (H.), On Revolution, op. cit., p. 206-207 [ER, p. 304-305].

19 Pour le passage par un moment transitoire d’état de nature, cf. Arendt (H.), On Revolution, op. cit., p. 181 [ER, p. 267].

20 Michelet (J.), Histoire de la Révolution française, t. 1, Paris, Gallimard (« La Pléiade »), 1952, p. 326.

21 Ibidem, p. 396.

22 Ibid., p. 397.

23 Ibid., p. 406.

24 Ibid., p. 430.

25 Arendt (H.), On Revolution, op. cit., p. 28 [ER, p. 46].

26 Cf. Arendt (H.), On Violence, New-York, Harcourt, Brace & World, 1969, p. 30-31, trad. fr. G. Durand, « Sur la violence », in Du mensonge à la violence, Paris, Calmann-Lévy, 1972, p. 134.

27 On connaît le thème du « trésor perdu de la révolution ». Il y a lieu de voir que l’oubli du sens de la révolution après qu’elle ait eu lieu et la brèche qui s’est creusée par défaut de transmission ont partie liée, en amont de son éclatement, avec son intransmissibilité, au sens de ce qui serait une transmission positive ; nous sommes devant le problème de la transmission d’un intransmissible, devant celui d’une tradition impossible puisque ce serait la tradition de la rupture de la tradition : « Ainsi le trésor n’a pas été perdu à cause des circonstances historiques et de la malchance mais parce qu’aucune tradition n’avait prévu sa venue ou sa réalité, parce qu’aucun testament ne l’avait légué à l’avenir. » (Arendt (H.), La crise de la culture, op. cit., p. 14).

28 Arendt (H.), La crise de la culture, op. cit., p. 21.

29 Ibidem, p. 19.

30 Burke (Ed.), Réflexions sur la Révolution en France, trad. fr. P. Andler, Paris, Hachette, 1989, p. 122-123.

31 Adorno (T. W.), Dialectique négative, trad. fr. Groupe de traduction du Collège de philosophie, Paris, Payot et Rivages poche, 2003, p. 401 et 402, nous soulignons.

32 Arendt (H.), On Revolution, op. cit., p. 45 [ER, p. 71].

33 Ibidem, p. 51 [ER, p. 80].

34 Nous nous référons à ses Rights of Man. Being an Answer to Mr. Burke’s attack on the French Revolution (1791).

35 Expression qu’on lit dans Arendt (H.), The Life of the Mind. Book II, op. cit., p. 207 [VE, p. 531] : « abyss of nothingness ».

36 Arendt (H.), On Revolution, op. cit., p. 192 [ER, p. 283].

37 Ibidem, p. 189 [ER, p. 279]. Pour toute cette question, cf. le point I du chapitre V.

38 Ibid., p. 214 [ER, p. 314]. On trouve sous la plume de Arendt d’autres formulations aussi déterminées de la même idée, par exemple : « L’absolu réside dans l’acte même du commencement » [ibid., p. 205 (ER, p. 302)].

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2010

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