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Affectivité, imaginaire, création sociale

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Raphaël Gély
, 
Laurent Van Eynde

Imaginaire, incarnation, vision. Réflexions à partir de Merleau-Ponty

Raphaël Gély

Texte intégral

1L’objectif de cet article est de montrer qu’il est possible à partir de l’œuvre de Merleau-Ponty de décrire les conditions d’intensification de cette expérience que le sujet peut faire d’être affecté en profondeur par la réalité même de la situation qu’il est en train de percevoir, par sa densité. De quelle façon l’expérience perceptive peut-elle en tant que telle, autrement donc que par le seul contenu intentionnel qu’elle dévoile, participer à un processus de mobilisation du sujet par rapport à la situation qu’il est en train de vivre ? Il évident que les différentes situations que je perçois, par exemple telle situation d’injustice où un directeur harcèle son employé, impliquent d’une façon ou d’autre un rapport affectif à ce qui est donné, un rapport lié à un processus de valorisation interne à la visée même du perçu. En fonction de toute une série de variables, je peux donc m’éprouver considérablement atteint par ce que je suis en train de percevoir. Quelle que soit en ce sens la manière dont j’habite ma vie perceptive, ce que celle-ci dévoile implique de toute façon une épreuve affective. Mais tout se passe dans cette perspective comme si le mode de déploiement de cette vie perceptive n’était comme tel porteur d’aucun enjeu essentiel au regard de la façon dont le sujet éprouve la réalité même ce qu’il est en train de percevoir. L’hypothèse de cet article consiste au contraire à dire que l’épreuve affective de la réalité du perçu est susceptible de s’intensifier ou de s’affaiblir selon la façon dont le sujet habite sa perception. Pour déployer une telle interrogation, l’œuvre tardive de Merleau-Ponty s’avère essentielle dans la mesure où elle peut être comprise par certains de ses aspects comme une interrogation portant sur les conditions d’intensification de cette épreuve plus ou moins forte que le sujet percevant ne cesse de faire de son nouage affectif originaire au perçu. Pour nous convaincre de la portée d’une telle interrogation, il peut nous suffire de remarquer que ce n’est pas parce que j’éprouve de grandes émotions par rapport à une situation que je suis en train de percevoir que cette perception me met intensément en contact charnel avec la réalité de cette dernière. Cette montagne que je perçois se donne évidemment à moi selon toute une série de tonalités affectives plus ou moins fortes. Elle se donne tout aussi évidemment à moi comme une montagne réelle, mais ce n’est pas pour autant que la perception que j’en ai intensifie l’épreuve affective que je fais de sa densité charnelle, de sa façon de venir convoquer mon regard, le prendre. C’est pour cette raison qu’une certaine façon de m’enthousiasmer devant cette montagne que je suis en train de percevoir, d’entrer en colère devant une situation d’injustice, etc., peut dans certaines conditions être interprétée comme une tentative, non pas pour annuler de façon magique l’impérativité pragmatique du réel, mais au contraire pour donner magiquement de la densité à l’épreuve perceptive de ce réel. L’intensité de l’émotion vient ici compenser la faiblesse de l’adhésion du percevoir au perçu. Toute perception n’active donc pas avec la même intensité l’épreuve affective originaire du nouage charnel du voir et du vu. Réfléchir sur la façon dont la vie perceptive est en tant que telle susceptible d’intensifier ou au contraire d’affaiblir l’épreuve affective originaire que les sujets font de la réalité est d’une importance essentielle si l’on veut saisir quel usage de la perception peut accroître la force de leur engagement possible dans les différentes situations qu’ils rencontrent.

2Comme en témoigne la littérature secondaire, l’œuvre de Merleau-Ponty est l’objet d’une diversité d’interprétations parfois considérablement différentes. Dans cet article, il ne va pas s’agir de prendre position par rapport à ces différentes interprétations, ni de proposer une réflexion prétendant faire absolument droit à toute la finesse et à toute la complexité de l’œuvre du phénoménologue français. Il va seulement s’agir ici de nous approprier librement certaines thèses de cette œuvre afin de montrer qu’elle permet, à son niveau propre d’interrogation, d’éclairer la question importante du rapport entre l’imaginaire et l’épreuve affective que le sujet percevant fait de la densité charnelle du réel. Nous allons ainsi montrer que la perception n’est susceptible de mobiliser le sujet dans la situation qu’il rencontre qu’en étant toujours déjà travaillée de l’intérieur par de l’imaginaire. Notre hypothèse est en ce sens que tout dépouillement de la texture imaginaire de la vie perceptive inhibe l’épreuve affective que le sujet fait d’être interpellé par la réalité même de la situation qu’il perçoit, par l’énigme de sa densité phénoménologique. Dans un premier temps, nous allons montrer de quelle façon il est nécessaire pour faire droit à l’épreuve affective originaire de la chair du perçu de cesser de partir d’un sujet percevant pleinement assuré de son pouvoir intentionnel. Il apparaîtra ainsi que seule une description de la vie perceptive qui fait droit à la genèse nocturne de la perception dans le corps peut véritablement rendre compte du nouage charnel du voir et du vu. Dans un deuxième temps, il s’agira de montrer que c’est bien par un imaginaire introduisant dans le perçu une énigme fondamentale que la perception peut intensifier l’épreuve affective de son adhésion charnelle à celui-ci. Nous terminerons dans un troisième temps en montrant que si la perception ne peut potentialiser un engagement du sujet envers ce qu’il perçoit qu’en étant travaillée de l’intérieur par de l’imaginaire, en retour cette perception est susceptible d’être interpellée par des situations dont l’extrême singularité de la texture phénoménale nourrit la vie imaginaire de l’acte perceptif, si bien que l’imaginaire dont il est ici question surgit tout autant du voyant que du visible, est tout autant potentialisant que potentialisé.

I. La chair du perçu et la genèse de la perception

  • 1 Barbaras (R.), De l’être du phénomène. Sur l’ontologie de Merleau-Ponty, Grenoble, Millon, 1991, p. (...)

3Je me promène en forêt et y perçois les arbres qui la peuplent. Ce que je saisis alors, ce sont à chaque fois des arbres particuliers, des arbres qui se donnent bien entendu de telle ou telle façon mais sous l’horizon d’un certain sens qu’ils partagent tous. Sur le plan de l’expérience vécue, quelque que soit la façon dont le processus de constitution de cet apparaître est décrit par les différentes phénoménologies, l’arbre apparaît nécessairement selon un certain sens qui lui est tout à la fois transcendant et immanent. La teneur de sens de cet arbre apparaissant transcende d’une manière ou d’une autre sa donation particulière. De par son apparaître même, cet arbre renvoie implicitement à une diversité d’autres arbres que j’ai perçu et pourrais percevoir. C’est pour cette raison que toute perception d’une réalité donnée implique, même au niveau le plus passif, non seulement une diversité de saisies perceptives de cette réalité, mais encore une diversité de réalités susceptibles d’apparaître selon le même sens. Dans cette perspective, l’arbre comme unité générale de sens est en lui-même invisible. Il ne peut précisément se donner qu’en se retirant, n’est immanent à l’apparaître de tel arbre particulier qu’en transcendant cet apparaître en même temps. Si nous insistons trop sur l’invisibilité constitutive du sens, il n’est plus possible de rendre compte du fait que ce sens est comme tel présent dans ce qui se donne à percevoir. Si, en sens inverse, nous insistons trop sur l’inhérence du sens à la donation de ce qui apparaît ici et maintenant, il n’est plus possible de rendre compte de ce qui, dans l’apparaître particulier de telle ou telle réalité perçue, excède l’ici et maintenant de sa donation. Le sens de ce qui apparaît perceptivement se donne dans ce qui apparaît, mais excède en même temps de façon constitutive l’apparaître particulier au sein duquel il se donne, ce qui signifie encore qu’il ne se donne qu’en se retirant : « L’invisibilité du sens ne signifie donc pas que le sensible, par lequel elle se réalise, soit d’un autre ordre que celui du sens, écrit Renaud Barbaras : le sensible le présente comme une "certaine absence"1 », cette absence n’étant que l’envers de la possibilité que ce sens a de se donner ailleurs et autrement tout aussi véritablement qu’ici et maintenant. Ce qui ressort de l’examen phénoménologique le plus simple de l’épreuve perceptive du sens d’une réalité donnée, c’est que cette réalité donnée, en sa phénoménalité même, est porteuse d’un sens que tout à la fois elle possède et partage, ce qui signifie que toute réalité particulière perçue est habitée par une possibilité d’apparaître qui outrepasse de façon nécessaire son mode actuel de donation. Toute la question est bien entendu alors de saisir de quelle façon cette tension entre l’immanence du sens au perçu et la transcendance du sens au perçu, sa visibilité et son invisibilité, est susceptible de se déployer.

  • 2 Merleau-Ponty (M.), Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard (« Tel »), 1964, p. 184.
  • 3 Merleau-Ponty (M.), Le visible et l’invisible, op. cit., p. 274.

4Que l’appréhension du sens d’une réalité perçue se modifie en fonction du contexte dans lequel celle-ci est inscrite relève précisément de cette tension interne au sens même de ce qui se donne à la perception. Ce que je perçois n’est jamais un arbre pur délié de la façon dont il se donne dans l’effectivité du contexte actuel au sein duquel je me trouve. En sens inverse, cet arbre que je perçois n’est pas purement et simplement absorbé par le contexte effectif de son apparaître dans la mesure il est précisément porteur d’un sens qui le transcende d’une façon ou d’une autre. Selon la façon dont le sujet percevant fait usage de sa perception, celle-ci peut explorer différemment le perçu et le rapport corrélatif de ce perçu à l’environnement à partir duquel il se phénoménalise. Le sujet peut par exemple se rendre davantage sensible à ce qui dans le perçu transcende la façon dont il se donne ici et maintenant. En quelque manière, toute réalité perçue échappe, en vertu même de l’excès de son sens sur sa donation en présence, au contexte effectif au sein duquel elle est insérée. La perception n’est pas seulement dans cette perspective ce qui nous met en prise avec des réalités absorbées dans leur contexte, mais ce qui nous met également en prise avec des réalités dont le sens est susceptible de se donner ailleurs et autrement. Tout arbre, en la particularité même de son apparaître, est, selon l’expression de Merleau-Ponty, une « chose générale, à mi-chemin de l’individu spatio-temporel et de l’idée, sorte de principe incarné qui importe un style d’être partout où il s’en trouve une parcelle2 ». Pour cet arbre qui m’apparaît ici, le fait de se donner à la fois comme un arbre particulier et comme un arbre en général implique que sa façon d’être arbre ici et maintenant est de l’intérieur même de son inscription dans un contexte particulier ouverte aux multiples autres lieux et moments où de l’arbre est susceptible de se donner. Le sens de toute réalité perçue inscrit nécessairement celle-ci dans un espace de possibles qu’elle partage avec d’autres. C’est ce qui fait que toute réalité perçue est habitée d’une généralité intrinsèque, est cette réalité particulière-ci et une réalité inscrite dans un champ d’autres réalités de même nature : « Généralité des choses : pourquoi y a-t-il plusieurs exemplaires de chaque chose ? Cela est imposé par la définition des choses comme êtres de champ : comme y aurait-il champ sans généralité ?3 ».

A. L’inachèvement du sens

5Toute la question est alors de savoir de quelle façon le sujet percevant fait l’épreuve de cette généralité constitutive du donné perçu. Une première réponse à cette question consiste à dire que c’est en vertu de leur sens et de leur sens seulement que les différents arbres que je suis susceptible de percevoir partagent une même possibilité d’apparaître comme les arbres qu’ils sont. Dans cette perspective, ce n’est certainement pas dans ce qui fait la particularité du mouvement d’apparaître de cet arbre-ci que celui-ci peut être directement vécu par moi comme en prise avec tous ces autres arbres que j’ai perçus et pourrais percevoir. Ce n’est qu’en vertu de leur sens commun ou encore de leurs traits caractéristiques que les différents arbres que je suis amené à percevoir renvoient ici les uns aux autres, non pas donc en vertu de l’épreuve sensible que j’en fais. Même les dispositifs habituels de ma subjectivité charnelle qui me prédisposent à la perception de ces différents arbres que je rencontre ne me mettent pas en contact affectif avec de l’arbre en général. Si ce schématisme s’enracine dans des dispositifs corporels habituels, le fait que d’autres arbres que celui que je suis actuellement en train de percevoir puissent être effectivement perçus ne semble renvoyer dans un premier temps qu’à un enjeu de nature identitaire. Percevoir un arbre implique que je sois capable d’en percevoir d’autres. Inversement, un arbre ne peut m’apparaître qu’en partageant avec d’autres réalités du monde une même possibilité générale d’apparaître comme un arbre. Même s’il est évident que la perception possible d’autres arbres est constitutive de la perception que j’ai de cet arbre particulier-ci, il reste, de ce point de vue, que cette perception ne peut me délivrer chaque fois qu’une réalité particulière, qu’un arbre parmi d’autres possibles, l’arbre en général n’ayant que le statut d’un horizon à partir duquel les arbres particuliers se déploient. La donation en esquisses du perçu, l’inachèvement des prises que nous avons sur lui, son inscription dans un environnement plus large avec lequel il interagit, sa façon de se donner à une diversité au moins possible de pouvoirs sensoriels et une diversité au moins possibles de sujets, tout cela suffit ici pour que le sujet percevant se vive comme en prise avec un objet transcendant. Mais avons-nous pour autant vraiment rendu compte de l’épreuve que le sujet fait de la densité charnelle de ce qu’il est en train de percevoir ?

  • 4 Pour les travaux de Marc Richir concernant directement notre problématique, cf. Richir (M.), Phéno (...)

6La réponse de Merleau-Ponty à cette dernière question est négative. Selon ce dernier, le pouvoir que le sujet a de s’éprouver affecté par la réalité même de ce qu’il vise perceptivement ne peut en aucune manière reposer sur la seule donation sensible des aspects particuliers du perçu. Elle implique encore l’épreuve elle-même sensible de l’inachèvement constitutif de son sens. Cette question de la finitude du sens est bien entendu au cœur de la recherche merleau-pontienne et il ne peut être question ici de la déployer dans tous ses aspects. C’est ainsi qu’il faudrait se demander de quelle façon la perception est susceptible de s’accorder avec le devenir constitutif et plus ou moins aveugle de toute situation, de se demander encore de quelle façon la situation perçue peut être éprouvée comme travaillée par de la surprise possible, par des amorces muettes de sens qui ne se sont jamais données et ne se donneront jamais en présence. La question de l’inachèvement originaire du sens ouvre en ce sens à une refonte de la question du rapport entre la phantasia et la perception, refonte qui implique clairement dans l’œuvre de Marc Richir une radicalisation de l’approche merleau-pontienne de la question de l’invisibilité du sens, cette radicalisation trouvant dans la lecture novatrice que Marc Richir fait de Husserl ses possibilités les plus fondamentales4. Dans le cadre de l’interrogation que nous déployons ici, il va précisément s’agir de se demander à partir de Merleau-Ponty de quelle façon l’épreuve affective de cette ouverture originaire du sens est susceptible d’accroître l’adhésion charnelle du sujet percevant à ce qu’il est en train de percevoir. L’hypothèse que nous allons ici déployer consiste à dire que cet arbre que je parviens tout à fait à identifier se donne d’autant plus comme un arbre réel avec qui je suis en contact charnel que je me laisse interpellé dans ma sensibilité même par l’énigme, non de son identité perceptive minimale, mais de ce que signifie pour un arbre le fait d’entrer en présence. Il est évident que toute perception d’un arbre donné est toujours accompagnée de l’épreuve de la façon particulière dont cet arbre entre en présence. Mais une telle expérience ne suffit pas pour Merleau-Ponty, tel bien entendu que nous le reprenons librement ici, pour véritablement rendre compte de l’adhésion charnelle du sujet percevant à ce qu’il perçoit. Encore faut-il en effet que ce qui vient faire énigme dans l’épreuve perceptive de cet arbre ne soit pas seulement sa façon particulière à lui d’entrer en présence, mais celle de l’arbre en général, comme si, pour cet arbre particulier, apparaître comme arbre, c’était tenter inlassablement de répondre à cette énigme qui constitue l’arbre en général, comme si, autrement dit encore, la réalité phénoménologique de l’arbre, de tout arbre en même temps que celle de cet arbre-ci, était d’être comme telle une interrogation, c’est-à-dire de se donner comme une réalité intrinsèquement porteuse de multiple façons possibles de faire présence.

7Pour Merleau-Ponty, l’épreuve de l’adhérence charnelle du sujet percevant à ce qu’il perçoit implique que la généralité même du sens de ce qu’il perçoit soit comme telle l’objet d’une épreuve sensible et cela n’est précisément possible que si ce sens n’est pas seulement vécu comme l’horizon identitaire du perçu. Il doit encore être habité d’une énigme, celle précisément de sa façon d’entrer en présence. Lorsque le sens de la réalité qui apparaît est vécu comme une évidence, le sujet percevant peut bien entendu s’éprouver interpellé par la façon particulière dont cette réalité se donne, mais il n’est pas pour autant interpellé par l’énigme que constitue pour cette réalité le fait même d’apparaître comme la réalité qu’elle est. Lorsqu’une réalité se donne dans l’énigme même de son sens, lorsque cet arbre que je perçois est habité d’une sorte d’inquiétude interne, non quant à son identité, mais quant à ce que c’est pour un arbre que de faire présence, le sujet percevant, en retour, se trouve renvoyé à l’énigme de ce que c’est que percevoir, accueillir une présence. Lorsque le perçu ne renvoie donc qu’à un sujet pour qui son pouvoir même de percevoir n’est habité d’aucune inquiétude interne, le perçu perd en densité charnelle. Celui-ci est le simple corrélat d’un pouvoir intentionnel assuré de lui-même, un objet. Sa présence et son mode fondamental de présence vont de soi, mais perdent ce faisant en densité. En sens inverse, lorsque le perçu renvoie à un sujet dont la vie perceptive est affectée originairement par l’énigme de sa propre possibilité, il n’en va plus de même. Ce perçu, en son énigme constitutive, est vécu alors comme le corrélat d’un sujet faisant l’épreuve de l’énigme originaire de sa vie perceptive, finalement de son corps d’où sourd et ne cesse de sourdre la possibilité même d’un voir. Ainsi, éprouvant dans la donation sensible de cet arbre qui m’apparaît toute l’énigme de ce que c’est pour un arbre que de venir en présence, j’intensifie l’épreuve affective que je fais de ma vie comme d’une vie originairement incarnée. Je rejoins ce faisant dans mon contact avec ce que je suis en train de percevoir l’énigme de notre appartenance commune, cet arbre et moi, à la genèse corporelle de l’apparaître, à la genèse du pouvoir de voir et du pouvoir d’être vu. Il y a en ce sens une vulnérabilité originaire de la vie perceptive qui est constitutive de son pouvoir de se laisser radicalement affecter par ce qui apparaît.

B. La genèse commune du voir et du vu

  • 5 Merleau-Ponty (M.), Le visible et l’invisible, op. cit., p. 193. Pour les enjeux de cette thèse pou (...)

8L’épreuve affective de cet événement incessant qui fait que dans ce corps qui est sien du voir advient doit être interne au rapport que le sujet entretient avec cet arbre qui est là devant lui pour que celui-ci ne se donne pas seulement comme un objet faisant face à un sujet assuré de son pouvoir intentionnel, mais se donne précisément comme réveillant dans le corps même du sujet l’énigme originaire de son pouvoir de voir. Autrement dit, ce n’est que lorsque cet arbre cesse de se donner sous le seul horizon de l’évidence identitaire de son sens, mais est habité, dans sa façon même de se donner, de cette énigme liée à ce que c’est pour un arbre, non pas de se laisser identifier, mais d’entrer en présence, que j’éprouve avec intensité mon lien charnel à lui. Il y a une première façon d’être présent à l’arbre que je suis en train de percevoir qui, reposant sur l’évidence de son sens d’arbre, implique que je m’éprouve moi-même dans l’évidence de mon pouvoir intentionnel. Si nous décrivons maintenant l’expérience perceptive qui est faite de cet arbre à partir de cette dimension de l’incessante genèse dans le corps des pouvoirs intentionnels de la subjectivité, il n’est plus possible de faire comme si nous avions affaire à une subjectivité assurée d’elle-même en prise avec une réalité pour ainsi dire assurée de sa propre façon de faire présence. Que du sensible puisse se faire arbre apparaissant est ainsi tout aussi énigmatique que la genèse corporelle de la perception de cet arbre ainsi apparaissant. C’est dire que je ne peux véritablement m’éprouver présent à cet arbre que lorsque le sens général dont il est porteur n’est plus seulement cette unité de sens évidente qui unit les différents arbres particuliers susceptibles d’apparaître à son horizon, mais est encore une énigme qui fait vibrer de l’intérieur tout arbre apparaissant. Faisant l’épreuve de l’apparaître d’un arbre qui n’est pas assuré de ce que signifie pour un arbre le fait de se donner en présence, je fais simultanément l’épreuve de la genèse incessante en mon corps de mon pouvoir même de voir. Tout se passe alors comme si, au sein d’un même monde, du visible était en train de se mettre à apparaître en même temps que du visible était en train de devenir voyant. Dans la dernière période de son œuvre, Merleau-Ponty ne se contente pas de décrire la vie perceptive à partir d’un sujet qui, aussi incarné soit-il, s’éprouverait être en pure possession de son pouvoir perceptif. Au contraire, le sujet tel qu’il est décrit dans la dernière philosophie merleau-pontienne est un sujet dont le pouvoir même de perception ne cesse d’advenir à lui-même dans les profondeurs du corps. Il y a au cœur de la vie perceptive une épreuve affective originaire qui n’est pas celle d’un sujet s’éprouvant dans la plénitude de ses pouvoirs intentionnels, mais qui est au contraire celle d’un sujet dont les pouvoirs intentionnels ne cessent d’advenir de façon nocturne dans l’« infatigable métamorphose du voyant et du visible5 ». Il ressort ainsi de ces descriptions que le pouvoir que la vie perceptive a de se vivre comme une vie où le sens et le sensible ne cessent de s’excéder l’un l’autre implique en dernière instance l’épreuve que cette vie perceptive fait de la genèse même de son pouvoir dans la masse d’un corps.

  • 6 Merleau-Ponty (M.), Le visible et l’invisible, op. cit., p. 193.
  • 7 De Saint-Aubert (E.), Du lien des êtres aux éléments de l’être, op. cit., p. 182-183.
  • 8 Cf. Merleau-Ponty (M.), Le visible et l’invisible, op. cit., p. 201.

9Le sujet merleau-pontien est un sujet qui ne cesse de naître, qui ne cesse de rejouer d’une façon ou d’une autre ce mouvement inaugural de l’embryogenèse où « le corps visible, par un travail sur lui-même, aménage le creux d’où se fera une vision, déclenche la longue maturation au bout de laquelle soudain il verra6 ». Alors que les pouvoirs du vivant animal sont des pouvoirs qui, une fois advenus, ne s’éprouvent pas travaillés de l’intérieur par la contingence même de leur genèse, la subjectivité humaine se caractérise précisément par le fait que son rapport au monde ne cesse d’une façon ou d’une autre d’être travaillé par cette métamorphose incessante où du visible se fait voyant, où un corps advient à lui-même comme doté de pouvoirs intentionnels7. C’est pour cette raison que la subjectivité merleau-pontienne ne peut pas être simplement décrite comme une subjectivité purement et simplement en possession de ses pouvoirs intentionnels, comme une subjectivité toujours déjà en prise avec l’évidence d’un monde où des choses se donnent à percevoir. Cet arbre que je suis en train de percevoir ne se donne à moi dans une véritable présence que s’il ne se donne pas comme le simple corrélat de pouvoirs intentionnels dont je serais purement et simplement assuré, mais fait au contraire écho à mon incessante naissance à la visibilité, à la déhiscence en moi du voyant en visible et du visible en voyant8, autrement dit encore à l’incessante genèse des pouvoirs intentionnels de mon corps vivant. Cet arbre que je suis ainsi en train de percevoir ne m’est véritablement présent que dans la mesure où la perception que j’ai de lui implique l’épreuve plus ou moins forte de l’incessante métamorphose de mon corps visible en corps voyant. Si, sur un certain plan, je m’éprouve assuré de mon pouvoir de me rapporter intentionnellement à ce qui m’apparaît, sur un autre plan, je m’éprouve comme une subjectivité qui ne cesse de naître à elle-même, à ses pouvoirs, en l’occurrence ici à son pouvoir perceptif. Ce lien essentiel qu’il y a entre moi et cet arbre, ce qui fait que celui-ci n’est pas seulement ce qui est en face, ce qui est disponible aux pouvoirs que je peux exercer sur lui, ce qui fait autrement dit encore que cet arbre se donne comme profondément noué à l’énigme même de ma vie perceptive, est lié au fait que je ne suis pas seulement un sujet percevant assuré de son pouvoir intentionnel, mais un sujet naissant à sa vie perceptive, c’est-à-dire un sujet partageant avec ce qu’il est en train de percevoir l’énigme originairement charnelle de la genèse commune du pouvoir de voir et du pouvoir d’être vu.

10Il est évident que, percevant cet arbre qui est là maintenant devant moi, je ne suis pas en train de naître à moi-même comme sujet capable de percevoir à la façon du nouveau-né qui advient pour la première fois à son pouvoir perceptif, mais il reste toutefois que cette première émergence de la vision, au lieu de s’effacer purement et simplement au profit d’un sujet possédant de façon purement assurée et comme depuis toujours son pouvoir perceptif, ne cesse de hanter le déploiement même de la perception. Le propre de la perception humaine consiste en ce sens dans le fait qu’elle est habitée par l’énigme de son surgissement incessant dans le corps, cette énigme empêchant le sujet de se rapporter à ce qu’il perçoit comme étant absolument dépourvu de toute énigme quant à son mode d’entrée en présence. La genèse dont il est ici question est beaucoup plus profonde que celle qui va du plan des synthèses passives au plan des synthèses actives, ces différents plans impliquant précisément un pouvoir de voir disposant déjà de lui-même, aussi minimalement cela soit-il. Une telle analyse, bien entendu légitime en son ordre propre, ne peut toutefois rendre compte de cette solidarité affective originaire du voir et du vu plus profonde que celle de la corrélation intentionnelle. Si le voir et le vu sont noués affectivement l’un à l’autre, c’est dans la mesure où le perçu n’est pas seulement ce à quoi s’ouvre un pouvoir de percevoir assuré de lui-même ou ne cessant de s’assurer de lui-même, mais qu’il est encore ce dans le rapport nocturne à quoi ce pouvoir ne cesse de corporellement naître à lui-même. Au niveau le plus originaire, c’est d’une naissance réciproque du voir et du vu dans le corps dont il est question. C’est sur base de ces dernières considérations que l’on peut alors comprendre pourquoi Merleau-Ponty insiste tant sur le fait que l’ambiguïté constitutive de la vie perceptive ne relève pas seulement de la dimension perspectiviste du perçu, de la possibilité de l’illusion perceptive, etc., mais de l’épreuve que la perception fait de la contingence de sa possibilité interne, comme s’il y avait dans la perception, liée à sa genèse incessante, une instabilité, non quant au seul sens de ce qu’elle perçoit ou à la maîtrise de ce sens, mais quant à l’épreuve même qu’elle fait de ce que c’est que percevoir. Cette dernière thèse ne peut bien entendu manquer d’apparaître insensée pour toute réflexion sur la vie perceptive partant de l’assurance que le sujet a de son pouvoir de perception. Sur ce plan, l’acte perceptif est tout à fait distinct au plan eidétique de l’acte imageant quels que soient les multiples modes d’articulation entre ceux-ci. Mais il n’en va pas du tout de même lorsque la description de la vie perceptive tente de la saisir dans l’événement même de sa genèse corporelle. Il apparaît clairement alors que nous avons affaire à une perception qui est en train de se chercher elle-même, qui se cherche eidétiquement sur le donné même auquel elle se rapporte. Même si la maturation de la vie subjective aboutit à une subjectivité maîtrisant ses différents pouvoirs intentionnels, ne les confondant pas, étant capable de passer de l’un à l’autre, il reste que le propre de la perception humaine telle que la décrit Merleau-Ponty consiste précisément dans le fait qu’elle est toujours déjà encore habitée par l’énigme même de son advenue à soi. Sur un certain plan, la perception ne cesse d’entrer en possession d’elle-même. Mais sur un autre plan, cette même perception ne cesse de se chercher. L’hypothèse que nous développons est que c’est cette affectivité originaire interne à la genèse même de la perception qui est la condition de sa capacité à s’éprouver en contact charnel avec le perçu.

II. La texture imaginaire du réel

  • 9 Merleau-Ponty (M.), L’Œil et l’Esprit, Paris, Gallimard (« Folio/Essais »), 1964, p. 24.
  • 10 Cf. Merleau-Ponty (M.), Notes de cours. 1959-1961, Paris, Gallimard, 1996, p. 173.

11C’est fort de ces premières réflexions que nous pouvons nous approprier ici cette thèse centrale de Merleau-Ponty selon laquelle il y a une « texture imaginaire du réel9 ». La perception à l’état naissant dans le corps, dans le flou eidétique qui la caractérise, est nécessairement tapissée intérieurement d’un imaginaire. En ce sens, c’est précisément cette présence de l’imaginaire au cœur même de la vie perceptive qui atteste que cette vie perceptive n’est pas seulement celle d’un sujet assuré de la pure et simple possession de ses pouvoirs intentionnels. Sur un premier plan, il est évident que le sujet percevant ne peut manquer, pour entrer effectivement en possession de son pouvoir perceptif, de dissocier ce qui dans sa perception relève à proprement parler de la perception de ce qui n’en relève pas. De ce point de vue, l’imaginaire peut bien entendu rester présent dans la vie perceptive, ne fût-ce qu’en orientant l’acte perceptif du sujet de telle ou telle façon. Sans entrer bien entendu dans toute sa complexité, ce rapport de la perception à l’imaginaire ne peut convenir à l’interrogation que nous déployons ici dans la mesure où elle repose à nouveau sur l’idée que la perception n’est pas travaillée par l’énigme de sa genèse dans le corps, ce qui signifie encore que l’imaginaire ne tient aucun rôle dans l’épreuve que le sujet percevant fait de la densité charnelle de ce qu’il perçoit. Si, en sens inverse, nous ne partons plus seulement dans notre analyse d’un sujet qui serait toujours déjà installé dans la possession de ses pouvoirs intentionnels, mais d’un sujet qui est en train de corporellement naître à ces derniers, si nous partons autrement dit encore d’un sujet dont la vie perceptive est à l’origine brouillée eidétiquement, l’énigme de cette origine restant active en chaque perception, l’imaginaire prend une tout autre place. Cet imaginaire renvoie en effet à la genèse corporelle de la vie perceptive. En dernière instance, l’imaginaire au coeur de la perception renvoie en effet cette dernière à l’énigme même de sa genèse dans le corps et à l’énigme corrélative de l’intrusion originaire des réalités du monde dans la vie du corps10. L’imaginaire enfoui au plus profond de la vie perceptive est ainsi ce qui fait que celle-ci peut s’éprouver partie prenante de ce qu’elle perçoit, peut éprouver avec plus ou moins d’intensité son nouage corporel avec les choses.

A. L’imaginaire et l’épreuve affective du réel

12Il ressort de ces dernières considérations l’idée qu’une perception qui serait pour ainsi dire purement vidée de toute vie imaginaire ne pourrait pas se vivre comme étant en prise profonde avec la réalité même de ce qui est perçu, ne serait plus qu’une perception en prise avec des réalités apparaissant dans l’évidence même de leur propre sens, ces réalités se donnant corrélativement à une subjectivité assurée alors de l’évidence de ses pouvoirs intentionnels. Dans cette première perspective, la perception est bien en prise avec des objets transcendants, mais elle n’a en tant que perception aucune complicité intrinsèque, vitale, avec ceux-ci. Le sujet percevant est bien entendu affecté par ces objets selon la situation dans laquelle il se trouve et les intérêts qui sont les siens, mais il ne peut en aucune manière s’éprouver mis comme tel en jeu par ceux-ci. Comment pourrait-il l’être puisque la vie perceptive de ce sujet est décrite à partir de l’évidence de ses pouvoirs intentionnels ? Lorsque je perçois cet arbre sans être amené à éprouver dans mon acte perceptif même la genèse fiévreuse et inquiète de ma puissance voyante, je suis en prise avec quelque chose de réel qui m’affecte mais seulement à la surface de moi-même. En ce sens, loin que l’imaginaire soit ici ce qui déréalise le rapport du sujet à ce qu’il perçoit, il faut plutôt dire qu’il est constitutif de l’épreuve que celui-ci fait de son appartenance à ce qu’il perçoit, de son incarnation dans le monde, de son rapport de co-natalité avec les choses.

  • 11 Pour la question de cette béance dans la genèse des pouvoirs intentionnels du corps, je me permets (...)
  • 12 Pour l’enjeu de cette thèse du point de vue du rapport de Merleau-Ponty et Cassirer à la question (...)
  • 13 Merleau-Ponty (M.), Le visible et l’invisible, op. cit., p. 174.
  • 14 Ibidem, p. 175.

13Sans imaginaire, l’arbre perçu ne serait plus qu’un objet, c’est-à-dire un arbre se donnant dans l’évidence de son sens à une subjectivité assurée ou tentant de s’assurer elle-même, tentant, autrement dit encore, de refouler l’énigme de son originaire promiscuité avec les choses, l’énigme de leur violente intrusion dans la béance d’un corps devenant voyant11. En sens inverse, l’imaginaire présent dans la perception introduit dans le sens du perçu une énigme, une énigme consistant par exemple à savoir ce que c’est pour un arbre que de se rendre présent comme l’arbre qu’il est. Si, dans une culture donnée, la perception que les individus peuvent avoir des arbres dans la forêt est travaillée par tout un imaginaire collectif qui peuple celle-ci d’entités mystérieuses, si les arbres sont travaillés par cet imaginaire qui ne cesse de les faire vibrer de différentes façons possibles de se donner en présence, ce n’est pas, dans le plan d’interrogation où nous nous situons ici, pour inscrire dans la texture perceptive du réel quelque chose qui permettrait aux sujets d’échapper à ce que ce réel aurait de trop prégnant, de trop réel pourrait-on encore dire. D’un certain point de vue, cette thèse n’est bien entendu pas fausse. Elle est bien en prise avec une certaine forme d’articulation de l’imaginaire et de la perception qui est tout à fait légitime selon un certain plan d’analyse. Mais à ne nous en tenir qu’à ce dernier, nous nous rendons incapables de montrer en quoi cet imaginaire qui travaille le perçu, qui y introduit une énigme quant à sa façon de se donner en présence, est nécessaire à l’épreuve que les sujets font d’être en prise perceptive avec la densité charnelle de ce qu’ils sont en train de percevoir12. C’est pour cette raison que Merleau-Ponty affirme que l’imaginaire qui tapisse intérieurement la vie perceptive est constitutif de la densité du perçu : « A plus forte raison, la robe rouge tient-elle de toutes ses fibres au tissu du visible, et, par lui à un tissu d’être invisible13 ». Ce qui fait que les choses que nous percevons nous affectent charnellement et ne sont pas simplement des objets, c’est l’épreuve que nous faisons de l’énigme constitutive de leur façon d’apparaître, d’entrer en présence, d’habiter l’espace de leur manifestation. Suite à ses considérations sur ce fameux rouge qui est un fossile ramené du fond des mondes imaginaires, Merleau-Ponty peut ainsi écrire : « Entre les couleurs et les visibles prétendus, on retrouverait le tissu qui les double, les soutient, les nourrit, et qui, lui, n’est pas chose, mais possibilité, latence et chair des choses14 ». Une des implications de cette thèse est qu’il importe, pour intensifier l’épreuve que le sujet percevant fait de la réalité de ce qu’il rencontre, de sa densité charnelle, d’activer cet imaginaire qui tapisse originairement la genèse corporelle de la vie perceptive.

  • 15 Merleau-Ponty (M.), L’Œil et l’Esprit, op. cit., p. 22.
  • 16 Cf. Richir (M.), Phénomènes, temps et êtres. Ontologie et phénoménologie, Grenoble, Millon, 1987, (...)

14Lorsque je m’exerce à laisser la perception que j’ai de cet arbre qui est là devant moi être investie de toute cette latence que l’imaginaire peut y introduire, j’accrois l’épreuve que je ne cesse par ailleurs faire de mon nouage charnel à lui. L’apparaître de cet arbre est plus ou moins intensément travaillé par une énigme, non pas bien entendu celle concernant ce noyau de sens minimal qui fait que je ne confonds pas un arbre et une montagne, mais celle qui concerne le fait de savoir ce que c’est pour un arbre que d’habiter l’espace dans lequel il se trouve. La perception est toujours déjà habitée par cet imaginaire nécessaire à l’épreuve affective originaire qu’elle fait d’être en contact charnel avec les choses, mais cet imaginaire peut en même temps être plus ou moins neutralisé ou investi. Le fait de ne pas pouvoir percevoir clairement si cette masse sombre qui est là au loin dans l’obscurité est un jeune peuplier ou un poteau électrique relève d’une problématique perceptive qui dans un premier temps semble de nature purement gnoséologique, mais cette instabilité investie par l’imaginaire peut introduire une énigme profonde dans le sens de cet arbre que je perçois, dans sa façon, vibrante de possibles, de cristalliser de la visibilité, de polariser l’espace, autrement dit encore, d’habiter l’énigme de son « essence charnelle15 ». Même lorsque je perçois un arbre qui n’a rien de la forme longiligne d’un peuplier et encore moins de celle d’un poteau électrique, une vie imaginaire vient travailler de l’intérieur sa façon de se donner en présence. C’est pour cette raison qu’il ne peut être question de se contenter de dire qu’il y a telle ou telle façon particulière pour cet arbre d’entrer en présence. Dans le cadre de la réflexion menée ici, il s’agit plutôt de mettre en évidence au cœur de chaque arbre apparaissant la présence d’une énigme qui fait que dans la façon particulière qu’il a de se donner je fais l’épreuve sensible, nourrie intérieurement par l’imaginaire, de la présence latente en lui d’autres façons possibles de se donner comme un arbre, lesquelles ne se seront peut-être jamais données et ne se donneront peut-être jamais en présence perceptive. C’est bien en ce sens que l’on peut avec Marc Richir parler du « pouvoir poétique et onirique de la chair16 », dont nous montrons ici que son enjeu fondamental n’est pas seulement celui de l’ouverture indéfinie du sens, mais celui encore de l’intensification de l’épreuve charnelle que le sujet fait de la densité même de ce qu’il est en train de percevoir.

  • 17 Cf. Merleau-Ponty (M.), Le visible et l’invisible, op. cit., p. 229.
  • 18 de Saint-Aubert (E.), Du lien des êtres aux éléments de l’être, op. cit., p. 191. Ce qui ne signifi (...)
  • 19 de Saint-Aubert (E.), Du lien des êtres aux éléments de l’être, op. cit., p. 191.
  • 20 Cf. ibidem, p. 211-320.

15C’est pour cette raison que la table sur laquelle je mange perd chaque fois en densité perceptive lorsque son sens même de table ne se donne plus dans ma vie comme une énigme. Le fait par exemple que cette table soit celle qu’utilisait mes grands-parents dans un tout autre contexte compte à l’épreuve charnelle que j’en ai. Travaillée par ce passé qui nourrit l’investissement imaginaire que j’en fais, cette table se donne sensiblement à moi dans l’énigme de son essence charnelle. Sa façon ici et maintenant d’être table renvoie, du sein même de sa donation sensible nourrie d’imaginaire, à ces indéfinies façons pour la table de se « tablifier17 ». Mais il en va de même pour toute table, de la plus prégnante d’un passé ou de la plus quelconque. L’imaginaire peut à chaque fois être au travail. Plus nos perceptions sont dépouillées de cet imaginaire constitutif de l’essence charnelle du perçu, plus l’épreuve affective de sa réalité s’affaiblit. Il y a ainsi une façon de tenter de dépouiller la perception de cette latence immaîtrisable de l’imaginaire en elle qui revient à désolidariser le sujet percevant de ce qu’il perçoit. Là où Sartre dépouille la structure eidétique de la perception de toute composante imaginaire, « l’auteur de l’Œil et l’Esprit voudrait au contraire montrer que l’onirisme joue un rôle déterminant dans l’édification et la solidité de notre lien au réel, écrit Emmanuel de Saint-Aubert, et qu’il intervient dans la moindre perception, au pivot même de sa réussite18 ». C’est pour cette raison que la perception que je peux avoir d’une situation donnée génère d’autant plus en moi le sentiment d’être en présence d’une situation réelle et pas seulement en présence d’une situation représentée que cette perception s’éprouve être en prise avec des réalités dont le sens, tout en étant bien entendu minimalement identifiable sur un certain plan, se donne en même temps sur un autre plan comme une énigme phénoménologique, est travaillé par une latence originaire qui est celle précisément de l’imaginaire : « L’onirisme est ainsi essentiel à la chair, entendue comme adhésion à l’être, écrit encore Emmanuel de Saint-Aubert, et le réel possède une texture imaginaire qui est moins un tissu de fantasmes que le vêtement de la foi perceptive19 ». Il importe de prendre toute la mesure de cette thèse que les travaux très importants menés par Emmanuel de Saint-Aubert parviennent à mettre en évidence dans l’itinéraire de Merleau-Ponty, notamment dans le rapport de celui-ci à des auteurs comme Bachelard, Breton, Claudel, etc., cette problématique de l’imaginaire étant profondément apparentée à la compréhension merleau-pontienne de la chair comme union des incompossibles, comme coexistence dans le conflit20.

  • 21 Merleau-Ponty (M.), L’institution. La passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-1955), P (...)

16C’est pour cette raison encore que même les rêves que nous faisons en dormant sont chez Merleau-Ponty constitutifs du pouvoir que le sujet percevant a de s’éprouver en contact charnel avec ce qu’il perçoit : « Notre vie réelle, en tant qu’elle s’adresse à des êtres, est déjà imaginaire. [...] Il y a donc un onirisme de la veille, et inversement un caractère quasi perceptif du rêve – Le mythique21 ». Dans cette perspective, un sujet qui ne serait plus capable de laisser le sens de ce qu’il perçoit être investi par les énigmes les plus profondes du psychisme, par la vie sauvage d’un imaginaire nocturne, ne peut pas être non plus un sujet capable d’éprouver dans sa vie perceptive ce nouage originairement affectif du voir et du vu, la chair même du voir et du vu, ce nouage plus profond que tout rapport de corrélation intentionnelle ou de transaction pragmatique d’un organisme avec son environnement. Cet imaginaire qui habite le corps vivant et qui ne cesse de déstabiliser le sens même de ce qui apparaît est ce qui permet au sujet de s’éprouver en contact réel avec l’ici et maintenant de la situation perceptive qu’il est en train de vivre. En sens inverse, lorsque le sujet ne vit plus de façon assez forte sa perception comme étant de l’intérieur travaillée par une vie imaginaire, cette dernière est bien entendu toujours là, mais elle parvient de moins en moins à agir sur l’épreuve affective que le sujet fait de la densité charnelle de ce qu’il perçoit. C’est ainsi que je pourrais très bien avoir avec cette table dans mon salon un rapport perceptif tel que celle-ci se donne à moi sans véritable densité perceptive. Je pourrais faire de cette table le support de toute une vie imaginaire transportant ainsi celle-ci dans les profondeurs du passé d’où elle provient ou encore en imaginant la façon dont elle se donnera lorsque la famille se sera agrandie. Mais il se peut que ces investissements imaginaires restent pour ainsi dire à la surface de la table perçue et ne fassent en ce sens qu’enfoncer plus encore la simple perception que j’ai de cette dernière dans sa plus plate factualité. De la même façon, je peux très bien investir imaginairement les gestes perçus de ce directeur harcelant son employé, sentir que les gestes spécifiques qu’il a rappellent imaginairement tel personnage de fiction sans que cette vie imaginaire entre véritablement pour autant dans l’épreuve perceptive que je fais de celui-ci. C’est pour cette raison qu’il ne suffit pas que la perception que nous avons de nos situations soit entourée d’imaginaire pour que cette perception soit intérieurement travaillée par celui-ci. Encore faut-il que cet imaginaire soit accueilli par une culture de la vie perceptive qui se laisse intérieurement contaminer par cet imaginaire au lieu de le laisser affaiblir l’épreuve que le sujet fait de la densité charnelle du perçu. Lorsque l’imaginaire est dissocié de l’épreuve affective originaire de la genèse du voir dans le corps, il se trouve dans l’impossibilité d’entrer en profondeur dans la vie perceptive et contribue en ce sens davantage à désincarner les sujets qu’à les incarner.

B. L’énigme imaginaire du sens et l’incarnation du sujet

17On se trompe donc en pensant que l’imaginaire qui tapisse intérieurement la perception a comme seule fonction d’ouvrir le champ des possibles, étant entendu implicitement alors que la perception quant à elle met le sujet percevant à l’épreuve d’une situation réelle, à la limite trop réelle. En dépouillant la vie perceptive de sa mouvance imaginaire, c’est bien à une véritable désincarnation du sujet percevant que nous procédons. Corrélativement, nous affaiblissons l’épreuve affective que celui-ci fait d’être en présence d’une situation qui a une véritable densité charnelle. Plus l’essence charnelle du perçu est ouverte, énigmatique, plus la présence de ce perçu est dense, vaut pour lui-même et s’empare ce faisant du regard. Le perçu ne se donne pas seulement alors comme le simple exemplaire d’une réalité générale. C’est ainsi que l’on pourrait montrer qu’un certain usage purement fonctionnel de la perception dans nos sociétés ne peut conduire le perçu qu’à perdre en densité charnelle. On perçoit des situations réelles, mais ces situations réelles sont dépourvues, dans leur façon d’apparaître, de toute densité. Bien entendu, le spectacle d’une situation de grande violence peut profondément bouleverser le sujet percevant, mais cela ne signifie pas que l’apparaître même de cette situation a une grande densité. Moins la situation est habitée par l’énigme de son mode d’entrée en présence, moins elle est dense. C’est précisément pour cette raison que des situations perceptives dont la tonalité affective est trop évidente, trop massivement présente, sont des situations en voie de perdre leur densité charnelle, en voie de disparaître derrière le sens au moyen duquel nous les visons. Il y a une certaine façon de définir la perception comme ce qui met le sujet en contact avec des choses réelles qui oblitère complètement le fait qu’une perception dont la texture imaginaire intérieure est affaiblie ne s’éprouve plus avec la même intensité en contact charnel avec le perçu. Lorsque la perception ne se rapporte plus qu’à des objets dont l’énigme est minimale, ces objets se donnent bien entendu comme réels, mais l’apparaître de ce réel-là est dépourvu de toute véritable densité affective, ne renvoie pas pleinement l’acte perceptif à l’énigme de sa genèse dans le corps.

18Si la perception que l’on a de l’être humain est une perception dont la densité charnelle est pour ainsi dire maximale, si le corps de l’être humain est en ce sens ce qu’il y a au plan phénoménologique de plus densément réel dans le monde, c’est dans la mesure précisément où sa façon de se donner à percevoir est toujours encore celle d’une énigme. L’apparaître de l’humain est celui en effet d’une énigme profonde qui accroche mon regard, qui renvoie mon regard à l’énigme de sa propre genèse dans le corps. La perception du corps humain, parce qu’elle est précisément la perception d’une énigme radicale, incarne le sujet percevant, intensifie l’épreuve qu’il fait de la genèse corporelle de ses pouvoirs. En sens inverse, toute tentative pour dépouiller le corps humain de son énigme revient à désincarner le sujet percevant, c’est-à-dire à affaiblir l’épreuve qu’il fait de la densité charnelle du réel. Un tel dépouillement de la texture imaginaire de la perception ne peut bien entendu être absolu dans la mesure où cet imaginaire est constitutif de la genèse même de l’adhésion originaire du voyant au vu. Lorsque, pour des raisons psychiques très graves, le corps du sujet ne sait plus faire avec cet imaginaire qui sourd de la genèse corporelle du voir, c’est le sentiment même d’être en prise perceptive avec du réel qui est mis à mal. Ce sujet continue à percevoir des objets réels, mais affectivement fantomals, si bien qu’une certaine forme d’hallucination perceptive peut être comprise comme une tentative bien entendu à l’impossible pour donner à une sensibilité presque totalement dépouillée de sa texture imaginaire intérieure quelque chose qui puisse remplacer le grain perceptif défaillant, sa densité, qui vaille affectivement comme un véritable réel, comme un réel qui, dans l’opacité de son énigme, s’impose à lui, l’interpelle singulièrement. Ne pouvant le faire ici dans le détail, il faudrait dans la même perspective rendre compte de l’importance que peut avoir pour des personnes dont les souffrances psychiques profondes impliquent un déficit dans leur capacité à s’éprouver en prise charnelle avec le perçu la possibilité de faire des expériences de théâtre où ils apprennent ou réapprennent peu à peu à laisser leur corps être habité de la latence constitutive de la vie imaginaire. Lorsque un sujet n’est plus capable de jouer avec son corps, de l’éprouver capable d’une multitude de gestes, de mouvements inouïs, d’intonations et de gestes qui surprennent, quand donc le pouvoir de se mouvoir de ce corps n’est plus habité de la puissance de l’imaginaire, c’est le contact charnel de ce corps avec son environnement réel qui est mis à mal. En sens inverse, c’est bien cet imaginaire qui est le cœur battant du schéma corporel qui permet au sujet de s’éprouver en prise charnelle avec ce qu’il perçoit.

19L’hypothèse que nous déployons dans cet article est que le perçu n’est susceptible de toucher en profondeur le sujet percevant, de l’interpeller, de le convoquer, que si son sens est habité par une indépassable énigme. Si je crois tout savoir de ce que c’est pour un arbre que d’apparaître comme arbre, si le mode de donation de celui-ci, sa façon d’habiter l’espace n’est pas travaillé par une latence originaire, aucun arbre ne peut venir m’interpeller en profondeur, aussi magnifique ou dégradé soit-il. Je serai alors atteint par le contenu de ce que je perçois, mais non par sa densité charnelle. Aussi affecté puis-je être par ce que je perçois, ma perception glisse alors sur le perçu, n’entre pas en lui, ne se laisse pas prendre par lui, si bien, précisément, que je pourrais avoir tendance à accroître ma réaction émotionnelle pour tenter de redonner illusoirement de la densité au perçu. Dans une culture où l’imaginaire pour ainsi dire s’autonomise et travaille de moins en moins de l’intérieur le corps et la vie perceptive des individus, il faudrait donc aller toujours plus loin dans la violence du contenu pour redonner de la chair au perçu. Du point de vue d’une situation d’injustice que je suis en train de percevoir, la conséquence de l’hypothèse que nous sommes ici en train de développer est bien au contraire que seule une déstabilisation imaginaire de cette situation perçue, c’est-à-dire l’épreuve de sa latence constitutive, peut accroître l’épreuve que je fais de mon nouage charnel à celle-ci, peut accroître la force de sa présence. Ce n’est pas la violence du contenu de l’injustice perçue qui fait varier la densité de l’épreuve affective que nous faisons de sa réalité. C’est pour cette raison que toute exhibition du réel dans ce qu’il a de plus cru, loin de le densifier, l’irréalise, fait tendanciellement diminuer sa densité au profit du seul sens au moyen duquel nous le visons. Au plan d’une réflexion sur l’usage de la perception dans le processus d’une mobilisation des sujets par rapport à des problèmes sociaux, il est donc essentiel que des dispositifs soient mis en place pour accroître la contamination intérieure de leur perception par de l’imaginaire. Il faut par exemple que je puisse percevoir ce directeur en train de harceler son employé d’une façon qui me fasse éprouver dans les gestes qui sont les siens, non pas seulement leur factualité identifiable comme gestes de harcèlement, mais leur latence imaginaire. Je ne suis plus seulement alors en présence de gestes visés comme étant harcelants, mais en présence de gestes en train de se faire harcelants, en train d’habiter l’énigme de leur propre mode d’entrée en présence. C’est précisément lorsque je suis amené à percevoir les gestes de ce directeur comme habités de toute cette latence imaginaire nourrie au passé, aux fictions, aux témoignages, etc., que je m’éprouve en présence d’un apparaître qui ne cesse de se chercher, en présence d’une énigme qui intensifie en moi l’épreuve affective originaire du nouage charnel du voir et du vu, en présence donc d’une énigme qui m’incarne en me mobilisant. En sens inverse, lorsque l’ancrage corporel de la vie imaginaire est dénié, cet imaginaire ne peut que flotter au-dessus du perçu, affaiblir sa densité charnelle. Il y a ainsi un rapport profond dans nos sociétés entre une fascination pour l’exhibition du réel dans ce qu’il a de plus violent et une fascination envers le pouvoir que l’imaginaire a de nous faire évader de celui-ci. Ces deux dimensions sont corrélées, si bien qu’un même déni de la texture imaginaire intérieure de la perception, ce déni impliquant un déni du corps, conduit tout autant à un investissement désimaginarisé de la crudité du réel qu’à l’investissement d’un imaginaire absolument déconnecté du réel. La perte de l’imaginaire comme l’autonomisation de l’imaginaire renvoient ainsi à un déni de la vulnérabilité originaire du corps tout autant qu’à un déni de la densité charnelle du perçu.

C. La singularité du perçu et son rayonnement

  • 22 Cf. Merleau-Ponty (M.), Notes de cours. 1959-1961, op. cit., p. 173.

20Il ne peut en ce sens être question de réduire la question de la mobilisation de l’imaginaire dans la vie perceptive à un usage purement sémantique permettant de complexifier ou reconfigurer l’identification d’une situation particulière donnée, d’y introduire ou d’y réveiller de l’autrement possible, différents avenirs possibles. Ces différents usages de l’imaginaire sont bien entendu tout à fait essentiels au déploiement de la vie subjective. Dans le cadre de cette contribution, il s’agit de montrer que l’imaginaire au cœur de la vie perceptive a encore comme fonction, non pas seulement de refigurer la situation du sujet ou encore de l’en dégager, mais de l’engager affectivement, d’accroître l’épreuve affective qu’il fait de la densité charnelle de cette dernière. Indépendamment du fait qu’un certain usage de l’imaginaire et de l’épreuve affective que cet usage implique peut participer, comme Roland Breeur le montre dans ce volume, à un véritable déni de la résistance du réel, indépendamment encore du fait qu’un certain usage de l’imaginaire est destiné à suturer la béance du sens plutôt qu’à lui donner la consistance d’une énigme, il est de la plus grande importance ici de bien saisir que cette « chair de l’imaginaire22 » dont parle Merleau-Ponty, n’ouvre les horizons du sujet percevant qu’en lui permettant en même temps de s’éprouver interpellé, mobilisé, par la singularité de la situation effective qu’il est en train de percevoir. Ce n’est donc que si la perception des gestes de harcèlement de ce directeur est habitée par cette vie imaginaire qui me rend sensible à l’énigme même de leur présence que ceux-ci prennent une véritable consistance singulière qui m’interpelle perceptivement, qui me noue charnellement à eux.

  • 23 Cf. Bimbenet (E.), Nature et humanité, op. cit., p. 233-246.

21Lorsque la perception que j’ai de cet arbre-ci se développe sans que l’énigme de son essence charnelle soit imaginairement investie, nous avons précédemment montré que je suis alors en prise avec un arbre dont la réalité particulière ne renvoie au sens de l’arbre en général que comme un cas particulier renvoie à sa règle générale. Il n’est pas possible dans cette perspective de dire que l’épreuve sensible que je fais de cet arbre-ci génère en moi l’épreuve affective d’être véritablement ouvert à tous ces autres arbres que je pourrais percevoir. Ces arbres ne sont en effet unis les uns aux autres que de l’extérieur, c’est-à-dire par leur unité commune de sens, mais non pas de l’intérieur de chacune de leur donation sensible. Même si la perception que j’ai de cet arbre-ci peut modifier l’approche perceptive que j’aurai par après de cet arbre-là, cette variation possible n’est pas éprouvée en un sens affectif fort au moment où je suis en train de faire l’épreuve de la présence de l’un d’eux. Or, c’est précisément ce qui se passe lorsque la perception est tapissée intérieurement par de l’imaginaire et que nous sommes ce faisant affectés par l’essence charnelle des choses, par le sens énigmatique de leur apparaître. Cet imaginaire qui est au cœur même du nouage originaire du sensible et du sens, non pas ici sur le mode de leur harmonisation schématique, mais sur le mode simultané de l’excès du sens sur le sensible et de l’excès du sensible sur le sens, fait que la perception que j’ai de cet arbre est affectée intrinsèquement de la variabilité possible du sens de l’arbre, de la variabilité de sa façon d’habiter l’énigme même de son apparaître. Que la perception de cet arbre-ci ne se produise pas seulement de façon temporalisante et spatialisante mais secrète affectivement du temps et de l’espace, dynamise la vie même du sens, est lié du point de vue que nous prenons ici à la texture imaginaire des essences charnelles, au fait que la perception de cet arbre-ci, lorsque son sens se donne comme une énigme, communique sensiblement, de l’intérieur même de la chair de l’imaginaire, avec d’autres façons possibles d’habiter la même énigme23. Nous dirons encore que cet arbre-ci vibre de tous ces arbres possibles qu’il implique en sa générativité imaginaire. Ceux-ci ne sont plus alors reliés les uns aux autres par la seule transcendance de leur sens commun. Le sujet ne peut s’éprouver perceptivement interpellé par la réalité même du perçu qu’en étant ouvert, dans l’épreuve de sa donation sensible, à la façon dont l’énigme de son sens peut se déployer ailleurs et autrement. Cette situation d’injustice ne peut perceptivement m’interpeller et potentialiser un engagement de ma part qu’en me rendant déjà affectivement solidaire de ces autres situations d’injustice que je pourrais percevoir. Ce n’est que lorsque la perception est dépouillée de sa texture imaginaire qu’elle ne délivre plus que des réalités qui, tout en partageant la facticité d’un même monde, ne communiquent plus intérieurement les unes avec les autres, ne rayonnent plus. Je ne peux donc être affecté perceptivement par la densité charnelle de cette situation-ci que si cette dernière m’inscrit, de l’intérieur même de son énigme, dans un mouvement d’engagement plus ample. Chaque situation perceptive, lorsque le sujet s’engage dans sa profondeur, s’ouvre, de l’intérieur même de sa donation singulière, aux autres.

22Mais cette thèse implique tout aussi bien en sens inverse qu’il ne peut y avoir d’épreuve sensible de la généralité même de la situation que nous percevons que dans le mouvement par lequel nous nous laissons prendre absolument par la présence de ce qui se donne à nous ici et maintenant. Dans cette perspective, la dynamique originaire de la vie perceptive implique une intensification du présent, laquelle fait que la situation que je vis n’est pas seulement un simple cas particulier, mais ce qui se laisse éprouver dans la réalité de sa singularité charnelle, ce qui m’interpelle directement, pour soi-même, ce qui m’incarne dans l’ici et maintenant absolu de sa donation. Corrélativement, sur un second plan, cette même dynamique originaire de la vie perceptive est ce qui ne cesse de dilater ma vie, de la pousser à transgresser la frontière des situations particulières. Lorsque la texture imaginaire de la perception est trop peu investie et que celle-ci n’a plus tendanciellement affaire qu’à des objets, cette tension entre l’extrême singularité de la situation présente et sa généralité, qui est l’une des définitions possibles de la chair merleau-pontienne, s’en trouve affaiblie. Le passage du particulier à l’universel ne passe plus vraiment par la profondeur même du singulier. Il y a en ce sens un rapport entre cet affaiblissement de l’épreuve charnelle du perçu et cette dialectique abstraite qui nous fait osciller d’une attention exclusive au particulier à une attention exclusive au général. Lorsque le sujet ne parvient plus à laisser sa perception être contaminée de l’intérieur par un imaginaire potentialisant, ouvrant le sens, il perd donc sur les deux plans. Il perd sur le plan de sa capacité à s’enraciner dans l’ici et maintenant d’une situation particulière qui l’interpelle dans sa plus grande singularité et il perd sur le plan de sa capacité à s’éprouver partie prenante d’un monde toujours plus large. En sens inverse, tentant de compenser ce déficit de profondeur au sens fort où l’entend Merleau-Ponty, ce sujet peut tenter de retrouver illusoirement ce contact charnel avec le réel même des situations qu’il vit en accentuant le sentiment d’être absolument pris par ce qui présentement se donne à lui ou en sens inverse en accentuant ce sentiment de devoir toujours être ailleurs et autrement. C’est en ce sens qu’une certain trouble de la perception de nature maniaco-dépressive, le regard du sujet oscillant entre une extrême fixité et une extrême volatilité, renvoie à cette désaffection de la chair de l’imaginaire. Le sujet ne parvient plus à véritablement accueillir ce vide originaire en son corps, ce vide tapissé à l’intérieur d’imaginaire en lequel ne cesse de se nouer sa pesanteur et sa légèreté, son pouvoir de s’enraciner et son pouvoir de se déplacer.

III. Perception et vision

23Si la perception a besoin d’être tapissée intérieurement d’imaginaire pour générer dans la vie du sujet l’épreuve affective d’un contact charnel avec le perçu, la question qui ne peut manquer alors de se poser à nous est de savoir si une telle analyse ne doit pas être davantage complexifiée, notamment en montrant comment l’imaginaire dont il est ici question, tout en potentialisant la vie perceptive, est lui-même potentialisé par le visible. Nous avons montré que le brouillage eidétique originaire de la perception et de l’imaginaire implique que ces deux pouvoirs ne cessent de se potentialiser l’un l’autre. Mais c’est dire alors que la perception ne peut manquer à son tour d’être dotée d’un pouvoir de nourrir et d’incarner la vie imaginaire. Il va donc s’agir ici de montrer que la perception peut, dans certaines conditions, être amenée à se déployer d’une façon telle que l’épreuve affective qu’elle fait de la densité charnelle du perçu n’est pas seulement nourrie par de l’imaginaire, mais est générée directement par la structure même du champ perceptif, cet événement que nous définirons comme étant celui de la vision fortifiant en retour l’ancrage de l’imaginaire dans la vie perceptive, accroissant le pouvoir que l’imaginaire a de nourrir la foi perceptive. Dans un premier temps, nous avons montré que la présence de toute situation perceptive peut être rendu énigmatique par l’investissement imaginaire qui ne cesse de façon plus ou moins intense de s’y produire. Même si je suis confortablement installé sur la terrasse de ce restaurant de haute altitude pour regarder cette montagne devant moi qui se donne de loin dans ses aspects les plus paisibles, la perception que j’en ai est imaginairement travaillée par ces autres façons qu’elle pourrait avoir de se donner, par exemple à celui qui la gravit et est surpris par une tempête, par cet ermite qui s’y est retiré, par cette peuplade qui y adore une divinité. Dans cette perspective, c’est bien l’investissement imaginaire du sens énigmatique de la montagne qui, selon son intensité et sa façon d’habiter l’intimité corporelle de ma vie perceptive, accroît l’épreuve affective que je fais de sa densité charnelle. Toutefois, cet investissement imaginaire est susceptible de se déployer dans toute perception de montagne, de la plus grandiose à la plus quelconque. Or, il existe des montagnes, par exemple la montagne Sainte-Victoire pour Cézanne, dont la configuration, si on s’y ajuste perceptivement, est susceptible d’accroître de façon bouleversante l’épreuve affective de sa réalité. Il importe donc dans un second temps de montrer de quelle façon l’acte perceptif peut être radicalement interpellé par la façon dont le visible le renvoie de lui-même à l’énigme de sa genèse corporelle.

A. L’événement de la vision

  • 24 Merleau-Ponty (M.), L’Œil et l’Esprit, op. cit., p. 32.
  • 25 Cf. ibidem, p. 28-29.
  • 26 Ibid., p. 81.

24Même si la perception est toujours déjà travaillée par de l’imaginaire, il va donc s’agir ici de faire droit à une situation perceptive dont la singularité phénoménale est pour ainsi dire extrême et génère un événement dans la vie du sujet, un événement que nous qualifierons de vision au sens fort. La façon dont cette montagne se donne alors à moi est si densément énigmatique qu’elle active comme jamais l’épreuve affective originaire de la genèse du voir dans le corps. Le nouage originaire du voir et du vu est ici vécu de façon incandescente et c’est bien en ce sens que Merleau-Ponty peut écrire que, apportant son corps, « la vision du peintre est une naissance continuée24 ». Tentons de déployer les enjeux de cette distinction entre par exemple la simple perception d’une montagne, laquelle peut bien entendu se déployer selon différents niveaux de vie intentionnelle et être habitée de différents types d’intérêts, et cette expérience par laquelle nous nous vivons en présence d’une montagne qui, par des moyens visibles et rien que visibles pour reprendre la fameuse expression de Merleau-Ponty, est en train de se faire montagne sous nos yeux25. Ce n’est pas tous les jours et de n’importe quelle façon qu’un tel événement perceptif se donne à vivre. Il implique une certaine disposition de la part du sujet percevant et une certaine structure précise du champ phénoménal. Mettons entre parenthèses, pour simplifier, le fait que de l’imaginaire travaille de l’intérieur toute perception de montagne. Lorsque je suis simplement en train de percevoir une montagne, celle-ci se donne nécessairement comme cette montagne individuelle-ci et corrélativement comme une montagne parmi d’autres montagnes possibles. Le donné intuitif est nécessairement excédé par cette visée plus ou moins passive ou active de sens qui lui permet de se phénoménaliser comme l’apparaître de cette montagne-ci. Lorsqu’il y a vision, événement perceptif, cet excès reste bien entendu présent, mais tout se passe comme si cette invisibilité du sens se cristallisait tout entière dans la singularité absolue de cette montagne-ci, si bien que dans la perception de cette montagne, je vois la montagne, au sens très fort du terme, je suis atteint de façon purement perceptive par la puissance de ses « chiffres secrets26 ». Cette montagne devenant ainsi l’objet d’une vision semble contenir en elle avec une densité pour ainsi dire explosive toute la latence imaginaire susceptible de l’investir. Elle est elle et toutes les montagnes possibles en même temps. Du point de vue descriptif que nous prenons ici, ce n’est donc pas en étant décentrée imaginairement par l’altérité de toutes ces autres montagnes possibles que la montagne Sainte-Victoire rayonne. C’est bien plutôt en concentrant en elle cette altérité. En vertu de sa structure phénoménale, il y a densification extrême de son espace de manifestation.

  • 27 Cf. Merleau-Ponty (M.), L’Œil et l’Esprit, op. cit., p. 31.
  • 28 Cf. Merleau-Ponty (M.), L’Œil et l’Esprit, op. cit., p. 35.

25Il importe ainsi de bien saisir que, dans la vision, s’opère dans un premier temps une sorte de clôture de l’espace, d’inversion en tout cas de l’horizon qui n’est plus alors l’opérateur d’une ouverture, mais l’opérateur d’une fermeture. Sainte-Victoire vient s’emparer du sujet qui s’ajuste à elle, elle génère une fascination27. Tout dépend bien entendu des dispositions du sujet percevant, mais aussi de ces infimes variations de la lumière. Parfois la lumière n’est pas bonne et il ne se passe rien, aucune vision n’est possible, seulement une perception. Sainte-Victoire reste là au loin, montagne quelconque au sein d’un paysage harmonieusement articulé. Lorsqu’il y a vision, nous assistons donc à une sorte d’arrachement de la situation perceptive à la totalité du monde au sein de laquelle néanmoins elle continue de s’inscrire. Dans ce face-à-face fasciné entre la montagne et celui qui s’y éprouve naître à lui-même comme habité d’une vision, la montagne se fait chair, elle est une matérialité travaillée de l’intérieur par la genèse énigmatique de son propre sens. Une fois que j’ai vraiment vu une montagne, ma perception des autres montagnes ne peut manquer en ce sens de s’en trouver modifiée, comme si dorénavant cet événement, générant en moi l’appel à une sorte de fidélité corporelle à ce qui est ainsi advenu, me disposait à m’ajuster autrement à ces autres montagnes que je vais peut-être percevoir. C’est pourquoi, en un second temps, du dedans même de cette vision fascinée, c’est bien le désir du sujet de se mettre encore en prise avec cette même montagne et avec d’autres qui se trouve instauré. Dans ces autres montagnes que je percevrai, quelque chose comme la singularité d’une vision ne va plus cesser de se chercher en moi et dans la montagne, une singularité qui est en prise avec un espace fortement polarisé, avec un espace qui m’implique de façon radicale. Si Cézanne revient encore et encore peindre sa Sainte-Victoire, ce n’est pas parce qu’il échoue à la voir. C’est au contraire parce qu’il l’a vue, et que l’épreuve de ce miracle en appelle intrinsèquement tant à son renouvellement qu’à sa prolifération. L’incarnation de la montagne en tant que telle dans l’épreuve événementielle de la vision de Sainte-Victoire fait que la rencontre que j’en fais est habitée de la puissance de toutes ces autres montagnes que je pourrais percevoir et que d’autres pourraient percevoir. La singularité extrême de Sainte-Victoire, liée donc au fait que, pour tel sujet, c’est elle, absolument, et non une autre, qui génère cet événement de vision, est en même temps ce qui ouvre affectivement le temps et l’espace de ce sujet. Sainte-Victoire, dans sa plus singulière phénoménalité, donne à voir ce sens qu’elle partage avec les autres montagnes et ce faisant potentialise d’autres perceptions de montagne, nourrit le désir de laisser d’autres montagnes se donner à voir, se faire éprouver dans l’événement d’une vision28.

26Il ne s’agit donc plus ici de percevoir une montagne comme une réalité dont je saisis perceptivement le sens comme chacun le saisit. Il s’agit d’être convoqué par l’événement singularisant d’un sens qui m’appelle. Si cet événement peut être défini comme potentialisant, c’est dans la mesure où il inverse profondément le rapport entre ce qui est donné et le sens de ce qui est donné. L’événement de la vision met le sujet en prise avec un sens qui s’impose absolument à lui dans la texture sensible de la phénoménalité. Il y a de la montagne, et cette montagne se donne comme telle, elle vaut pour ainsi dire absolument, l’espace entre elle et le sujet ne pouvant plus à ce moment être vécu comme un espace neutre, indifférent à ce qui s’y passe. La montagne fait intrusion en moi, selon l’expression récurrente de Merleau-Ponty, elle bouleverse mon schéma corporel en y introduisant ses chiffres secrets, elle me singularise tout en m’enseignant d’elle-même l’énigme de son propre sens et en m’appelant à m’y ajuster encore et encore. Cette expérience bouleversante, bien entendu plus ou moins forte et confuse selon les situations, initie en moi un habitus perceptif spécifique qui m’engage désormais à tenter de chercher en chaque montagne, non pas seulement ce qui en elle est commun à toutes les montagnes, non pas seulement ce qui la particularise par rapport aux autres, mais ce qui, en elle, singulièrement, dans les profondeurs même de sa phénoménalité, manifeste de façon plus ou moins forte son être même de montagne. Avec Sainte-Victoire, je fais l’épreuve d’une montagne qui investit radicalement l’entre-deux de mon rapport à elle, qui me convoque. Toutes les montagnes ne sont pas Sainte-Victoire, mais la vision de Sainte-Victoire m’ouvre de l’intérieur même de la singularité absolue notre appartenance réciproque à ce qui en chaque montagne participe de façon plus ou moins forte à ce même rayonnement d’être. L’épreuve de la singularité radicale de cette montagne que je suis en train de voir ne peut manquer en ce sens d’accroître en retour cette vie imaginaire qui tapisse de l’intérieur la vie perceptive, d’accroître l’épreuve que je fais de la densité charnelle des montagnes que je perçois.

B. La nuit du corps et la vision

  • 29 Merleau-Ponty (M.), «L’homme et l’objet», conférence inédite de 1948 résumée par Daumas (J.-L.), in(...)
  • 30 Cf. de Saint-Aubert (E.), Du lien des êtres aux éléments de l’être, op. cit., p. 51.
  • 31 Merleau-Ponty (M.), L’Œil et l’Esprit, op. cit., p. 69.

27Selon l’hypothèse que nous développons dans cet article, une perception assurée de ses pleins pouvoirs perceptifs ne peut s’éprouver en contact charnel avec les choses. C’est dire que la perception ne peut devenir vision que lorsque se trouve intensément réactivée l’épreuve affective de sa genèse dans la nuit du corps. En 1948, dans sa conférence L’homme et l’objet, Merleau-Ponty utilise la notion de blessure et parle de ces objets de la peinture moderne qui saignent : « Dans un tableau moderne, au contraire, écrit Merleau-Ponty, les objets saignent, agressifs [...] cet objet [...] se retourne contre l’homme, le compromet et exerce sur lui une fascination menaçante29 », une fascination qui immobilise et qui contraint le corps à ne plus pouvoir s’éprouver comme d’emblée capable de mettre à distance ce qui se donne à lui. Ce corps peut tenter alors d’annuler fiévreusement cette promiscuité intolérable, cette violence chaotique, tenter d’ordonner ce qui se donne à lui selon le principe gestaltiste de l’unification du perçu par simple compossibilisation des perspectives30. Tout l’effort de Merleau-Ponty consiste alors à montrer qu’il y a une alternative à l’opposition abstraite entre le chaos originaire de la promiscuité et l’ordonnancement de phénomènes sensibles remplissant harmonieusement des visées de sens, entre la violence d’une présence intrusive intolérable et des visées de sens au sein desquelles ce qui apparaît apparaît toujours comme maintenu à distance. L’expérience de la vision consiste précisément à se tenir dans cette tension même entre une phénoménalité qui submerge et une phénoménalité assagie, apaisée, maîtrisée par un sujet assuré de son pouvoir perceptif, n’ayant plus affaire qu’à des objets. La vision ainsi entendue est l’expérience même du sens naissant dans la promiscuité intolérable du sensible. La montagne Sainte-Victoire, si on s’y ajuste, n’est ni un chaos, ni une réalité harmonieuse. Dans l’épreuve de vision qui en est faite, le conflit à l’œuvre dans sa phénoménalité même n’est pas annulé. Le sens qui en naît n’annule pas le conflit d’où il sourd, mais ne fait au contraire que l’activer. La montagne Sainte-Victoire se fait chair de façon éminente dans le regard du peintre Cézanne et dans notre propre regard si nous laissons la même structure phénoménale de cette montagne se donner comme telle à nous dans le tableau même du peintre31.

  • 32 Pour cette question, cf. l’ouvrage essentiel de Guiraud (J.), Cézanne. De l’inscrit à l’induit, Lo (...)
  • 33 Pour une réponse aux critiques que Derrida adresse à Merleau-Ponty dans Le toucher. Jean-Luc Nancy (...)
  • 34 Merleau-Ponty (M.), Le visible et l’invisible, op. cit., p. 321.
  • 35 Ibidem, p. 318.
  • 36 Cf. Merleau-Ponty (M.), L’Œil et l’Esprit, op. cit., p. 81.
  • 37 Cf. Merleau-Ponty (M.), La nature. Cours du collège de France, Paris, Seuil, 1995, p. 348.

28La synthèse perceptive détourne ici les principes de la Gestalt. Dans la montagne Sainte-Victoire, les contrastes des couleurs et des formes sont tellement forts et complexes que la perception ne peut plus structurer le donné sensible, du moins pour le sujet qui accepte de s’ajuster à ceux-ci, selon le principe de constitution des figures par assimilation ou compossibilisation32. Et c’est pour cette raison que Sainte-Victoire ne peut manquer d’être vécue par Cézanne comme s’introduisant dans son corps, c’est-à-dire comme venant bouleverser les modalités perspectivistes de constitution intentionnelle du perçu. Ce moment d’agression vient réveiller dans la corporéité ce moment radicalement nocturne d’une vie qui est assaillie par une intolérable promiscuité, autrement dit encore ce moment radicalement nocturne d’une vie qui naît à la perception mais sans pouvoir encore s’emparer de cette perception afin d’en faire l’instrument d’un libre ordonnancement des phénomènes. Mais du sein même de cette crise, ce corps réveillé en sa béance originaire par cette situation qui l’agresse et le fascine tout à la fois peut trouver les ressources pour laisser ce conflit avoir un autre destin que soit celui de n’aboutir qu’à un intolérable chaos, soit celui de se décharger dans une réconciliation apaisant les conflits, neutralisant les facteurs d’incompossibilisation de la situation. C’est ainsi que nous dirons que le corps éprouve avec une intensité affective radicale la genèse de la chair en lui en s’ajustant au devenir-chair de la montagne. Cézanne voit la montagne Sainte-Victoire lorsqu’il est suffisamment ajusté à elle, lorsque la lumière est assez bonne pour que les contrastes qui structurent sa phénoménalité soient à la fois à leur pleine puissance et à leur pleine subtilité. Celle-ci investit alors l’espace même qui tout à la fois la sépare et la relie au peintre. La montagne, dans sa plus grande altérité et étrangeté, se fait en même temps radicalement proche33. La montagne est là-bas, mais non au sens où le sont les objets que la perception ne constitue que selon les principes de la Gestalt. Elle est ici, mais non au sens où le sont les choses lorsqu’elles assaillent le sujet dans une promiscuité purement étouffante. Elle est là-bas et ici, elle est une « explosition stabilisée34 », un « champ en charge35 ». L’événement de la vision vient ainsi activer avec une intensité extrême le mouvement de genèse de la perception dans le corps36. Corrélativement, cette vision met le sujet en contact avec une réalité dont il saisit comme du dedans la puissance même de son apparaître. Faisant l’épreuve de l’intrusion de la montagne dans son corps, Cézanne fait en retour l’épreuve d’être plongé dans le cœur incandescent de son énigme, éprouve du dedans la puissance de son advenue. Activant avec une intensité extrême l’énigme de la genèse du voir dans le corps, Sainte-Victoire touche en ce sens au désir originaire qui habite la perception, à ce désir dont le site même se trouve dans cette béance originaire d’un corps en train de naître à ses pouvoirs, dans cette béance où un dedans se cherche fiévreusement dans un dehors et un dehors se cherche fiévreusement dans un dedans37. La vision de Sainte-Victoire, en intensifiant l’épreuve affective originaire de cette genèse du voir dans le corps, reconduit en ce sens le sujet percevant aux sources du désir, de sorte que cette montagne contient désormais quelque chose en elle de l’énigme de la vie la plus profonde du sujet. Une fois un événement de vision advenu, ce qui a été vu ne peut plus être vécu comme une réalité que je pourrais tenir à distance de l’intrigue radicale de ma vie.

  • 38 Merleau-Ponty (M.), Notes de cours. 1959-1961, op. cit., p. 174.

29Dans l’œuvre de Merleau-Ponty, l’expérience de Cézanne permet de saisir dans toute sa pureté le processus de genèse de cet événement que nous définissons comme celui de la vision au sens fort du terme. Toutefois une telle expérience ne relève pas seulement de la sphère de l’esthétique. Elle est susceptible de se déployer dans toutes les dimensions de l’existence. C’est ainsi qu’une situation très concrète d’injustice peut elle aussi devenir l’objet d’une vision. C’est ce qui se passe lorsque cette situation se phénoménalise selon toute une série de dimensions que je ne parviens pas à harmoniser selon le principe gestaltiste de la figure et du fond, c’est-à-dire en faisant passer davantage ceci à l’avant-plan et cela à l’arrière-plan. Il existe ainsi des situations dont la façon d’apparaître est porteuse d’un véritable conflit entre des aspects de celles-ci qui prétendent tous chacun à juste titre être l’aspect à privilégier, être l’aspect qui donne sa tonalité au tout. Une première façon de réagir à une telle situation consiste à fuir cette violence de la phénoménalité, à fuir ce qui introduit une inquiétude voire une angoisse dans l’épreuve que je fais de mon pouvoir perceptif. Je tente à tout prix d’harmoniser cette situation, autrement dit d’en faire l’objet d’une simple perception obéissant aux lois de la Gestalt. Une seconde façon de réagir consiste à laisser cette situation, si sa structure phénoménale le permet, devenir l’objet possible d’une vision. Dans ce dernier cas, il s’agit de se tenir dans une position telle que ce conflit entre ces différents aspects de la situation, au lieu de conduire au chaos perceptif, prend une consistance phénoménale telle que je m’éprouve être plongé dans le cœur incandescent de cette situation, en saisit le sens, non pas donc comme ce qui compossibilise ses aspects, mais comme ce qui fait coexister de façon simultanée ses incompossibilités. Je passe ainsi du perçu vécu comme union des compossibles au perçu vécu comme « coexistence des incompossibles38 ». Une telle expérience est bien entendu bouleversante dans la mesure où je m’éprouve ce faisant plongé comme pour la première fois dans le cœur vivant de l’injustice. Je suis pris absolument par ce à quoi je me rapporte, la singularité radicale de cet événement de vision intensifiant à son extrême l’épreuve affective que je fais d’être en prise avec la réalité même de l’injustice. Cette situation-ci, qui se donne par sa structure phénoménale précise comme l’objet d’une vision, concentre bien en elle, dans son absolue densité charnelle, toutes ces autres expériences d’injustice que je pourrais être amenés à percevoir. Elle me requiert absolument, mais m’ouvre simultanément, de l’intérieur même de sa donation, aux autres expériences d’injustice.

Conclusion

  • 39 Pour cette question, je me permets de renvoyer à Gély (R.), Rôles, action sociale et vie subjectiv (...)

30Il ressort des réflexions que nous avons menées dans cet article qu’il y a un usage de la perception susceptible d’accroître le pouvoir que les sujets ont de s’éprouver profondément interpellés par la réalité même des situations qu’ils rencontrent. Nous avons montré qu’un tel usage requiert que ne soit pas déniée la texture imaginaire de la vie perceptive, laquelle renvoie à l’énigme originaire de la genèse même de la perception dans le corps. C’est dire que le pouvoir que le sujet percevant a d’être véritablement affecté par la densité charnelle du perçu implique que sa vie perceptive ne se déploie pas seulement dans l’assurance de son pouvoir intentionnel, mais soit habitée de l’épreuve affective originaire de sa contingence. Chez Merleau-Ponty, cette affectivité originaire interne à la contingence même de la vie perceptive ne se comprend pas comme chez Sartre à partir de la question de son égologisation ou comme chez Henry à partir de la vulnérabilité radicale de sa force originaire39, mais à partir de son surgissement dans le corps. Un des résultats les plus importants de cette recherche est d’avoir montré que c’est bien en se laissant contaminer de l’intérieur par une vie imaginaire déstabilisant le sens même de la situation perçue que s’accroît simultanément le pouvoir que le sujet a de s’enraciner dans sa situation et celui de la dépasser. Il est également apparu que certaines situations perceptives ont une structure phénoménale telle que le sujet percevant s’y ajustant peut laisser advenir dans sa vie l’événement d’une vision au sens fort du terme, cette vision ayant comme caractéristique de singulariser radicalement la vie du sujet tout autant que de la dilater, d’accroître ce faisant sa force d’engagement par rapport à ce qui est perçu. C’est dire la nécessité qu’il y a pour notre époque de permettre aux sujets d’habiter l’énigme de la vie perceptive et comme l’écrit Merleau-Ponty d’apprendre à voir. En naturalisant la vie perceptive, en faisant comme si celle-ci était sans faille affective constitutive, c’est l’épreuve de la densité charnelle du perçu qui s’en trouve affaiblie et corrélativement le pouvoir que la subjectivité a tout autant de s’incarner dans la singularité de sa situation que de la dépasser.

31Le pouvoir de laisser sa vie perceptive être contaminée de l’intérieur par l’imaginaire tout comme le pouvoir de laisser sa vie imaginaire se densifier dans l’événement d’une vision sont des pouvoirs susceptibles d’être plus ou moins activés et des pouvoirs susceptibles d’être activés dans des conditions plus ou moins propices. La question qui se pose dès lors à nous est de savoir comment mettre en place des façons de donner à percevoir comme des façons de vivre l’imaginaire qui accroissent la disposition affective des sujets à se laisser interpeller profondément par la réalité même des situations qu’ils rencontrent. Par rapport à une société dont une des logiques fondamentales est celle de l’équivalence généralisée des objets et des situations, une telle logique ayant tout intérêt à affaiblir le nouage charnel du voir et du vu, à détruire cette tension interne à la chair même du perçu entre sa densité singulière et sa généralité, il est d’une grande importance de développer dans le quotidien même de nos vies une attention tout autant individuelle que collective aux conditions d’accroissement d’une perception véritablement vivante. Il est apparu dans cette recherche qu’une certaine façon de vivre la perception affaiblit l’épreuve affective que le sujet fait de la réalité même de ce qu’il rencontre. Pour résister à cette logique irréalisante de l’équivalence généralisée, il s’agit en ce sens de réfléchir aux dispositifs susceptibles de renvoyer la perception à l’énigme de sa propre genèse, de lui apprendre à naître encore et encore, d’accroître sa capacité à incarner et à mobiliser.

Notes

1 Barbaras (R.), De l’être du phénomène. Sur l’ontologie de Merleau-Ponty, Grenoble, Millon, 1991, p. 191.

2 Merleau-Ponty (M.), Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard (« Tel »), 1964, p. 184.

3 Merleau-Ponty (M.), Le visible et l’invisible, op. cit., p. 274.

4 Pour les travaux de Marc Richir concernant directement notre problématique, cf. Richir (M.), Phénoménologies en esquisses. Nouvelles fondations, Grenoble, Millon, 2000; Phantasia, imagination, affectivité. Phénoménologie et anthropologie phénoménologique, Grenoble, Millon, 2004. Cf. également la thèse remarquable de Popa (D.), L’imagination et le problème du sens, université de Nice Sophia-Antipolis, 2007.

5 Merleau-Ponty (M.), Le visible et l’invisible, op. cit., p. 193. Pour les enjeux de cette thèse pour le débat entre Henry et Merleau-Ponty, cf. Barbaras (R.), Le tournant de l’expérience. Recherches sur la philosophie de Merleau-Ponty, Paris, Vrin, 1998, p. 137-155.

6 Merleau-Ponty (M.), Le visible et l’invisible, op. cit., p. 193.

7 De Saint-Aubert (E.), Du lien des êtres aux éléments de l’être, op. cit., p. 182-183.

8 Cf. Merleau-Ponty (M.), Le visible et l’invisible, op. cit., p. 201.

9 Merleau-Ponty (M.), L’Œil et l’Esprit, Paris, Gallimard (« Folio/Essais »), 1964, p. 24.

10 Cf. Merleau-Ponty (M.), Notes de cours. 1959-1961, Paris, Gallimard, 1996, p. 173.

11 Pour la question de cette béance dans la genèse des pouvoirs intentionnels du corps, je me permets de renvoyer à Gély (R.), La genèse du sentir. Essai sur Merleau-Ponty, Bruxelles, Ousia, 2000, p. 27-74; cf. également Bimbenet (E.), Nature et humanité. Le problème anthropologique dans l’œuvre de Merleau-Ponty, Paris, Vrin, 2004, p. 263-273.

12 Pour l’enjeu de cette thèse du point de vue du rapport de Merleau-Ponty et Cassirer à la question de la perception expressive, je me permets de renvoyer à Gély (R.), Les usages de la perception. Réflexions merleau-pontiennes, Leuven, Peeters, 2005, p. 156-179.

13 Merleau-Ponty (M.), Le visible et l’invisible, op. cit., p. 174.

14 Ibidem, p. 175.

15 Merleau-Ponty (M.), L’Œil et l’Esprit, op. cit., p. 22.

16 Cf. Richir (M.), Phénomènes, temps et êtres. Ontologie et phénoménologie, Grenoble, Millon, 1987, p. 32.

17 Cf. Merleau-Ponty (M.), Le visible et l’invisible, op. cit., p. 229.

18 de Saint-Aubert (E.), Du lien des êtres aux éléments de l’être, op. cit., p. 191. Ce qui ne signifie bien entendu pas, comme le montre l’article de Daniel Giovannangeli dans ce volume, que Sartre ne déploie pas, mais à partir d’un autre plan, une réflexion sur les conditions d’intensification de l’épreuve perceptive de la transcendance du réel.

19 de Saint-Aubert (E.), Du lien des êtres aux éléments de l’être, op. cit., p. 191.

20 Cf. ibidem, p. 211-320.

21 Merleau-Ponty (M.), L’institution. La passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-1955), Paris, Belin, 2003, p. 194.

22 Cf. Merleau-Ponty (M.), Notes de cours. 1959-1961, op. cit., p. 173.

23 Cf. Bimbenet (E.), Nature et humanité, op. cit., p. 233-246.

24 Merleau-Ponty (M.), L’Œil et l’Esprit, op. cit., p. 32.

25 Cf. ibidem, p. 28-29.

26 Ibid., p. 81.

27 Cf. Merleau-Ponty (M.), L’Œil et l’Esprit, op. cit., p. 31.

28 Cf. Merleau-Ponty (M.), L’Œil et l’Esprit, op. cit., p. 35.

29 Merleau-Ponty (M.), «L’homme et l’objet», conférence inédite de 1948 résumée par Daumas (J.-L.), in La nef, (45) 1958, p. 150-151, p. 150. Cité in de Saint-Aubert (E.), Du lien des êtres aux éléments de l’être, op. cit., p. 215.

30 Cf. de Saint-Aubert (E.), Du lien des êtres aux éléments de l’être, op. cit., p. 51.

31 Merleau-Ponty (M.), L’Œil et l’Esprit, op. cit., p. 69.

32 Pour cette question, cf. l’ouvrage essentiel de Guiraud (J.), Cézanne. De l’inscrit à l’induit, Louvain-la-Neuve, Academia Bruylant, 2006.

33 Pour une réponse aux critiques que Derrida adresse à Merleau-Ponty dans Le toucher. Jean-Luc Nancy, je me permets de renvoyer à Gély (R.), «Le pli et le toucher à distance chez Merleau-Ponty», in Corman (G.), Laoureux (S.) et Pieron (J.) dir., Différence et identité. Les enjeux phénoménologiques du pli, Hildesheim, Olms, 2006, p. 141-160.

34 Merleau-Ponty (M.), Le visible et l’invisible, op. cit., p. 321.

35 Ibidem, p. 318.

36 Cf. Merleau-Ponty (M.), L’Œil et l’Esprit, op. cit., p. 81.

37 Cf. Merleau-Ponty (M.), La nature. Cours du collège de France, Paris, Seuil, 1995, p. 348.

38 Merleau-Ponty (M.), Notes de cours. 1959-1961, op. cit., p. 174.

39 Pour cette question, je me permets de renvoyer à Gély (R.), Rôles, action sociale et vie subjective. Recherches à partir de la phénoménologie de Michel Henry, Bruxelles, P.I.E. Peter Lang, 2007, p. 23-34; Id., «Immanence, affectivité et intentionnalité. Réflexions à partir du débat entre Sartre et Henry», in Études sartriennes, (13) 2009, p. 127-150.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2010

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