1Au regard de la question qui structure le volume dans lequel cette contribution s’inscrit, à savoir celle des modes possibles d’articulation de l’affectivité, de l’imaginaire et de la création sociale, le débat entre Sartre et Merleau-Ponty apparaît comme exemplaire. Il permet de montrer de quelle façon des variations parfois extrêmement fines autour de la question du statut de l’image entraînent les deux phénoménologues dans des approches tout à la fois solidaires et différenciées de l’émotion et, finalement, du mouvement originaire d’adhésion de la subjectivité au monde. L’objectif de cette contribution consiste en ce sens à montrer de quelle façon, au-delà de lectures qui opposent parfois de manière trop tranchée les deux phénoménologues, les variations que ces derniers effectuent autour des thèmes de l’imagination, de l’émotion et du monde, si elles s’écartent parfois fortement l’une de l’autre, renvoient néanmoins à des points de rencontre tout à la fois très forts et très subtils. En ce sens, au lieu d’interroger le débat entre Sartre et Merleau-Ponty en partant d’emblée de ce qui les différencie, une véritable entente du cœur même de leur débat me semble devoir consister à aller le rejoindre le plus précisément possible, à même les textes, dans ce qui constitue pour eux des points à la fois d’accord et de première divergence. C’est entre Sartre et Merleau-Ponty qu’il va s’agir ici de nous tenir. C’est de cette façon que ce débat pourra au mieux contribuer à éclairer la question des différents modes possibles d’articulation de l’affectivité, de l’imaginaire et de l’adhésion créatrice de la subjectivité au monde qui est à chaque fois le sien. L’impulsion inaugurale de la présente interrogation m’a été fournie par une remarque qu’Alphonse De Waelhens avait faite dans son article « Situation de Merleau-Ponty », publié, à la mort de celui-ci, dans le numéro spécial de la revue Les Temps Modernes, en 1961. Évoquant les premiers ouvrages de Merleau-Ponty, De Waelhens écrivait : « [...] La structure du comportement s’attaque principalement aux soubassements physiques et physiologiques du comportement, la Phénoménologie de la perception se réservant plus spécialement les "ingrédients" classiques de la psychologie proprement dite : sensation, association, souvenir, jugement et, naturellement, perception – seule l’image est, relativement, négligée, l’auteur se référant sans doute à ce propos au travail, analogue par son inspiration, de Sartre sur le sujet1. » Pour qui a lu les cours de Merleau-Ponty publiés depuis lors, la clausule laisse désormais perplexe. En particulier, le volume occupé de L’institution, la passivité, prend de franches distances à l’égard de la phénoménologie sartrienne de l’image. Pour resserrer à l’extrême la portée des quelques fragments que j’ai regroupés et cités ailleurs2, je remarquerai que, là où Sartre met l’accent sur l’absence et fait de la conscience imageante une intuition d’absence, Merleau-Ponty, quant à lui, accentue le poids de la présence jusque dans l’intuition de la conscience imageante. Sartre, il est vrai, est forcé de faire droit à cette présence dans la mesure où il cerne l’image comme une conscience intuitive. Mais c’est à la quasi-présence de l’analogon qu’il en fait porter la charge.

2C’est en particulier au crédit accordé à l’analogon que Merleau-Ponty impute les hésitations de la phénoménologie sartrienne de l’image. L’analogon, estime-t-il, masque la véritable difficulté : la positivité et la plénitude fascinantes de l’image. Commentant Heidegger en 1958-1959, Merleau-Ponty remarque que « chez Sartre, on se décharge sur l’analogon de ce qu’il y a de positif dans l’image pour être libre de définir l’imaginaire négativement [...]3 ». C’est à partir de cette tension inaugurale que mon analyse va se développer. En ce sens, c’est de façon volontaire que j’ignorerai la question de savoir si la socialité peut se penser en termes d’intersubjectivité, et celle, qui la prolongerait, de savoir si l’intersubjectivité peut se penser en termes d’imaginaire. On lit, dans cette perspective, chez Merleau-Ponty : « Notre vie réelle, en tant qu’elle s’adresse à des êtres, est déjà imaginaire. Il n’y a pas de vérification ni d’Erfüllung pour l’impression que nous donne quelqu’un dans une rencontre. Il y a donc un onirisme de la veille, et inversement un caractère quasi perceptif du rêve – Le mythique4. » Pas plus que je n’analyserai ce texte, je ne chercherai ici à le confronter, comme il le demanderait, avec ce passage de la Cinquième des Méditations cartésiennes : « [...] La pénétration irréelle, pénétration intentionnelle d’autrui dans ma sphère primordiale, n’est pas irréelle au sens du rêve ou de la fantaisie5 ». Il va seulement importer dans cette contribution de montrer de quelle façon le débat entre Sartre et Merleau-Ponty se déploie autour de points de tension qui, dans un même mouvement, rapprochent et séparent les deux phénoménologues. Dans un premier temps, il s’agira de montrer de quelle façon les variations de Sartre et de Merleau-Ponty autour de la question du statut de l’image n’ont jamais cessé d’évoluer, tout se passant comme si ces points d’accord et ces points de divergence étaient habités d’une mobilité constitutive. Dans un deuxième temps, je montrerai de quelle façon ces variations se complexifient encore lorsque la question de l’émotion et de la conscience magique entre en scène. Il s’agira finalement, dans un troisième temps, de montrer en quoi ces variations autour de l’image et de l’émotion renvoient à l’énigme des différents modes possibles de rencontre de la subjectivité avec la réalité même d’un monde. De l’imagination à l’émotion et finalement au monde, c’est bien à l’approfondissement d’un débat en incessante construction que nous assistons.

I. Variations autour de l’image

3La critique de l’ontologie sartrienne supporte pour une bonne part, on le sait, Le visible et l’invisible. C’est toutefois à partir d’une référence expresse (une note de bas de page) à la phénoménologie sartrienne de l’image (en l’occurrence à L’imagination) que la notion de l’évidence s’y trouve cernée. Plus exactement, Merleau-Ponty y rappelle que, si vraisemblable qu’elle apparaisse, si conforme qu’elle semble au contexte réel de son apparition, l’image est immédiatement reversée au compte de l’imaginaire : « Le simple fait, souvent remarqué, que l’imagination la plus vraisemblable, la plus conforme au contexte de l’expérience ne nous avance pas d’un pas vers la "réalité" et est immédiatement mise par nous au compte de l’imaginaire, et qu’inversement, tel bruit absolument inattendu et imprévisible est d’emblée perçu comme réel, si faibles que soient ses liens avec le contexte, impose l’idée qu’il s’agit, avec le "réel" et l’"imaginaire"’, de deux "ordres", deux "scènes" ou deux "théâtres", – celui de l’espace et celui des fantômes –, montés en nous avant les actes de discrimination qui n’interviennent que dans les cas équivoques, et où ce que nous vivons vient s’installer de soi hors de tout contrôle critériologique6. »

4Autrement dit, l’illusion ne prend sa portée que sur le fond de notre contact avec l’être. Le vrai n’est pas le vraisemblable, le réel n’est pas le probable. Faire du réel le moins improbable ou le plus probable, c’est renverser l’ordre, faire porter à l’innocent la charge de prouver qu’il n’est pas coupable, penser le vrai à partir du faux. Or, dissiper une illusion, détruire une apparence trompeuse, n’est pas quitter l’apparence ; c’est substituer à l’apparence détruite une autre apparence qui se présente avec la même évidence que la précédente.

5Je me porte d’un bond, pour commencer d’apercevoir l’accord avec Sartre, à la définition que celui-ci donne de l’image : « [...] L’image est un acte qui vise dans sa corporéité un objet absent ou inexistant, à travers un contenu physique ou psychique qui ne se donne pas en propre, mais à titre de "représentant analogique" de l’objet visé7. » L’image est une modalité de la conscience, elle est conscience imageante ; elle enveloppe une double négation (niant le monde, elle est néant par rapport au monde) ; elle se distingue du donné perceptif, quoiqu’elle soit également intuitive. L’analogon condense l’originalité de l’image ainsi conçue comme conscience imageante. Dans l’impossibilité de faire directement apparaître dans la perception l’objet visé, « je me sers d’une certaine matière qui agit comme un analogon, comme un équivalent de la perception8 ». La thèse de Sartre consiste à ramener à l’univocité le sens de l’image, interne et externe. Les structures de l’image mentale s’imposent à l’image externe ; et, inversement, les structures de l’image externe sont contraignantes pour l’image mentale. Le portrait n’est pas autre chose qu’une conscience imageante ; et à l’inverse, la nécessité du support analogique qui caractérise l’image externe doit être étendue à l’image mentale, laquelle exige elle aussi une matière analogique, un analogon.

6Les pages que L’imaginaire consacre au rêve et à l’hallucination mènent Sartre aux limites de la phénoménologie. Elles semblent en effet résister, sinon faire pièce, à la description phénoménologique dans la mesure où elles renvoient celle-ci à une expérience nécessairement passée. En outre, et surtout, elles mettent en cause la translucidité du cogito, c’est-à-dire, pour Sartre, la spontanéité de la conscience en tant que coextensive à la liberté. La question y est, en d’autres termes, celle de la conscience captive. L’hallucination, pas plus que le rêve, ne récuse aux yeux de Sartre la légitimité en ultime instance du cogito. « Le cogito cartésien conserve ses droits même chez les psychopathes9 » ; « [...] Même le schizophrène, dont l’état se rapproche beaucoup de celui du dormeur, garde une possibilité de se saisir comme "en train de jouer"10 ». La question se pose dès lors à Sartre de comprendre comment la spontanéité de la conscience se transforme elle-même, comment la conscience « cesse de se saisir comme spontanéité mais [...] se saisit elle-même comme spontanéité envoûtée11 ». La normalité du rêve enveloppe, chez Sartre comme chez Descartes (je m’accorde là-dessus avec Derrida), les pathologies de l’imagination : les conclusions relatives au rêve valent pour l’hallucination. Sartre se démarque toutefois de Descartes. C’est à tort, estime-t-il, que Descartes croit que le rêve se donne pour la réalité. Au contraire, le rêve se donne bel et bien comme une fiction. Mais il se donne comme une fiction « envoûtante12 », c’est-à-dire comme une fiction à laquelle la conscience ne peut se soustraire. Sartre résume l’attitude imageante de la conscience onirique par la privation de l’Inder-Welt-Sein, et nullement par la confusion de l’irréel et du réel : « Le rêve ce n’est point la fiction prise pour la réalité, c’est l’odyssée d’une conscience vouée par elle-même, et en dépit d’elle-même, à ne constituer qu’un monde irréel13. »

7En 1945, la convergence entre la phénoménologie merleau-pontyenne et la phénoménologie sartrienne de l’image restait forte dans la Phénoménologie de la perception. Et c’est en se référant explicitement à L’imaginaire qu’immédiatement après avoir évoqué Cézanne, Merleau-Ponty y mesurait à son tour la pauvreté de l’imaginaire par rapport à l’inépuisabilité du réel : « Comme la chose, le tableau est à voir et non pas à définir, mais enfin, s’il est comme un petit monde qui s’ouvre dans l’autre, il ne peut pas prétendre à la même solidité. Nous sentons bien qu’il est fabriqué à dessein, qu’en lui le sens précède l’existence et ne s’enveloppe que du minimum de matière qui lui est nécessaire pour se communiquer. Au contraire, la merveille du monde réel, c’est qu’en lui le sens ne fait qu’un avec l’existence et que nous le voyons s’installer en elle pour de bon. Dans l’imaginaire, à peine ai-je conçu l’intention de voir que déjà je crois avoir vu. L’imaginaire est sans profondeur, il ne répond pas à nos efforts pour varier nos points de vue, il ne se prête pas à notre observation. Nous ne sommes jamais en prise sur lui14. »

8Dix ans après, il est vrai, les notes du cours sur la passivité15, en rupture explicite avec les analyses sartriennes, feront désormais valoir que le rêve excède et déjoue les oppositions de l’observable et de l’inobservable, de l’adéquation et de l’inadéquation, dont pouvait encore se réclamer une phénoménologie de l’objet sensible ou du corps vivant.

9A l’époque de la Phénoménologie de la perception, le grand article sur « Le doute de Cézanne » (Sens et non-sens, qui reprend ce texte, date de 1948) s’inscrivait, lui aussi, quoiqu’implicitement, dans le droit fil de la conclusion de L’imaginaire. Dans cette conclusion, Sartre, s’y souvenant expressément de Kant, soulignait que le plaisir esthétique n’est pas identifiable à la jouissance sensuelle. Si certains rouges de Matisse peuvent en effet, isolément, provoquer cette jouissance sensuelle, c’est seulement lorsque ce rouge est appréhendé dans « un ensemble irréel16 » qu’il peut être dit beau. Au demeurant, la couleur que Matisse dépose sur la toile n’est pas une couleur pure. Sartre soulignait qu’il n’est pas insignifiant que ce rouge soit le rouge de ce tapis laineux, et que le vert avec lequel il entre en contraste soit le vert d’une tenture, pour conclure que c’est « dans l’irréel que les rapports de couleurs et de formes prennent leur sens véritable17 ». Or, lorsque, de son côté, Merleau-Ponty dégage les opérations techniques par lesquelles Cézanne restitue l’impression de l’objet en train d’apparaître, il en compare l’arrangement global dans lequel s’intègrent les déformations perspectives avec le traitement de la couleur par les impressionnistes : « Une rose sur un papier gris colore en vert le fond. La peinture d’école peint le fond en gris, comptant que le tableau, comme l’objet réel, produira l’effet de contraste. La peinture impressionniste met du vert sur le fond, pour obtenir un contraste aussi vif que celui des objets de plein air. Ne fausse-t-elle pas ainsi le rapport des tons ?18. »

10La solution à cette difficulté tient précisément dans la modification irréalisante qu’accomplit la conscience imageante. Merleau-Ponty l’indique sans l’expliciter autrement : « Elle le fausserait si elle s’en tenait là. Mais le propre du peintre est de faire que toutes les autres couleurs du tableau convenablement modifiées enlèvent au vert posé sur le fond son caractère de couleur réelle19. » Cette solution s’éclaire de la réactivation phénoménologique que Sartre avait opérée du désintéressement kantien. C’est en termes d’image et d’irréel, on vient de le constater, que Sartre interprétait l’attitude esthétique, qu’il rapportait elle-même à sa propre phénoménologie du rêve : « La contemplation esthétique est un rêve provoqué et le passage au réel est un authentique réveil20 ».

II. Émotion et conscience magique

11La cohérence des premiers écrits phénoménologiques de Sartre est forte. Quand, en 1940, L’imaginaire comprend le monde du rêve comme « entièrement magique » et la conscience onirique comme une conscience « non thétique de fascination » qui demeure spontanéité quoiqu’elle s’appréhende elle-même comme une « spontanéité envoûtée21 », il tire le fil que détachait une première fois l’article, publié en 1936-1937, sur « La transcendance de l’ego ». Annonçant des recherches à venir, écrivant en effet (avant de le redire bientôt, en 1938, dans l’Esquisse d’une théorie des émotions) que « l’homme est toujours un sorcier pour l’homme22 », l’article sur « La transcendance de l’ego » évoquait une « procession magique » de l’ego et avançait déjà que la spontanéité de l’ego n’y était pas niée, mais s’y conservait tout en s’éprouvant « envoûtée23 ».

12A son tour, en 1938, l’Esquisse d’une théorie des émotions24 anticipe à cet égard sur L’imaginaire. Essentiellement, l’émotion y apparaît comme un rapport intentionnel spécifique : face à la difficulté que le monde dresse lui-même comme un a priori matériel devant la conscience préréflexive, l’émotion constitue un mode de transformation du monde que, parce qu’il est étranger aux processus déterministes, Sartre qualifie de magique. L’émotion constitue un rapport au monde. Mais dans la mesure où ce rapport est un rapport magique, il faut à la conscience émue un corrélat qui lui soit spécifique et qui corresponde à ce que Sartre n’hésite pas à désigner comme le monde de l’émotion. La juxtaposition de deux fragments distants de quelques pages est claire à cet égard : 1. « A présent nous pouvons concevoir ce qu’est une émotion. C’est une transformation du monde25 » ; 2. « [...] Il y a un monde de l’émotion. Toutes les émotions ont ceci de commun qu’elles font apparaître un même monde, cruel, terrible, morne, joyeux, etc., mais dans lequel le rapport des choses à la conscience est toujours et exclusivement magique26 ». Il faudrait procéder à une comparaison sur ce point précis avec L’imaginaire. Dire, comme L’imaginaire le fait d’entrée de jeu, que la conscience imageante vise, non l’image de l’objet, mais l’objet lui-même, l’autorise à désigner par image « le rapport de la conscience à l’objet ». Le concept d’imaginaire s’offre comme le corrélat d’une telle visée intentionnelle. Au même titre que le réel, il qualifie un monde. Toutefois, parce qu’il entend par monde « un tout lié, dans lequel chaque objet a sa place déterminée et entretient des rapports avec les autres objets », Sartre renonce aussi à parler d’un monde imaginaire (« il n’y a pas de monde imaginaire ») ou encore, il se risque à définir l’imaginaire par son opposition au réel, comme un anti-monde27.

13Dans l’émotion comme dans le rêve et dans l’hystérie, l’Esquisse retrouve la conscience captive d’elle-même. L’émotion est une conscience, elle constitue une conscience transformatrice du monde, et « parce qu’elle vit le nouvel aspect du monde en y croyant, elle est prise à sa propre croyance, exactement comme dans le rêve, l’hystérie ». En décrivant la conscience qui s’émeut, Sartre retrouve les traits de la conscience qui s’endort. Deux ans plus tard, en 1940, L’imaginaire décrira à nouveau la conscience imageante du rêveur à partir de la croyance : « Lorsque je perçois une table, je ne crois pas à l’existence de cette table. Je n’ai nul besoin d’y croire, puisqu’elle est là en personne. [...] Là où l’évidence est donnée, la croyance n’est ni utile ni même possible. Le rêve, au contraire, est une croyance. Tout ce qui se passe dans un rêve, j’y crois. Mais je ne fais qu’y croire. C’est-à-dire que les objets ne sont pas présents à mon intuition28. » C’est comme une croyance inentamée que l’Esquisse décrivait également l’émotion : « En un mot, dans l’émotion, c’est le corps qui, dirigé par la conscience, change ses rapports au monde pour que le monde change ses qualités. Si l’émotion est un jeu c’est un jeu auquel nous croyons29. » La comparaison avec la conscience onirique offrait un fil fort à l’« esquisse d’une théorie phénoménologique » de 1938. Ainsi, lorsque Sartre y envisageait successivement ce qu’il appelait la peur passive puis la peur active, il les renvoyait l’une et l’autre à l’évanouissement. Et il rapportait ensuite l’évanouissement à la conscience de rêve. La peur passive me saisit, par exemple, lorsque, voyant une bête féroce s’avancer vers moi, je m’évanouis. Adopter une telle attitude d’évasion, c’est viser à nier magiquement le monde. Plus exactement, cette conduite magique revient à nier le monde comme corrélat de la conscience en supprimant la conscience que j’en ai. Ou plutôt, corrige judicieusement une note en bas de page, la conduite magique accomplit une modification de la conscience elle-même : « [...] l’évanouissement est passage à une conscience de rêve, c’est-à-dire "irréalisante"30 ». Au demeurant, ajoute Sartre, la peur active n’est aussi, essentiellement, rien d’autre qu’un évanouissement. C’est abusivement qu’on en ferait une conduite rationnelle qui viserait à se mettre à l’abri. C’est parce qu’il nous est impossible de nous évanouir que nous fuyons. Ainsi « la fuite est un évanouissement joué, c’est une conduite magique qui consiste à nier l’objet dangereux avec tout notre corps [...]31 ». La phénoménologie sartrienne de l’émotion étend ainsi au corps en totalité l’attitude magique qu’adopte la conscience. C’est explicitement, du reste, que Sartre constate plus loin cet emportement magique du corps par la conscience. « La conscience plongée dans ce monde magique, écrit-il, y entraîne le corps en tant que le corps est croyance. Elle y croit32. »

14Cette magie incarnée, cette croyance intégrée au corps même, la Phénoménologie de la perception permet d’en mesurer le prix lorsque Merleau-Ponty y puise la réponse à l’énigme du membre fantôme. La référence expresse à Sartre supporte la compréhension de la quasi-présence tout actuelle du bras mutilé : « Plutôt que d’accepter l’échec ou de revenir sur ses pas, le sujet, dans cette impasse existentielle, fait voler en éclats le monde objectif qui lui barre la route et cherche dans des actes magiques une satisfaction symbolique [Merleau-Ponty, dans une note de bas de page, renvoie au texte de Sartre qu’il intitule d’ailleurs "Esquisse d’une théorie de l’Émotion"]. La ruine du monde objectif, la renonciation à l’action vraie, la fuite dans l’autisme sont des conditions favorables à l’illusion des amputés en tant qu’elle suppose elle aussi l’oblitération du réel33 ». Pour Merleau-Ponty comme pour Sartre, entre la conduite magique de la conscience qui s’émeut et la quasi-présence magique de l’intuition imageante, la conséquence est bonne.

III. De l’imaginaire à la foi perceptive

15A s’en tenir à ces convergences déclarées, l’accord de Merleau-Ponty avec les analyses sartriennes de la conscience imageante semble sans réserve. En plus profonde analyse, la signification que Merleau-Ponty donne à la phénoménologie sartrienne de l’image se révèle toutefois plus complexe. Ainsi Le visible et l’invisible témoigne tout à la fois d’une adhésion aux descriptions phénoménologiques que Sartre développe dans L’imaginaire et d’un rejet des différences essentielles que la phénoménologie eidétique y trace entre l’image et le percept. D’un côté, Merleau-Ponty adhère à l’idée, qui fonde le cogito préréflexif sartrien, de l’évidence du monde. Mais il s’en éloigne franchement, d’un autre côté, dans la mesure où Sartre arrête ses descriptions à l’objectivité sans régresser jusqu’à l’ouverture au monde. Avec la description du monde qui préside à l’idée sartrienne du cogito préréflexif – qu’il a longtemps faite sienne avant de renoncer lui-même à ce qu’il appelle le cogito tacite –, Merleau-Ponty peut sembler s’accorder dans la mesure, du moins, où il y reconnaît cette primauté inentamable qui, chez lui, coïncide avec la foi perceptive. Mais c’est en tout cas pour se déprendre tout aussi nettement de l’ontologie sartrienne de l’être et du néant qui la compromet à ses yeux. Dès lors que l’être est pensé comme la positivité et la plénitude de l’en-soi, l’ontologie reste pensée sur le mode de l’objectivité constituée et « le monde unique qu’il y a » s’en trouve recouvert. A la plénitude objective de l’en-soi sartrien, il s’agirait de préférer l’indétermination préréflexive de l’Etwas überhaupt : « Notre point de départ ne sera pas : l’être est, le néant n’est pas, – et pas même : il n’y a que de l’être –, formule d’une pensée totalisante, d’une pensée de survol, – mais : il y a être, il y a monde, il y a quelque chose [...]34 ». Le texte demanderait une exégèse plus étendue : il montre que Merleau-Ponty avait compris, pour s’y opposer également, que l’ontologie sartrienne ne s’arrête pas au dualisme de l’en-soi et du pour-soi et délivre ultimement l’univocité de l’être transphénoménal. Je constate seulement ici que l’adhésion de Merleau-Ponty aux descriptions de la phénoménologie sartrienne de l’image s’interrompt lorsque cette dernière s’efforce de ramener au cogito les phénomènes du rêve ou de l’hallucination. Certes, nul mieux que Sartre peut-être ne l’aurait montré, la conscience onirique et la conscience hallucinée sont des espèces de la conscience fascinée. Mais de cette conscience fascinée, la requête intangible du cogito tacite, même compliqué de préréflexivité par Sartre, ne peut, pour Merleau-Ponty, suffire à rendre compte.

16En réalité, cette séparation d’avec Sartre que Le visible et l’invisible accomplit méthodiquement, couvait dès la Phénoménologie de la perception. Le développement que Merleau-Ponty y consacrait à l’hallucination dessinait déjà cet écart. Sans doute Merleau-Ponty partageait-il là avec Sartre, encore qu’avec plus de modération, une conviction fondamentale : « Le fait capital est que les malades distinguent la plupart du temps leurs hallucinations et leurs perceptions35 ». Dans L’imaginaire, Sartre soulignait en effet, d’un geste carrément hyperbolique (où Sartre écrit « pas une seconde », « pas un instant », Merleau-Ponty écrira « la plupart du temps »), que « pas une seconde le psychasthénique ne perd la conscience de sa spontanéité, ni, à tout le moins, l’impression formelle de personnalité ; pas un instant il ne prend les objets en image pour des objets réels36 ». Plus exactement, le malade fait l’épreuve de ce que Sartre désignait comme une contre-spontanéité qui ne peut pourtant être soustraite à la juridiction du cogito : « L’expérience pure et ineffable du malade (ce qui correspond au cogito) lui donne toujours cette pensée absurde ou inopportune comme quelque chose à propos de quoi on peut effectuer le cogito ; mais en même temps elle lui échappe, il n’en est pas responsable, il ne la reconnaît pas37 ». En 1943, cette même équivoque allait caractériser la mauvaise foi. L’enchaînement est strict entre L’imaginaire qui rattache le rêve à la croyance et L’être et le néant qui, après avoir défini la croyance comme une « adhésion de l’être à son objet, lorsque l’objet n’est pas donné ou est donné indistinctement38 », compare la mauvaise foi au rêve : « On se met de mauvaise foi comme on s’endort et on est de mauvaise foi comme on rêve39 ».

17Dans sa Phénoménologie de la perception, Merleau-Ponty avait pour une bonne part repris à son compte ces caractéristiques de la conscience imageante que Sartre soumettait à l’épreuve de l’hallucination et du rêve. Mais s’il faisait siennes les descriptions que Sartre en proposait, il les comprenait autrement. Quand, dans la Phénoménologie de la perception, Merleau-Ponty entreprend sa critique du cogito intellectualiste, on peut sans peine admettre que c’est notamment à Sartre qu’allusivement, il s’oppose. L’imaginaire s’autorisait expressément de Spinoza pour discerner l’imaginaire onirique du réel perçu, et souligner leur incompatibilité : « En réalité, la perception, comme la vérité chez Spinoza, est index sui et il ne saurait en être autrement. Et le rêve ressemble aussi beaucoup à l’erreur dans le spinozisme : l’erreur peut se donner comme la vérité, mais il suffit de posséder la vérité pour que l’erreur se dissipe d’elle-même40. »

18Pour Merleau-Ponty, le renvoi à Spinoza ne suffit pas à lever la difficulté. Si l’on comprend cette croyance comme « une connaissance du premier genre », comme « un simple état de fait de notre connaissance, la question sera alors de savoir comment une conscience peut être sans le savoir dans cet état d’incomplétude ou, si elle le sait, comment elle peut y adhérer. Le cogito intellectualiste ne laisse en face de lui qu’un cogitatum tout pur qu’il possède et constitue de part en part. C’est une difficulté sans espoir de comprendre comment il peut se tromper sur un objet qu’il constitue41. »

19Qu’avec la conscience imageante, il y aille de la croyance, Merleau-Ponty l’accorderait à Sartre. Mais ce serait à la condition de s’entendre sur le sens du mot, et d’admettre, à l’encontre de Sartre, que la croyance imaginaire ne s’oppose pas à l’évidence de la perception comme l’erreur à la vérité. Pour Merleau-Ponty, c’est à tort que les théories classiques de la perception introduisent des opérations intellectuelles dans la perception. La perception elle-même n’est pas vérification ; elle est croyance. Pour que l’hallucination puisse supplanter la perception, c’est, si grande que soit la différence entre elles, que la perception et l’hallucination se distinguent seulement « comme deux modalités d’une seule fonction primordiale42 ». Rendre compte de l’illusion hallucinatoire exige de retirer à la perception son caractère de certitude apodictique et de renoncer à conférer à la conscience perceptive la pleine possession de soi. La foi perceptive est en deçà du doute et de la démonstration, et c’est la connaissance scientifique qui ressortit à l’ouï-dire du premier genre de connaissance : « Le soleil " se lève " pour le savant comme pour l’ignorant et nos représentations scientifiques du système solaire restent des on-dit, comme les paysages lunaires, nous n’y croyons jamais au sens où nous croyons au lever du soleil43 ». Parler d’erreur, comme Sartre le fait en se calquant sur Spinoza, c’est, pour Merleau-Ponty, manquer « l’indistinction primitive du vrai et du faux44 » qui caractérise la foi originaire. Merleau-Ponty concède pour une bonne part à Sartre l’essentiel de son eidétique de l’imaginaire ; mais à l’héritage spinoziste des genres de connaissance dont se réclame Sartre, sa phénoménologie de la perception oppose l’héritage husserlien de l’Urglaube, de la foi primordiale. Pour Sartre, au contraire, la perception n’est pas de l’ordre de la croyance : « L’évidence propre à la perception n’est donc en aucune façon une impression subjective qui serait assimilable à une spécification de la croyance : l’évidence c’est la présence pour la conscience de l’objet en personne ; c’est le "remplissement" (Erfüllung) de l’intention. Pareillement, pour une conscience réfléchissante dirigée sur une conscience perceptive, la nature perceptive de la conscience réfléchie n’est pas non plus un objet de croyance, c’est un donné immédiat et évident. Il est impossible de sortir de là. Une évidence, c’est une présence. Là où l’évidence est donnée, la croyance n’est ni utile, ni même possible45. »

20Le développement succinct que L’imaginaire réserve à la perception permet d’éclairer l’écart que Merleau-Ponty accomplit par rapport à Sartre. On ne peut ignorer que Sartre y use lui-même déjà de l’opposition du visible et de l’invisible pour y séparer avec netteté le perçu et le vu46 ; mais c’est en vue de distinguer aussi, et avec la même franchise, le perçu et l’imaginaire. Sartre y souligne que la perception ne se ramène pas à ce que je vois, que « je perçois toujours plus et autrement que je ne vois47 ». Si l’objet que je perçois possède une face cachée, cette part invisible fait partie de ma perception. Il n’est pas nécessaire de recourir à l’imagination pour rendre compte de cet invisible. La perception y suffit. En révoquant la sensation pure, qui n’est pour lui qu’un « être de raison48 », Sartre définit la perception comme un rapport à l’objet lui-même dans sa présence spatiotemporelle. Ce rapport à la chose dans sa présence ne se comprime pas dans la visée de son seul aspect visible. Ce que la perception vise, c’est tout uniment le visible avec l’invisible qui en constitue le revers, c’est, dans les termes de Sartre lui-même, « tel aspect visible de la chose en tant qu’un aspect invisible lui correspond49 ». Ces intentions vides peuvent sans doute conditionner les images qui les rempliraient. Mais le recours à l’imagination correspond alors à une explicitation des intentions vides, et cette explicitation se détache du savoir « antéprédicatif50 » de la perception. Il importe en somme à Sartre de s’interdire de faire porter à l’imagination la charge de l’invisible qui accompagne le visible au sein de toute perception. En d’autres mots, l’invisible qu’enveloppe la perception ne peut être confondu avec l’irréel. L’essentiel réside là : quand il discerne la perception d’avec la vision, quand il noue au sein de la perception le visible et l’invisible, Sartre ne déroge pas à son souci radical de préserver le monde de la perception de tout empiétement sur et par l’imaginaire.

21Dans un bel essai, Raphaël Gély entreprend une lecture généreuse de la perception selon L’être et le néant51. Il faut pourtant reconnaître que lorsque Sartre thématise dans cet ouvrage la théorie de la forme, il le fait dans la perspective dont, selon Gély, Merleau-Ponty se détache, c’est-à-dire à partir de « la perception attentive » qui n’envisage le rapport du fond à la forme que « de façon externe et négative52 ». On connaît cette description, interprétée comme une double néantisation, qui préside à la recherche de l’origine de la négation et dont je ne reprends, pour mémoire, que quelques lignes : « Lorsque j’entre dans ce café, pour y chercher Pierre, il se fait une organisation synthétique de tous les objets du café en fond sur quoi Pierre est donné comme devant paraître. Et cette organisation du café en fond est une première néantisation. Chaque élément de la pièce, personne, table, chaise, tente de s’isoler, de s’enlever sur le fond constitué par la totalité des autres objets et retombe dans l’indifférenciation de ce fond, il se dilue dans ce fond. Car [je souligne] le fond est ce qui n’est vu que par surcroît, ce qui est l’objet d’une attention purement marginale. Ainsi cette néantisation première de toutes les formes, qui paraissent et s’engloutissent dans la totale équivalence d’un fond est la condition nécessaire pour l’apparition de la forme principale, qui est ici la personne de Pierre. Et cette néantisation est donnée à mon intuition [...]53. » Mais je m’en voudrais de m’arrêter définitivement à cette interprétation unilatérale. Je tiens à ajouter que ce passage appelle un prolongement que je me borne à indiquer, et qui compliquerait le partage tranché entre la perception et l’image. Le rôle que l’absence joue là dans la perception n’est pas négligeable, tant s’en faut. D’un mot, il laisse apercevoir la fonction déterminante de l’imagination jusqu’au sein de la perception et entre sans doute en résonance avec la remarque de L’imaginaire, qu’on ne peut, sans légèreté, sous-estimer, selon laquelle « [...] l’imaginaire représente à chaque instant le sens implicite du réel54 ».

Conclusion

22En somme, il aurait manqué à Sartre, reconsidéré du point de vue de Merleau-Ponty, une conception de la perception qui lui interdise de l’opposer purement et simplement à l’imagination. Ce que Merleau-Ponty conteste, c’est l’opposition sartrienne entre le vide de l’image et le plein de la perception, entre l’absence qui définirait l’imaginaire et la présence qui définirait le perçu : « [...] Si nous pouvons, sans le savoir, nous retirer du monde de la perception, rien ne prouve que nous y soyons jamais, ni que l’observable le soit jamais tout à fait, ni qu’il soit fait d’un autre tissu que le rêve [...]55 ». Bref, redisons-le, il ne s’agit pas pour Merleau-Ponty de refuser la distinction essentielle du réel et de l’imaginaire qui préside à la phénoménologie sartrienne. Mais en étendant la croyance à la perception56 non moins, quoique autrement, qu’à l’imagination, la phénoménologie merleau-pontyenne en émousse le partage, elle accentue à l’extrême la quasi-présence de l’image que, je l’ai rappelé, Sartre confiait et confinait à l’analogon, pour aller jusqu’à invoquer, en 1960, dans L’œil et l’esprit, la « texture imaginaire du réel57 ». Imaginaire et perçu ne se distinguent, pour Merleau-Ponty, que comme deux modalités de l’omniprésence originaire.

23Ce qui conduit Sartre à séparer l’imaginaire du perçu s’expliquerait moins par sa phénoménologie de l’image – dont Merleau-Ponty adopte largement les enseignements, à commencer par la quasi-présence magique qui caractérise son objet – que par la part que sa phénoménologie de la perception conserve à la vérité et à la nécessité. Le poids que Merleau-Ponty conférait à la foi perceptive l’amenait à objecter à Sartre que le champ de la perception lui-même n’exclut pas la croyance, laquelle ne caractérise donc pas la seule imagination. Il n’est guère niable que Merleau-Ponty fasse largement sienne la compréhension sartrienne de l’image, De Waelhens l’avait bien vu. Mais il s’écarte de la phénoménologie de la perception ébauchée par Sartre et se refuse à trancher, en tout cas avec la même radicalité que Sartre, entre la perception et l’imagination.