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Affectivité, imaginaire, création sociale

 | 
Raphaël Gély
, 
Laurent Van Eynde

Les passions imaginaires et la neutralisation du réel

Roland Breeur

Texte intégral

  • 1 Pascal (B.), Pensées, Paris, Seuil, 1962, fragment 551, p. 255.
  • 2 Alain, Propos sur le bonheur, Paris, Gallimard (« Folio »), 1985, p. 23.
  • 3 Sartre (J.-P.), Esquisse d’une théorie des émotions, Paris, Hermann, 1939, p. 42 et suivantes.

1Pascal, à l’instar de grand nombre de ses contemporains, se plaint des fourbes vertus qu’a l’imagination de corrompre notre rapport au vrai. Elle « grossit, dit-il, les petits objets jusqu’à en remplir notre âme par une estimation fantasque et par une insolence téméraire elle amoindrit les grandes jusqu’à sa mesure, comme en parlant de Dieu1 ». Car l’imagination se plaît à inverser l’ordre des choses et celui des valeurs qui gouvernent le monde. Et, comme le suggère Pascal, en ce que « les hommes prennent souvent leur imagination pour leur coeur », cette même inversion concerne de près nos émotions ou passions. Une passion me fait en effet apparaître l’objet comme affecté d’une valeur, d’un prix, d’une importance. En cela, elle « transfigure » l’objet, le rend désirable. Et elle use à cet égard de l’imagination pour évoquer des qualités d’objets par lesquels l’âme se sent attirée. Une des fonctions de la passion étant en effet de nous rendre l’objet plus grand, plus attrayant ou plus nocif qu’il ne l’est véritablement, elle s’impose en étroite alliance avec l’imagination, elle s’accomplit, comme conduite, en cohérence intrinsèque avec la fonction représentative de l’esprit. Comme l’écrit Alain, la passion a pour prétention de changer l’objet « par un travail intérieur qui est comme une poésie2 ». Ce travail est nécessaire afin d’accomplir cette inversion ou cette corruption de notre rapport au vrai. Il modifie et inverse la hiérarchie entre les liens qui nous unissent au vrai et au faux, à l’infini et au fini, à Dieu ou au monde. On finit par vénérer et adorer des choses insignifiantes, ou, à l’inverse, on abaisse le divin à une image à notre mesure. Dans le cadre des réflexions que nous allons ici développer, il importe de noter que cette inversion par l’imagination du rapport au vrai et cette complicité profonde entre cette dernière et les passions se retrouve, dans un contexte théorique certes fort différent, dans l’approche sartrienne de l’émotion. Il suffit de se souvenir de la tentative que Sartre fait de comprendre la nature de l’émotion comme une « transformation du monde » : la conduite émotive, dit-il, n’est pas effective, et n’a pas pour fin d’agir réellement sur l’objet en tant que tel. Elle cherche plutôt à « conférer à l’objet par elle-même et sans le modifier dans sa structure réelle une autre qualité » ou ce que Sartre appelle encore significativement « une moindre existence3 ». L’émotion se joue comme une comédie à laquelle on finit par croire et qui vise précisément une modification profonde de notre rapport au vrai, c’est-à-dire aux exigences du réel. Ce qu’elle vise avant tout, c’est en ce sens de supprimer l’obligation de répondre de manière adéquate et appropriée aux appels venant du monde. L’émotion impose une saisie de rapports nouveaux et d’exigences nouvelles. Dans cette perspective, c’est bien la conscience qui se transforme pour transformer l’objet.

2Dans le cadre des recherches qui sont menées dans cet ouvrage collectif sur les différentes formes possibles d’articulation du rapport entre l’affectivité, l’imaginaire et la création sociale, l’objectif de cet article est précisément de montrer de quelle façon un certain rapport à l’émotion que nous décrirons comme celui de la passion imaginaire a comme fonction d’opérer une neutralisation de l’épreuve affective que nous faisons de la résistance du réel. Si la capacité de création de l’individu passe immanquablement par son pouvoir de faire face au réel, nous allons montrer qu’il y a une forme de culture de la vie émotionnelle qui, loin de renforcer le pouvoir des individus à dépasser leur situation en l’assumant, opère un véritable neutralisation de ce réel et corrélativement opère un non moins véritable déni de la liberté. Il importe en ce sens d’être très attentif à ce qu’une certaine forme d’usage de l’émotion supposé nous mettre en contact avec nos ressources créatives les plus profondes ne génère en fait qu’un mouvement strictement inverse, à savoir un affaiblissement du pouvoir des individus à affronter de façon créative et surtout effective leur rapport au réel. C’est dans cette perspective que nous serons amenés à montrer qu’une certaine inflation contemporaine de discours et de pratiques centrés sur une certaine forme de revalidation émotionnelle des individus, ce que nous qualifierons plus loin de « thérapisme », loin de redonner les individus à eux-mêmes et ce faisant à la nécessaire épreuve que leur liberté a à faire de la résistance du réel, les conduit au plus loin d’eux-mêmes. Un des apports essentiels de la philosophie de Sartre à une telle interrogation est en ce sens de nous permettre de déconstruire cette reconduction de plus en plus forte aujourd’hui du pouvoir d’être soi des individus au creuset de leur vie émotionnelle, comme si le contact véritable de soi avec soi trouvait son site originaire dans la pure intimité, en fait alors purement imaginaire, de l’émotion. Comme nous allons le montrer, cette idée essentielle de Sartre selon laquelle l’émotion est une conduite émotionnelle et ne peut en ce sens être dissociée d’une certaine façon de rencontrer le réel nous conduit à développer l’hypothèse qu’il y a une forme de conduite, la passion imaginaire, qui ne peut qu’affaiblir la créativité des individus dans la mesure où elle vise à neutraliser complètement l’impact du réel sur leur vie. Si, dans un premier temps, on peut penser que l’émotion est bien au contraire ce qui atteste que le réel n’est pas là au loin, tenu à distance, mais ce qui nous atteint, dans un second temps, il s’avère que l’émotion ou en tout cas un certain usage de celle-ci a précisément comme fonction de neutraliser ce réel, de nous éloigner de son épreuve. Dans une première partie, nous allons montrer de quelle façon la philosophie de Sartre permet de construire une théorie des passions imaginaires comprises comme des dispositifs de neutralisation du rapport de la liberté à la transcendance du réel. Nous pourrons alors vérifier dans la seconde partie comment une certaine culture contemporaine de la vie émotionnelle relève d’un processus d’anesthésie généralisée des individus.

I. La dimension imaginaire de l’émotion

  • 4 Alain, Propos sur le bonheur, op. cit., p. 21.
  • 5 Ibidem, p. 131.
  • 6 Ibid., p. 132-133.
  • 7 Alain, Propos sur le bonheur, op. cit., p. 36.
  • 8 Ibidem, p. 44.
  • 9 Ibid., p. 129.

3Dans la perspective spécifique de l’interrogation sartrienne, la tâche immédiate de l’émotion est de transformer notre appréhension du sens du monde et des choses qui nous affectent. En modifiant notre conduite vis-à-vis du réel, on cherche à transformer le monde même, non plus de manière effective, mais de façon magique. Par les émotions, on vise à ainsi conjurer la présence des choses afin d’agir sur le mode même de leur apparaître. C’est dire encore qu’à la lueur de nos humeurs, l’apparition des choses est soumise à cette unique devoir de confirmer et de renforcer nos sentiments. On ne veut pas modifier la structure réelle des choses, mais leur structure phénoménale. Il est à noter que c’est bien ce qu’illustre la description que donne Alain des « mélancoliques ». Ceux-ci, dit-il, ne sont pas tristes parce qu’ils se sentent malades, mais deviennent malades à force de former des pensées tristes. Ils trouvent ainsi toujours des raisons pour se sentir humiliés, contrariés, infortunés ou sans remèdes : « Ainsi cette agitation des pensées ne sert qu’à rappeler leur attention sur l’état désagréable où la maladie les tient ; et dans le moment où ils argumentent contre eux-mêmes, et sont écrasés par des raisons qu’ils croient avoir d’être tristes, ils ne font plus que remâcher leur tristesse en vrais gourmets4. » Les pensées et raisonnements du mélancolique ne lui servent qu’à faire apparaître un monde entier qui confirme et illustre son état maladif, qui même exaspère ses « peines ». Tout le monde est contre moi, rien ne me réussit, ne cesse de clamer le mélancolique, je suis un raté, etc. Voilà bien ce qui caractérise « l’éloquence des passions ». Nous sommes en présence ici de toute une « fantasmagorie triste ou gaie, brillante ou lugubre, que nous déroule l’imagination selon que notre corps est reposé ou fatigué, excité ou déprimé5 ». Tout est interprété selon la tristesse, et celle-ci ne peut, en ce sens, qu’être amplifiée : « On dirait un peintre qui peindrait les Furies et qui se ferait peur à lui-même6 ». Dans une telle situation, l’imagination ne fait bien entendu que « gratter au bon endroit », elle est comme une irritation, une insomnie ou une folie. C’est parce que ma pensée « se scandalise de ne pas dormir quand elle le voudrait7 » qu’elle s’interdit le pouvoir de dormir. Ainsi, c’est parce que l’imagination ranime perpétuellement les mauvaises pensées qu’elle se condamne à la peine qu’elle cherche à surmonter. La « folle du logis » crée, entretient et exaspère des « maux imaginaires ». Ses pensées éloignent la guérison. « C’est l’imaginaire toujours qui est notre ennemi8 », elle investit un « cercle d’enfer ; mais c’est moi qui suis le diable9 ». De telles considérations dans leur version phénoménologique nous poussent ici à comprendre, non pas comment l’étroite alliance entre l’imagination et l’émotion nous fait prendre le semblant ou la pure apparence pour la réalité, mais plutôt comment elle nous contraint à transformer le sens même du réel. Mais comme nous allons le montrer, il y a plus encore. A mesure en effet que l’émotion se laisse emporter par l’élan imaginaire, elle ne peut manquer de s’irréaliser elle-même. Corrélativement, l’objet dont mon émotion cherche à transformer le sens et l’apparaître risque lui-même de s’irréaliser. Et cette irréalisation de l’objet impose en retour un bouleversement radical de la nature de l’émotion. Celle-ci se fait alors imaginaire.

A. La double néantisation de l’imagination

  • 10 Sartre (J.-P.), L’imaginaire, Paris, Gallimard (« Folio »), 1986, p. 214.
  • 11 Pour les enjeux de cette conception de l’imagination dans le débat entre Sartre et Merleau-Ponty, (...)

4Pour développer correctement cette question, il nous faut reprendre brièvement l’enjeu principal de l’approche sartrienne de l’imagination. Ce travail nous aidera à mieux comprendre le sort subi par les émotions en devenant des passions imaginaires. Posé rapidement, nous dirons ainsi que pour Sartre, une image est un acte et non une chose. Elle est conscience de quelque chose. Ce qui signifie que l’imagination n’est elle-même jamais une perception, même fausse. L’imagination ne voit pas des images, mais bien au contraire les forme. Dans la mesure où toute conscience est « intentionnelle » et vise par essence ce qui n’est pas de l’ordre de la conscience, une perception visera donc ce qui se donnera comme présence tandis qu’une imagination visera en sens inverse ce qui se donnera comme absent. Ainsi, former une image de Pierre, c’est avant tout chercher à créer un rapport avec Pierre en image. Dans l’imagination, Pierre est l’objet visé, mais il est en même temps absent. C’est pour cette raison que perception et imagination forment les deux grandes fonctions de la conscience ou encore ses deux grandes « attitudes10 ». Entre imagination et perception, la différence est de nature, si bien que celles-ci s’excluent inéluctablement. Une des conséquences les plus importantes de cette dernière thèse est qu’il est impossible de « voir » une image sur un fond réel. Ce qui reste d’« intuitif » dans l’imagination est entièrement privé de tout sens perceptif. L’objet imaginé n’est plus « perçu » de quelque manière que ce soit, mais « néantisé11 ».

  • 12 Sartre (J.-P.), L’imaginaire¸ op. cit., p. 357.
  • 13 Sartre (J.-P.), L’imaginaire¸ op. cit., p. 164-165.

5Nous sommes dès lors mieux à même de comprendre ce que signifie l’irréalisation de l’objet dans l’acte d’imagination : l’évocation imaginaire permet d’éclipser le réel. La conscience perceptive se met en présence de ce qui se donne comme réel tandis que la conscience imageante s’efforce de se donner ce qui n’est pas présent. Nous dirons que la perception constitue un sens du réel tandis que l’imagination constitue un sens de l’irréel. Le sens de l’être tel qu’il est donné dans la perception est en opposition avec le sens du néant tel qu’il est donné dans l’imagination. Cette dernière s’affirme donc comme fonction à part entière, avec un structure intentionnelle que l’on pourrait définir comme une structure de « double néantisation12 ». D’une part, elle pose un objet en image, c’est-à-dire un irréel, un manque, bref du néant ; d’autre part elle néantise (anéantit) le réel ou le perçu. Cette néantisation, on le sait, n’implique pas la suppression ou l’abolition de la conscience des choses externes. Seul le sens de cette conscience et des choses est radicalement modifié. Les choses et leur présence sont vécues de manière opposée à celle de la perception. Ces choses sont dépouillées de leur valeur effective et réelle. Tout notre sens du réel est modifié au profit d’une appréhension de l’irréel. Dès lors, en se pliant vers l’irréel, la conscience modifie sa présence même aux choses. Au lieu de saisir leur présence comme telle, elle la dépasse afin de la reprendre comme fonction d’une visée imageante qui cherche à se donner, comme par incantation, un objet absent. Le réel se voit subordonné à part entière à l’évocation en image de cet objet. Aussi, la conscience imageante se présente comme un effort qui monopolise et s’empare de tout ce qui me rapporte au présent (les affects, les kinesthèses, le savoir, etc.) afin d’arriver à quelque chose d’intuitif. C’est ce que Sartre appelle « l’analogon », qui « remplit la conscience à la place d’un autre objet » et qui fait que cette conscience imageante connaît, en même temps que le néant de l’objet qu’elle vise, « une certaine plénitude13 ». A travers cet analogon, c’est l’objet lui-même que convoite la conscience.

6Vu sous cet angle, il n’est plus possible de dire que les sensations et émotions mobilisées dans la production de l’acte imageant réagissent à une image. Elles se produisent bien plutôt en tant qu’analogon afin d’évoquer l’objet et de conjurer son absence et manque de vie. On comprend alors pourquoi le passage à l’irréel modifie la nature des émotions. L’objet visé étant irréel et absent, il ne saurait avoir la force de produire en nous quelques sentiments. Il n’agit pas. C’est bien en ce sens que l’on peut parler d’une inversion radicale dans l’imagination de notre rapport au réel. Au lieu d’être une réaction immédiate à la présence d’un objet, la passion en devient la source. Elle contribue à créer à partir de rien l’objet visé et absent. En ce sens, cette passion est tout entière activité, elle joue la réceptivité, sorte de « danse rituelle en face de l’irréel », elle s’évertue à faire apparaître et garder en vie ce qui n’est que néant. Mais c’est dire alors, tel est bien une des thèses les plus essentielles de Sartre au regard des réflexions que nous menons ici, que dans une semblable évocation imaginaire d’un objet absent, c’est bien le moi en tant que tel qui est en train de s’irréaliser.

B. L’irréalité de la passion imaginaire

7Il ressort en effet des dernières considérations que nous venons de faire que, dans l’acte d’imagination et l’émotion imaginaire que cet acte produit et mobilise, ce n’est pas seulement l’objet visé qui s’irréalise, mais le sujet en tant que tel. Pierre m’a insulté. Une fois seul, je m’excite à nouveau, je lève le poing, frappe sur la table et jure de ne pas me laisser faire. Or, ces gesticulations n’expriment nullement ma manière de réagir à une image de l’offense subie, elles cherchent bien plutôt à reproduire cette scène humiliante afin d’en venir à bout. Et plus je m’emporte, plus je me réduis à un analogon de moi-même. Je m’irréalise en un moi imaginaire. Ainsi, ma colère et mes revendications implacables ne sont pas de réelles réactions à une situation imaginée après les faits. Il importe bien plutôt de dire ici que cette colère n’est elle-même qu’imaginaire, soumise à cette tentative de recréer la situation réelle, mais en l’absence de toute conduite effective face au réel. Par cette colère, je ne cherche même plus à modifier le sens des choses et leur apparence. Je cherche bien plutôt à garder toute présence effective à distance. La colère ne hait plus qu’un fantôme taillé à sa mesure et permet surtout de fuir le sens même du réel, c’est-à-dire précisément le genre de réaction effective et de conduites réelles qu’il exige de moi. Rien d’étonnant alors de voir comment cette conduite imaginaire de vengeance s’effondre en présence de Pierre « en chair en en os ». Il ressort ainsi de ces premières considérations que la passion imaginaire ne cherche pas uniquement à transformer le sens du réel, mais plus encore à neutraliser affectivement toute présence effective. Et en cela elle participe à notre tentative de nous dispenser de toute conduite appropriée face aux exigences que le monde nous impose. Elle accomplit une conduite qui en tant que telle s’irréalise, c’est-à-dire m’isole entièrement du réel ou du moins m’aide dans mon désir de rompre tout rapport au sens même de ce qui apparaît. La passion imaginaire cherche avant tout à supprimer dans la réalité tout ce qui a trait au sens et ainsi à en étouffer indirectement sa présence matérielle.

8Dans Du côté de chez Swann, Proust raconte comment tante Léonie se plaît à passer pour affaiblie et malade. A tel point qu’elle évite soigneusement tout contact avec le monde extérieur. Elle préfigure en cela, mais dans sa forme négative (c’est-à-dire stérile ou improductive) la position du narrateur. Bien entendu, elle n’a pas perdu son intérêt pour ce qui se passe dehors. Mais cet intérêt s’est dégradé en pure curiosité maladive. Ce qui l’intéresse ne dépasse plus le stade de détails insignifiants, anodins et de valeur hautement négligeable. En même temps, son entourage lui épargne les mauvaises nouvelles, celles qui pourraient troubler et bouleverser sa sensibilité. Le sens du monde lui est servi à dose homéopathique, filtré, neutralisé et donc dépouillé de tout ce qui pourrait encore évoquer un reste de réel. Rien ne peut l’indigner plus que l’idée de devoir accompagner ses hôtes à sortir ou aller se promener (ils ne se rendent pas compte à quel point je suis faible...). Mais en même temps, tout en cherchant à se protéger contre les influences néfastes du réel et tout en évitant de s’exposer aux risques qu’un contact immédiat signifierait pour sa santé mentale, elle ne peut empêcher son imagination d’évoquer toutes sortes de scènes extrêmement tristes. Prise ce faisant d’un élan d’auto-pitié et d’autosuffisance, elle se sent envahie par les larmes à l’image de devoir enterrer le pauvre petit Marcel et ses parents qu’elle aime tant. Elle se fait ainsi une tête d’enterrement, elle s’accable de représentations tragiques qui évoquent et incitent aux larmes. Car, dit-elle, elle est tellement vulnérable, sensible et faible. Bien entendu, toute cette vulnérabilité émotive est une conduite entièrement imaginaire qui sert précisément à évoquer des scènes irréelles. Pour se dissimuler l’apport subjectif et actif de sa mise en scène, tante Léonie attribue la source de sa nature émotive et vulnérable à son état mental affaibli. Elle objective sa nature émotive et par là même objective un peu le monde imaginaire qu’elle se plaît à évoquer sans cesse. Cette conduite imaginaire, nous l’appellerons, à l’instar de tendances psychologiques contemporaines, le « Léonie-disorder ». Les symptômes principaux de ce désordre mental sont d’abord une irréalisation profonde des émotions et ensuite une neutralisation ou répression du réel, une suppression, voire perversion de tout rapport ou conduite réelle face aux exigences que sa présence nous impose. Bref, une irréalisation généralisée du réel en tant que tel. Or, telle est l’hypothèse fondamentale de cet article, ce processus de neutralisation du réel dans la production de passions imaginaires, loin de pouvoir rester cantonné à des situations individuelles spécifiques, est en train de s’emparer d’une certaine forme de « culture » de la vie émotionnelle dans nos sociétés.

II. Vie sociale et passions imaginaires

  • 14 Pour une analyse sociologique de ce terme, je renvoie au livre de Furedi (F.), Therapy Culture, Lo (...)

9L’objectif fondamental de la seconde partie de cette contribution est de montrer que l’appréhension que les individus peuvent faire de la réalité même de la vie sociale est en voie de se transformer en profondeur étant donné la façon dont s’y développe un véritable culte des émotions, ce culte ne pouvant aboutir qu’à une irréalisation imaginaire de plus en plus grande et du réel et des individus qui ont à l’affronter. Il ressort en effet des réflexions que nous avons menées jusqu’à maintenant qu’une certaine forme d’investissement de l’émotion comme ce qui vaut en soi ne peut manquer de faire de cette émotion le support d’un processus d’irréalisation imaginaire de soi et du monde. Il ne s’agit bien entendu pas ici de dénier l’importance de l’épreuve affective que les individus font de la réalité même de leur situation. Tout au contraire, pourrait-on dire, il s’agit en sens inverse de montrer que cette épreuve affective ne peut manquer de s’irréaliser, de perdre son contact avec la transcendance du réel, lorsqu’elle se voit transformée en ce que nous appelons ici une passion imaginaire. Autant dire que nous perdons sur les deux tableaux, sur le tableau de l’affectivité et sur le tableau de l’imaginaire. D’une part, l’émotion devenue passion imaginaire irréalise complètement l’individu par rapport à la prégnance affective de la situation qu’il vit. D’autre part, l’imaginaire qui est l’organe originaire d’une liberté ouvrant du possible dans l’épreuve même qu’elle fait du réel voit sa fonction d’irréalisation ne déboucher sur rien d’autre que sur un processus de pure neutralisation du réel. C’est dire qu’une certaine culture centrée sur l’émotion comme ce qui vaut en soi ne peut que détourner la place de l’affectivité et de l’imaginaire dans l’épreuve que la liberté fait de sa situation réelle. L’émotion, en devenant passion imaginaire, irréalise tout autant les individus que leurs situations. C’est bien en ce sens qu’une grande partie du discours actuel, popularisant, voire médiatique, des émotions repose sur une conception purement imaginaire des émotions. Certes, nous avons depuis pas mal de temps l’occasion de nous accoutumer aux propos visant à dénoncer les tendances irréalisantes de notre monde social actuel. La société du spectacle, du monde virtuel, n’a pas seulement envahi le sens de la politique nationale et mondiale comme en atteste le caractère par fois obscène de ses manifestations. Elle a encore envahi le réel en tant que tel. La réalité est un show, ou rien du tout. C’est dire que le seul rapport au réel qui tend à devenir d’usage dans nos sociétés est un rapport qui neutralise d’emblée le sens même de tout ce qui arrive. On ne peut être dès lors surpris de voir un discours en vogue traiter les émotions en conséquence. Ce discours est en effet celui du « thérapisme » qu’il va s’agir ici d’interroger afin d’en manifester le caractère délétère14.

A. Le thérapisme et le déni du réel

10Pour nous mettre d’emblée en prise avec les enjeux fondamentaux de cette question, il est utile de partir d’un exemple d’apparence innocente. Une école invitait récemment une assistante sociale afin d’inciter des petits enfant à apprendre à mieux connaître et reconnaître leurs émotions. Il s’agissait d’un « stage » qui, à l’aide de jeux et de petites mises en scènes, cherchait à stimuler les réactions personnelles des petits. A l’aide de situations imaginées et fictives, certaines « réactions » d’ordre affectives étaient sollicitées. Ainsi, les enfant pouvaient apprendre à se décharger du poids de certaines émotions fortes, comme la colère, faisant usage de techniques appropriées. Les enfants étaient donc invités à appuyer de toutes leurs forces leurs mains sur un mur, ou de crier, mugir, beugler ou pousser des rugissement, comme des bovidés ou des lions. Il est intéressant de voir comment la direction de l’école cherchait à motiver cette action éducative en termes moraux. Cette initiative avait en effet comme intention fort louable de maîtriser toute forme de violence. Fini les affrontements physiques et musclés, les insultes et offenses humiliantes : la cours de récréation ne montrera plus que des petits appuyés contre un mur ou émettant des cris de nature animale, autant innocents qu’inoffensifs. Or, la motivation était-elle vraiment de nature et d’ambition morales ? Vraisemblablement pas. Avec de telles pratiques, bien au contraire, le sens moral se voit lui-même démantelé au profit d’une conception de l’émotion dépourvue de toute dimension de liberté. Il est à noter que ce démantèlement ne fait d’ailleurs que poursuivre une tendance générale qui s’évertue à décrire un grand nombre de conduites criminelles en termes moralement et culturellement indifférents. Ces actions sont conçues comme l’effet quasi mécanique ou chimique de troubles psychiques, d’une agitation ou d’un remous mental, d’une insolation émotionnelle. L’acteur de délits graves doit moins être condamné que pris en charge. Il est lui-même une victime.

  • 15 Cf. à ce sujet, Sommers (H.) et Satel (S.), One Nation under Therapy, New York, St. Martin's press (...)

11Puisqu’elle ne peut être de nature strictement morale, quelle pouvait être alors l’intention belle et louable de l’entreprise thérapeutique de la directrice d’école ? Selon le cadre interprétatif que nous développons ici, il ne pouvait s’agir en tout cas d’éduquer les sentiments et les émotions. Bien au contraire, loin d’être civilisés, ceux-ci sont dissociés de leurs expressions culturelles ordinaires et ce faisant de leur normativité sociale. Dans cette perspective, ces différentes interventions psychologiques centrées sur la décharge de la tension affective font plutôt office de symptômes. Elles marquent un déficit ou un manque profond dans notre capacité à rendre compte de la nature profonde des émotions15. Le thérapisme cherche davantage à neutraliser les émotions qu’à leur accorder une conduite adéquate visant le monde, ou une façon de les exprimer. Que reste-t-il en effet d’une colère une fois réduite à un trouble et une tension physique dont je suis sensé me défaire ? L’intériorité n’est nullement cultivée et civilisée dans un tel dispositif de « gestion » des émotions, mais au contraire neutralisée et dévitalisée. Est-ce un signe de civilisation que de se mettre à rugir en réaction contre ceux qui nous insultent et nous raillent ? Alors qu’Aristote nous enseignait les situations dignes de colère, qu’il nous apprenait à reconnaître sa nature en rapport aux circonstances qui les méritent, ces psychologues, auxquels il ne faut bien entendu pas réduire la pratique thérapeutique de tous, s’efforcent de vider nos sentiments de tout contenu. Toutes les émotions sont ainsi réduites au même plan : on fait l’impasse sur leurs enjeux moraux pour les décrire toutes sous un seul angle objectif et neutre.

12Que les affects et les émotions jouent un rôle central dans les approches anthropologiques et phénoménologiques actuelles, personne ne peut le nier. Or, le discours actuel, qui aborde cette vie affective d’un point de vue psychologisant, médical et « thérapeutique », est d’un ordre tout à fait différent, en tout cas du point de vue de l’évolution générale de nos sociétés et de l’extrême valorisation qui y est faite des individus capables comme l’on dit de vivre leurs émotions. A première vue, ce genre d’approche résulte d’une objectivation généralisée des conduites humaines. Certes, nos émotions font l’objet d’études et d’approches scientifiques. Et le problème n’est pas là. Personne ne peut dénoncer et mettre en question le progrès que pareilles approches représentent pour la maîtrise de notre vie émotionnelle. Ce qui intrigue est bien plutôt la manière selon laquelle cette optique scientifique est adoptée par une grande partie du discours popularisant, médiatique, éducatif, etc. Aucun secteur n’est épargné : en parlant des émotions, les protagonistes de notre culture se plaisent à adopter un ton médico-psychologique, soi-disant neutre et exact.

13Ce discours est bien entendu très ambigu. D’une part, il donne l’impression de se préoccuper de manière professionnelle de la vie affective des individus, de leurs troubles et angoisses. Or, celles-ci sont systématiquement séparées de leur contexte culturel. Le monde qui nous entoure est ici décrit de façon tout à fait générale et abstraite comme une zone à risques. Tout contact effectif avec les choses et les situations dans lesquelles nous sommes impliqués est traduit en termes psychologiques. Les écoles aux États-Unis ou en Grande Bretagne, et surtout leurs système d’examens, sont de « regimes of high risk », où des enfants sont professionnellement suivis et sont censés avoir le droit de profiter de soins médicaux. On leur offre par exemple des thérapies à la lavande ou des sessions d’hypnose afin de réduire le stress dont ils sont les victimes. Le sens même des examens, du défi qu’il impose, ou même le sens symbolique qu’ils représentent dans notre société, sont réduits à l’impact laissé dans le cerveau vulnérable et sans défense des enfants. Cette réduction est manifeste lorsqu’on considère le rythme auquel prolifèrent toutes sortes de syndromes. Ceux-ci nous donnent en effet l’impression d’un être humain vulnérable, fragile et hautement sensible. Or, cette fragilité ne concerne nullement le sens de ce qu’il fait, crée ou subit, mais se réduit à son équilibre mental. Les crises existentielles courantes qui caractérisent toute vie normale ou même notre condition humaine, sont pathologisées. Elles sont déclarées faire partie de la gamme d’expériences négatives qui risquent d’affaiblir la vie mentale. Ainsi, celui qui perd un proche est comme infecté par un virus qui affaiblit son intériorité. Que son monde s’écroule ou se dépeuple n’a que très peu d’importance tant on s’efforce de décrire la crise que pareilles expériences suscitent sans référence immédiate au monde externe ou à la signification de ce qui survient. Il ne s’agit que d’un exemple parmi tant d’autres d’un trouble psychologique, à l’instar du Post Traumatic Stress disorder, de « disfonctionnements » genre dyslexie, dyscalculie, forme d’addiction, etc. Après la guerre du Vietnam, les sociologues ont de la même façon diagnostiqué un grand nombre de troubles traumatiques classés sous le label du syndrome du Vietnam. Depuis, on ne compte plus les syndromes. Il y a celui de l’Intifada, celui du Kosovo, celui de la guerre du Golfe, de la guerre en Irak, et bientôt, en Belgique, le syndrome Bruxelles-Hal-Vilvorde. Cette approche purement psychologisante trahit une tendance à interpréter en termes purement médico-thérapeutiques des chocs traumatiques qui concernent avant tout une expérience de perte de sens, de confrontation avec l’absurde ou le tragique. Les victimes doivent subir un traitement médical. Or, il est évident que c’est le monde de cette guerre qui était malade et absurde. C’était la situation dans laquelle ils se retrouvaient et dans laquelle ils étaient censés survivre qui était frappée de dérision et incitait à la révolte. Or, du point de vue médico-psychologique, tout cela est secondaire. Ajoutons encore que c’est bien la même société qui envoie ses soldats au front et qui investit ensuite dans la recherche des traitements thérapeutiques appropriés aux survivants. A ce propos, un journaliste s’insurgeait récemment contre le fait qu’une majorité de soldats revenu d’Irak ne bénéficiaient pas encore d’une aide thérapeutique. Voilà donc que tout à coup, ceux qui ne se souciaient pas trop de leur sort sur le terrain se préoccupent maintenant de leur santé mentale quand ils reviennent au pays !

14Une fois de plus, le thérapisme apparaît donc comme permettant d’aborder le traumatisme en faisant l’économie de toute référence à ses causes réelles. Certes, il est évident que l’approche médicale est incontournable pour soigner certains traumatismes. Il est toutefois étonnant de voir comment, une fois encore, ce discours s’est propagé à un domaine très vaste et s’infiltre dans toutes les couches culturelles et sociales de notre époque. Il nous aide à réduire le sens même du réel, des événements et des exigences qu’il impose à la vie, à l’impact sensible que certains faits laissent en nous. Le réel est neutralisé, dégraissé et décrassé de son extériorité. De là s’explique un aplanissement ou simplification du sens même de la réalité. Puisque la signification de celle-ci se mesure à l’emprise psychologique qu’elle a sur nous, rien ne distingue qualitativement un trouble causé par un fait insignifiant que celui causé par un événement tragique. Qui ose encore aujourd’hui se déclarer véritablement indigné par tous ceux qui se sentent profondément affligés des petites ou grandes infortunes qui s’effondrent sur nos célébrités médiatiques, qui elles ne manquent jamais l’occasion de les étaler publiquement ?

  • 16 Kaminer (W.), I’m Dysfunctional, You’re Dysfinctional : The Recovery Movement and Other Self-Help F (...)

15En outre, malgré toute l’attention dont semble jouir la vie affective aujourd’hui, il va sans dire que jamais le discours même qu’on adopte pour en parler n’a jamais été aussi pauvre. Puisque la psychologisation ne cherche pas à enrichir nos expériences émotionnelles, la manière dont on les exprime ne dépasse que rarement les clichés les plus écœurants. Réduit au seul sentiment mental, comment différencier la sensation d’une colère de celle d’une indignation, d’une fureur, d’un agacement, d’une aigreur, etc. ? Autant notre société cherche à promouvoir les initiatives individuelles, la liberté de penser et de parole, autant elle soutient et favorise la stérilisation de la vie subjective, le conformisme et la bêtise. Que reste-t-il en effet de subjectif dans un individu isolé d’un monde signifiant ? Le sujet est avant tout décrit en termes de passivité. Il est cet être vulnérable soumis et livré sans défense à un monde dont le sens du réel se mesure à la quantité de risques qu’il contient. Et il est vrai qu’aujourd’hui, on ne rate pas l’occasion d’étaler les innombrables dangers que contient notre monde : pandémie, terrorisme, la circulation, la pollution. La liste de nos phobies est aussi longue qu’invraisemblable. En même temps, notre culture cultive l’image des victimes, des martyrs psychologiques, de ceux qui, au bon moment, osent montrer leurs émotions. Ce sont les vrais héros. De là le succès des confessions publiques de la part de ceux qui avouent ouvertement avoir besoin d’aide. C’est ainsi qu’une personnalité qui ne condescend pas à pareil abaissement public et qui désire maîtriser sa vie émotionnelle de manière autonome souffre d’un « perfectionnist complex »16.

B. De la passion imaginaire à l’impuissance de l’agir

  • 17 Furedi (F.), « Treating People as Children », in Where have all the Intellectuals Gone ?, London, C (...)

16Il ressort des dernières réflexions que nous venons de faire l’idée que toute forme d’autonomie, de courage et de stoïcisme font l’objet d’une dépréciation générale de la part de la culture du thérapisme. Fort est considéré en effet celui qui assume sa faiblesse en osant adopter l’idée de solliciter de l’aide, de se soumettre aux pratiques thérapeutiques, etc. Ainsi, le thérapisme, sous la couverture d’assistance secourable et bienfaisante, cache une tendance à l’assujettissement, l’inféodation, la tutelle, de sorte que les individus finissent par voir la société comme une immense garderie17. Il importe avant tout de saisir que c’est bien la capacité des individus à être affectés par un réel qu’ils partagent avec d’autres qui est ici en jeu, si bien qu’en devenant passions imaginaires ces émotions ainsi vécues neutralisent dans le même mouvement le réel lui-même et la réalité de ces autres avec qui nous affrontons ce dernier. Dans le thérapisme, les émotions sont objectivées, séparées de tout rapport à un contenu concret et isolées d’une conduite visant un monde. En un mot, à l’instar des affections imaginaires de tante Léonie, les émotions des thérapistes cherchent à neutraliser le sens même du monde et à suspendre toute prise effective sur lui. En ce sens, cette culture contemporaine de la vie émotionnelle participe à une tendance plus générale qui vise à neutraliser à la fois la réalité même des situations et leur caractère intrinsèquement signifiant. Loin que l’extrême valorisation de l’expression directe du vécu émotionnel de l’individu soit ce qui permet à celui-ci d’être au plus près de la situation qu’il est en train de vivre, l’hypothèse que nous sommes ici en train de déployer consiste bien au contraire à dire qu’une telle façon de procéder ne peut conduire qu’à imaginariser l’émotion et par conséquent à irréaliser l’individu et la situation qu’il vit. Un cercle vicieux est bien entendu en train de se mettre ici en place. Dès lors que les émotions imaginaires sont censées nous mettre en contact avec la réalité même de nos vies et de nos situations mais qu’elles ne contribuent en fait qu’à les irréaliser et en ce sens à nous déconnecter de l’effectivité de nos vies et de nos situations, on comprend que se mette en place un processus d’emballement émotionnel généralisé, un processus où il faut toujours plus d’émotion pour compenser de façon purement illusoire l’irréalisation du réel qu’un tel rapport à l’émotion ne peut manquer de produire et veut produire de plus en plus.

17Pour nous convaincre de cette spirale vertigineuse dans laquelle nous sommes embarqués, il suffit de prendre l’exemple suivant : un hebdomadaire a déclaré récemment qu’il était fier d’avoir reçu l’accord de la part de quelques personnalités populaires de notre pays à se laisser photographier nus dans le cadre d’une action de la lutte contre le cancer. « Action ludique », dira-t-on. Et avouons, qui aurait encore la pruderie, la pudibonderie désuète d’oser émettre une critique contre une telle mise en scène ou pure prostitution ? Car, finalement, c’est de cela quand même qu’il s’agit. Certes pour une bonne « action », nos personnalités vendent néanmoins l’image de leur corps. Or, cette action n’engage pas à grand-chose et semble en outre entièrement inappropriée, sans aucun rapport interne avec l’objectif proclamé. En outre, comment, en tant que patient ou malade, ne pas se sentir foncièrement offusqué ? A moins bien entendu que l’on soit déjà tellement embarqué dans cette immense duperie des passions imaginaires que l’on ne parvienne plus à éprouver de quelle façon c’est la réalité même de son corps de malade qui est atteint par ce rituel insensé. On dira bien entendu qu’une telle action est avant tout d’ordre « symbolique », à l’instar, par exemple, de cette autre action semblable de la part du World Naked Bike Ride : se promener nu à vélo pour solliciter une attitude plus positive à l’égard du corps et du milieu. Mais qu’entend-on alors par « action symbolique » ? Si par « action symbolique », il faut comprendre une action qui traduit dans un langage métaphorique la réalité d’une situation sociale et la réalité d’un engagement effectif dans cette situation sociale, il importe bien plutôt de dire que de tels comportements détruisent le sens même de ce que c’est qu’une action symbolique. Au lieu de renvoyer à la réalité même d’une situation vécue, elle l’irréalise complètement. Pour saisir les enjeux de cette thèse essentielle, un second exemple, plus frappant encore, peut être mobilisé. Le vendredi 16 février 2007, plus de 600 000 écoliers flamands (mais ils n’étaient pas seuls) participaient à l’action des « gros pulls ». C’était une action dite symbolique, au double sens du terme. L’initiative visait à montrer quelque chose, en l’occurrence leur soutien aux accords de Kyoto. En outre, elle était organisée symboliquement le jour de l’anniversaire desdits accords. Un grand nombre d’écoles ont dès lors profité de cette occasion pour organiser des « pic-nics d’hiver accompagnés de soupe chaude », des activités ludiques (comme un défilé de mode en gros pull-overs), éteindre les lumières pendant cinq minutes, ou bien entendu la projection du film d’Al Gore. Il ne s’agit donc pas d’actions qui cherchent à intervenir de manière effective dans le cours réel des choses. L’action a ici une valeur démonstrative, symbolique, mais d’une symbolicité vide, sans aucune prise avec un engagement effectif.

18On pourrait répondre que cette initiative avait précisément pour fonction de pousser les gens et les autorités responsables à prendre conscience de l’urgence des problèmes qui menacent notre planète. Personne n’est bien entendu assez naïf pour croire que l’extinction des lumières pendant cinq minutes et les défilés de mode ambitionnent un effet immédiat. Si tel était en effet le but des activités, on ferait bien mieux de les priver de leur sens symbolique et de les imposer durant l’hiver entier. Là n’est donc pas la question. Mais on peut toutefois se poser la question du rapport entre ce type de prise de conscience ou de façon de faire prendre conscience et sa traduction dans un engagement effectif. Notre hypothèse est que la structure de cette action dite symbolique est de dispenser de façon apparemment paradoxale les individus d’agir, de renvoyer à l’absence d’actions efficaces, d’engagements réels et durables. Une grande partie du succès de ces actions dépend justement de l’absence de tout effet réel, de la neutralisation de toute véritable nécessité d’agir. C’est pour cette raison qu’il n’est pas surprenant de voir comment ces actions dites symboliques s’accompagnent de revendications d’impuissance. Nous autres, les victimes de générations polluantes et irresponsables, nous ne sommes pas en mesure de résoudre ces problèmes et nous sommes contraints à émettre de simples signaux, des signes de détresses. Eux, les vrais responsables, devront les résoudre. Dans ce cas, ces actions dites symboliques non seulement créent, mais fortifient et confirment la situation d’impuissance dans laquelle les individus se trouvent. Elles sont ludiques, innocentes voire inoffensives, et ne visent pas à changer le monde, mais seulement à changer notre « mentalité » et à surtout nous donner l’illusion que nous l’avons fait. Bref, il s’agit ici d’actions que les progressifs d’autrefois qualifiaient de réactionnaires. Il apparaît donc bien dans cette perspective que la culture des passions imaginaires ne peut manquer d’irréaliser le réel des situations tout en renforçant le sentiment de l’incapacité des individus à agir par rapport à ces situations. Ce sentiment d’impuissance peut avoir une tonalité tragique, mais est en même temps tellement moins coûteux que l’effort à déployer pour s’engager réellement. Nous sommes donc bien à nouveau ici embarqués dans une véritable spirale vertigineuse où ces actions dites symboliques mais en fait purement irréalisantes doivent se déployer de façon de plus en plus démonstrative pour compenser précisément leur déni de l’agir effectif. Peut-être le caractère purement abstrait de ces actions est-il en effet un symptôme du manque de réaction appropriée aux problèmes qui nous menacent ? Il faut par ailleurs noter que ce genre d’action symbolique, censée se nourrir de la pure spontanéité du vécu émotionnel, relève en fait d’un véritable conformisme généralisé. La passion imaginaire, censée exprimer le vécu de l’individu dans sa plus grande individualité, non seulement irréalise le réel, mais le rend encore profondément conformiste. Comment en effet critiquer ces actions symboliques et refuser d’y participer alors que leurs intentions sont si démonstrativement bonnes ? En outre, elles prolifèrent comme des champignons. On revendique de pareilles actions spectaculaires pour n’importe quoi : lutte contre le cancer, dangers de la circulation, droits des sans-papiers, réforme de la justice, etc. Que vise cet activisme ? Ou encore, d’où vient donc cette pression incessante visant à rendre tout le monde conscient des problèmes qui nous entourent, et cela de façon ludique ? Visiblement, ces activismes solidifient et renforcent un conformisme semblable à celui que crée et propage le thérapisme, c’est-à-dire un conformisme qui s’exprime dans le devoir de chaque citoyen de (re)connaître les problèmes et le droit d’en revendiquer l’existence. Et vu qu’il s’agit de véritables problèmes, à moins d’être incivique et réactionnaire, on ne trouvera pas grand monde pour s’y opposer.

  • 18 Cf. Furedi (F.), « Treating People as Children », op. cit., p. 178.

19C’est ce droit des individus à la revendication de leurs problèmes, aussi infimes soient-ils, auquel incite et que promeut le thérapisme. Il s’agit du droit de se profiler comme victime reconnue par l’Etat et par des institutions professionnelles. Toutefois, la nature de ces revendications n’est pas sans ambiguïtés. D’une part, elles reposent sur l’idée que notre conduite personnelle peut être profondément endommagée sous l’influence d’émotions trop fortes qui ne pourraient être subjectivement exprimées. Mais, nous l’avons vu, dans le même moment, ces émotions sont elles-mêmes purement désubjectivisées et désubjectivantes. D’autre part, ces tendances à se faire reconnaître en tant qu’affaibli et nécessitant des soins ou de l’aide professionnelle n’expriment plus qu’un simple « cry for help ». Le sujet désire à tel point être reconnu comme affaibli et vulnérable qu’il semble bien vouloir s’identifier à cette position en tant que telle. Il peut être amené à revendiquer ce droit avec une telle vigueur et assertivité que cette revendication contredit le caractère douloureux de sa situation de victime. C’est ainsi que le sociologue Frank Furedy a dénoncé le zèle (non pas sans buts lucratifs) utilisé par certains activistes américains cherchant à se faire reconnaître comme patient du syndrome de la fatigue chronique18. Ces malades réagissaient avec fureur contre tous ceux qui remettaient en cause la diagnose et le diagnostic de leur maladie, tout en les accusant d’une attitude comparable à celle des négationnistes. Dans cette perspective, la vulnérabilité est un droit, revendiquée et récupérée comme une manière de poser une identité. C’est en cela que consiste le « Léonie-disorder ». On comprend dès lors mieux l’essor de ces rassemblements ou associations réunissant les victimes, invalides de notre société, telle par exemple que l’union des « compulsive eaters », des « sex addicts », « internet addicts », « shopping addicts », etc.

Conclusion

  • 19 « Emotions are always urgent, even desperate, responses to situations in which one finds oneself u (...)

20Là où une émotion suppose une conduite censée agir, non pas bien entendu sur la structure réelle des choses, mais au moins sur leur mode et sens d’apparaître, sa transformation en passion imaginaire irréalise toute conduite en tant que telle. Bien entendu, une telle irréalisation de l’agir n’implique pas que les individus ne produisent pas des comportements effectifs, mais ceux-ci ne cherchent plus à se mettre en rapport à ce qui dans le réel affecte, mais au contraire à se donner un rapport à de l’irréel, à le créer et à l’entretenir. L’émotion imaginaire profite en ce sens de la structure intentionnelle de toute conscience imageante : elle pose un néant en irréalisant le réel. L’émotion est un analogon, soumis à la tentative d’évoquer un objet imaginaire tout en laissant en suspens une conduite effective sur le réel immédiat. Ainsi, les passions et affections imaginaires réduisent, on l’a dit, la présence du réel à ce qui s’en laisse neutraliser. Dans un article de 1973, devenu assez célèbre aux États-Unis, Robert C. Solomon propose de repenser les émotion à l’image de conduites et de jugements, et non pas à celle des sentiments ou sensations. Pour lui, une émotion est une manière spontanée, irréfléchie et urgente de saisir une situation inhabituelle ou singulière. C’est pourquoi ces réactions sont souvent jugées d’irrationnelles. Or, ce n’est pas l’émotion qui est irrationnelle, voire absurde : c’est la situation réelle en tant que telle. Mon émotion a quelque chose d’étourdi, d’urgent et de précipité19. Or, en réduisant cette émotion à une sensation (le « how does it feel disorder »), je méconnais non seulement la nature même de toute émotion, mais aussi je méconnais la complexité des situations qui les suscitent. Ainsi, réduire une émotion à une sensation, c’est bien ce que fait le thérapisme ambiant notre culture. Celui-ci implique et accroît l’irréalisation imaginaire de l’émotion. Cette irréalisation affecte donc aussi bien notre intériorité que le sens complexe du réel. Peut-être est-ce là notre manière actuelle de nous divertir, c’est-à-dire de nous détourner du tragique ? ! L’émotion est alors arrachée à l’encerclement des choses et la présence de ces dernières est délivrée du poids de l’existence. C’est ainsi qu’on soigne aujourd’hui les crises d’adolescents sans rapport aucun à la situation parfois absurde dans laquelle ils se trouvent. Le sentiment tragique de la vie est réduit à une totalité de troubles d’ordre nerveux. Que la réalité soit frappée de dérision et dénuée profondément de sens, cela ne ferait que prouver l’urgence d’une assistance professionnelle. Inversement, combien sont ceux qui se disent stigmatisés, émotionnellement blessés une fois confrontés à une situation embarrassante ? Nos émotions, dans pareils cas, nous dispensent de par leur irréalité même, d’engagements effectifs ou d’une véritable confrontation réelle. Le réel, tel celui de tante Léonie, est taillé à la mesure de ce qu’on souffre.

21Il ressort ainsi de cette recherche que les émotions imaginaires font dans nos sociétés office de symptôme, celui précisément d’une défaillance généralisée dans l’exposition à ce que Pascal appelait l’état ou la misère de l’homme. Elles ne font en ce sens qu’illustrer le caractère imaginaire d’une société à la ressemblance de cette tante Léonie qui évoque en imagination des scènes tristes afin de se sentir confirmée dans son état sensible et faible. Ses larmes évoquent son monde triste tout en réprimant les exigences du monde réel. Qu’est-ce donc en effet cette culture qui en un même mouvement réduit d’une part le réel à l’impact sur notre sensibilité et d’autre part produit cet impact de toute pièce ? Pendant qu’elle crée, fabrique, fournit et cultive un monde qui asservit, divertit et conquiert ses « sujets », cette même culture en attribue la force séductrice à l’existence de syndromes ou « d’addictions » au sens d’intoxication. De la même façon, en objectivant ces émotions ou formes d’intoxications, elle crée l’illusion d’objectiver le monde qu’elle produit. Il est à noter en ce sens que l’extrême objectivation ou médicalisation des émotions est strictement corrélée à leur extrême irréalisation imaginaire. Pour que la vie émotionnelle des individus puisse être ainsi radicalement objectivée, il faut précisément que leurs émotions soient désubjectivées et pour ce faire irréalisées, transformées en passions imaginaires. C’est dire qu’il y a un rapport de corrélation extrêmement fort entre la dissolution de soi et du monde dans les passions imaginaires et la réduction de l’agir humain à du comportement. Un certain culte de l’émotion et de l’imaginaire non articulé à l’épreuve que l’individu libre fait de la résistance du réel conduit en effet à sa plus grande objectivation. Inversement, la logique de réduction des interactions humaines à des rapports entre organismes implique que soit valorisé à l’extrême la vie émotionnelle des individus. Que notre rapport au monde soit de plus en plus imaginaire, personne n’est plus en droit désormais d’en douter. Mais il reste toujours aussi éprouvant d’en vérifier toute l’ampleur délétère. Cette culture s’infiltre à tous les niveaux. Ainsi par exemple dans notre inclination à cultiver, voire exploiter des héros. Ici aussi notre façon de fréquenter ces « grands personnages » est purement imaginaire. Autant on s’efforce de faire apparaître ces demi-dieux ou idoles comme de simples êtres humains, autant on les juge de manière impitoyable aussitôt qu’ils trahissent leur commune descendance. C’est nous qui créons nos idoles, mais qui en même temps déplorons le fait qu’elles soient si factices ou artificielles. Aussi, nos idoles médiatiques ne sont-elles probablement que le signe d’une dégradation du monde, qui emporte avec elle la nature des émotions. Celles-ci, on l’a vu, sont privées, ou plutôt châtrées de leur conduite intentionnelle. Et en même temps, c’est uniquement sur elles que repose la tâche d’évoquer un reste de réel. C’est cette double intention mensongère que résume si bien l’écrivain irlandais C. S. Lewis : « On châtre et exige des castrats d’être féconds. »

Notes

1 Pascal (B.), Pensées, Paris, Seuil, 1962, fragment 551, p. 255.

2 Alain, Propos sur le bonheur, Paris, Gallimard (« Folio »), 1985, p. 23.

3 Sartre (J.-P.), Esquisse d’une théorie des émotions, Paris, Hermann, 1939, p. 42 et suivantes.

4 Alain, Propos sur le bonheur, op. cit., p. 21.

5 Ibidem, p. 131.

6 Ibid., p. 132-133.

7 Alain, Propos sur le bonheur, op. cit., p. 36.

8 Ibidem, p. 44.

9 Ibid., p. 129.

10 Sartre (J.-P.), L’imaginaire, Paris, Gallimard (« Folio »), 1986, p. 214.

11 Pour les enjeux de cette conception de l’imagination dans le débat entre Sartre et Merleau-Ponty, cf. dans ce même volume la contribution de Giovannangeli (D.), « Émotion, imagination, monde. Entre Sartre et Merleau-Ponty ».

12 Sartre (J.-P.), L’imaginaire¸ op. cit., p. 357.

13 Sartre (J.-P.), L’imaginaire¸ op. cit., p. 164-165.

14 Pour une analyse sociologique de ce terme, je renvoie au livre de Furedi (F.), Therapy Culture, London/New York, Routledge, 2004. Une partie des exemples auxquels je me réfère ici sont issus de son ouvrage.

15 Cf. à ce sujet, Sommers (H.) et Satel (S.), One Nation under Therapy, New York, St. Martin's press, 2005.

16 Kaminer (W.), I’m Dysfunctional, You’re Dysfinctional : The Recovery Movement and Other Self-Help Fashions, Reading, MA, Addison-Weslay, 1993, p. 36.

17 Furedi (F.), « Treating People as Children », in Where have all the Intellectuals Gone ?, London, Continuum, 2004, p. 137-156.

18 Cf. Furedi (F.), « Treating People as Children », op. cit., p. 178.

19 « Emotions are always urgent, even desperate, responses to situations in which one finds oneself unprepared, helpless, frustrated, impotent, caught. It is the situation, not the emotion, which is disruptive and irrational » (Solomon (R. C.), Not Passion's Slave : Emotions and Choice, Oxford, Oxford University Press, 2003, p. 13).

Auteur

Katholieke Universiteit Leuven

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2010

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