Discussion. Affirmation de soi et sécularisation des identités musulmanes

1L'identité illégitime des dominés. Tout le débat public sur l'islam en Belgique depuis plus de vingt ans pose la question de la légitimité de l'identité musulmane dans la société. L'histoire longue et difficile de la reconnaissance du culte islamique dans le paysage philosophique et institutionnel témoigne des multiples obstacles rencontrés pour intégrer une des composantes de la société, malgré l'acceptation de la présence définitive de cette population et la volonté politique déclarée de l'intégrer.

2En termes d'image et de représentation sociale, il est un fait que l'islam et les musulmans de Belgique (et d'ailleurs) n'ont pas bonne presse, et les stéréotypes négatifs souvent véhiculés sur cette population font naître un sentiment de peur chez bon nombre de citoyens1.

3A partir de 1996, la figure fortement médiatisée de Nabila Benaïssa et sa famille arborant une identité musulmane forte associée au drame des enfants assassinés a incontestablement contribué au passage d'une perception offensive et menaçante de l'islam des immigrés à une conception plus « civilisée » donc « polie » de celui-ci. Toutefois, l'image des musulmans est encore fortement disqualifiée et leur expression identitaire reste encore mal accueillie. Le statut de la femme en islam et le port du voile « islamique » ont cristallisé les débats, les conflits mais aussi les peurs de cette religion et de cette culture toujours aussi mal connues.

4Du côté de la minorité musulmane, la légitimité de leur identité s'est également posée dès lors que les primo-arrivants inscrivaient leur migration dans une perspective provisoire : celle-ci écartait en effet toute velléité d'expression, de revendication ou d'organisation culturelle et religieuse dans la société d'accueil. En revanche pour les générations nées ou grandies en Belgique, la mutilation identitaire a été d'autant plus durement ressentie que les traditionnels vecteurs économiques et sociaux d'intégration perdaient de leur efficacité. Chez les jeunes, c'est souvent l'expérience de la relégation scolaire et/ou socio-économique qui va orienter leurs revendications vers la reconnaissance de leur identité culturelle. Ils obligent ainsi la société traditionnellement organisée autour de l'Etat-nation et qui n'assure plus le plein emploi2, à recentrer les enjeux de l'intégration autour de la place à accorder à la minorité musulmane (dont beaucoup d'entre-eux sont devenus citoyens belges) dans le système social3.

5Affirmation de soi et insubordination. La présence stable et définitive des musulmans s'accompagne d'un changement de rapport et d'attitude majeurs vis-à-vis de la société d'accueil. Les événements sociopolitiques des dix dernières années qui ont jalonnés la vie de cette minorité dominée, nous indiquent que nous assistons de plus en plus au passage d'une attitude habituelle d'opprimé, qui se caractérise par le refus de soi et la valorisation de l'oppresseur, à celle de révolté qui se manifeste par le refus de l'oppresseur et l'affirmation de soi4. Autrement dit, cette transformation nous signale le passage de la politesse à la politique. Le port du foulard ou les émeutes urbaines, comme nous l'indique Fabienne Brion, sont quelques-unes de son expression.

6L'affirmation de soi du révolté implique généralement son insubordination à l'ordre social qui lui est imposé : refus de l'identité stigmatisée, de l'image stéréotypée, du rôle, de la fonction voire de la trajectoire qui lui sont assignés. Les parcours de vie que nous ont livrés toutes ces femmes montrent chaque fois le moment de la rupture et du rejet de leurs assignations, et comment la blessure morale qui en est résultée s'est transformée en moteur puissant de leur affirmation identitaire et de leur engagement social.

7Un des éléments le plus interpellant de la recherche de Fabienne Brion apparaît moins dans les choix identitaires et stratégiques des femmes interrogées que dans la découverte de la prégnance de l’ordre masculin dans la manière de réagir et de sanctionner leurs comportements sociaux, en particulier de celles qui ont opté pour le port du foulard « islamique ». L'islamophobie, assez répandue en Europe, qui est une des formes de cette sanction, remplit une double fonction : d’une part, elle se donne l'apparence d'une protection des femmes perçues comme victimes et incapables de se libérer seules, d'autre part, elle rend invisible l'oppression de la femme occidentale dans les pays industrialisés5.

8L'islamophobie, nous dit Fabienne Brion, entraîne de la part des agents sociaux une bienveillance à l'égard des femmes6, souvent mal reçue par les jeunes filles qui y voient un paternalisme déguisé et une volonté de les infantiliser. Leur refus de cette bienveillance constitue un acte d'indépendance et d'autonomie alors que pour les agents sociaux, il s'agit d'un acte d'insubordination qui disqualifie le modèle occidental idéal(isé) d'émancipation féminine. Les bienveillants blessés concluent alors que la femme musulmane refuse de sortir d'une « condition horrible dont on veut la sauver ». Ils sont aussi déconcertés car cette réalité ne semble pas valider le stéréotype de la musulmane immigrée soumise.

9Ce qui a suscité les plus vives émotions dans l'opinion publique et le rejet le plus violent de l'expression identitaire musulmane, c'est à l'évidence le choix du port du foulard en ce qu'il symbolise puissamment l'infériorisation des femmes. L'analyse d'enquêtes qualitatives réalisées en France auprès de jeunes filles mettant « le voile revendiqué » (par opposition au voile imposé) a néanmoins montré de manière convainquante et totalement inattendue ce en quoi ce signe culturel distinctif pouvait exprimer un désir d’autonomie et d'affirmation de soi de certaines d'entre elles7.

10Si l'islamophobie et la xénophobie ont des finalités différentes (la première chercherait à émanciper les femmes, la seconde à les maintenir dans une position sociale inférieure), l'une et l'autre constituent deux modes d'expression de la domination qui, de la même façon que la religion musulmane incriminée, refusent d'accorder une « place à soi » aux femmes musulmanes dans la société. Dans ce point de vue, toutes les formes de dominations (patriarcale, sociale ou culturelle) se rejoignent dès lors qu'elles exigent toujours des femmes de renoncer à une part d'elles-mêmes.

11Sanction et ordre social. Quel que soit le type de domination, celui-ci appelle toujours une sanction à l'insubordination. En islam comme dans toute autre religion, la désobéissance et la révolte des femmes mettent en péril l'ordre social. Ainsi, les agents institutionnels éconduits en raison de leur bienveillante attention, cherchent désormais « à mater » les jeunes filles musulmanes qui refusent d'être sauvées. Le dominant ne cherche pas à comprendre ni à dialoguer avec le dominé, il réaffirme sa supériorité ! Celle-ci va se manifester par l'exclusion de ces effrontées des espaces tant scolaire que social, économique, culturel ou symbolique, créant ou approfondissant leurs blessures morales qui infléchiront, d'une manière ou d'une autre, leurs trajectoires et leurs conduites sociales. Car l’expérience du racisme, de la discrimination et de l'exclusion (individuelle ou familiale) constituent des épreuves déterminant profondément le processus identitaire, en particulier dans la formation de l'identité-pour-soi8. Si le vécu de ces femmes dominées aboutit à ce que Albert Memmi nomme une « oppression absolue », il risque de faire naître une « révolte absolue »9 de celle ou celui qui n'est plus arrêté par rien. Le développement des comportements, encore très minoritaires, de repli sur soi, d'autodestruction voire de suicide mais aussi de violence scolaire et urbaine ne constitue-t-il pas le symptôme inquiétant de cette révolte face à la désespérance ?

12D'une solidarité mécanique et à une solidarité organique. En tentant de vérifier l'hypothèse du lien entre intégration et religiosité (entendue, selon Ural et Altay Manço, comme « l'ensemble des dimensions objectivables des sensibilités, des appartenances et des activités de nature confessionnelle et cultuelle ») les chercheurs nous plongent dans une problématique proprement durkheimienne. Durkheim a en effet décrit la religion comme un puissant facteur d'intégration et de contrôle social, que l’on appartienne a une société qui fonctionne selon une solidarité mécanique ou organique10. Le passage de l'une à l'autre est considéré comme un progrès qui s'accompagne des processus d'émancipation individuelle et de sécularisation de la société.

13Ce que les résultats des enquêtes quantitatives nous apportent c'est moins un diagnostic précis sur l'état d’intégration ou d'assimilation des hommes musulmans dans la société belge que des éléments sur la multiplicité du rapport de ces individus au religieux et à la tradition, et, par voie de conséquence, sur leur mode de fonctionnement au sein des sous-groupes auxquels ils appartiennent.

14Comme les auteurs le signalent eux-mêmes, en raison même du choix méthodologique des chercheurs, aucune information satisfaisante n'a pu être tirée des données récoltées afin de vérifier le lien entre intégration et religiosité, ou entre origine socio-économique et religiosité. L'abondance des croisements des multiples variables et les nombreuses comparaisons entre les sous-groupes aboutissent parfois à un relativisme, voire à une confusion des interprétations possibles. L'enquête quantitative montre ici ses limites pour un objet qui aurait gagné à être investigué avec une enquête qualitative.

15Les indications les plus riches et les plus originales proviennent des questions abordant des thèmes précisément plus qualitatifs en rapport avec les opinions, les représentations et les pratiques sociales et cultuelles des jeunes hommes musulmans de Belgique. Ces résultats ouvrent de nouvelles pistes de recherches qui mériteraient d'être plus profondément examinées.

16Ainsi, les opinions sur le statut des femmes et les pratiques matrimoniales contrastées entre les deux sous-groupes de musulmans interrogés (turcs et marocains) révèlent un rapport plus ou moins distancié à la religion, selon le niveau de conformité à la coutume et à la tradition. Ural et Altay Manço constatent que plus ces dernières sont respectées, plus elles correspondent à des conduites « plus conservatrices » et à un indice de religiosité plus important, alors que leur moindre respect correspond à des comportements « plus modernes » et à un indice de religiosité plus faible. De là, les chercheurs distinguent deux types de musulmans pris au sens large (les non croyants compris) : les musulmans qui se caractérisent par une attitude sociale et religieuse conformiste et ceux qui se singularisent par une attitude plus individualiste et séculière. Le sous-groupe des hommes marocains montrerait des signes plus fréquents de sécularisation et d'individualisation que chez les Turcs.

17Ces résultats témoignent, à tout le moins, de deux réalités peu connues de la minorité musulmane de Belgique : d'une part, la diversité des formes identitaires présentes parmi celle-ci (que l'on retrouve également chez les femmes) alors que les autochtones se figurent souvent l’identité musulmane comme un bloc homogène, héréditaire et immuable, même chez les jeunes nés et socialisés en Belgique. L'étude confirme une fois de plus que la construction identitaire est complexe car c'est un processus d'ajustement et de négociation permanent11.

18D'autre part, ces résultats attestent de la manière dont le fonctionnement des groupes d'origine est affecté par la migration, et l'on observe, pour en revenir à Durkheim, que la transition de la solidarité mécanique vers la solidarité organique est à l'œuvre. Cette caractéristique d'une partie de la population musulmane interrogée signale un rapprochement de ses comportements sociaux avec ceux d'une partie de la population autochtone. Autrement dit, ces résultats révèlent la « bonne marche » du processus d'intégration voire d'assimilation de ces jeunes musulmans dans la société, processus pourtant constamment mis en doute pour cette population.