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Voix et voies musulmanes de Belgique

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Ural Manço

Troisième partie. Les voies musulmanes : une praxéologie des musulmans de Belgique

Religiosité et rapport à l'intégration de jeunes hommes issus de l'immigration musulmane

Ural Manço et Altay Manço

Texte intégral

Introduction

1Il est nécessaire de souligner la diversité ethnique, culturelle et idéologique des groupes musulmans de Belgique. Particulièrement, les deux plus grandes composantes de la population musulmane, les groupes marocain et turc, sont porteuses d'histoires migratoire différentes. La vie communautaire des Turcs de Belgique est intense. Le contrôle social exercé par la communauté sur ses membres, le respect des traditions d’origine paysanne, le mariage avec des conjoints provenant des villages d’origine des parents y sont encore la règle. La pratique collective du culte est également plus assidue dans le cas turc.

2Par contre, la population maghrébine paraît avoir entamé un lent processus d'individualisation et de sécularisation. En comparaison des Turcs, la population marocaine de Belgique semble être plus avancée en matière d’insertion scolaire, culturelle et politique. Sans parler des conceptions nationales (marocaine ou turque) ou ethniques (berbère ou kurde) différentes de l'islam, sans même évoquer les fractionnements entre les différents rites (sunnisme, chiisme, alévisme) et interprétations jurisprudentielles (malékisme, hanafisme, chaféisme, etc.), force est de reconnaître que la population musulmane de Belgique n'est pas monolithique et qu'elle est riche d'une multitude de rapports collectifs et individuels à l'appartenance religieuse.

3Il est également important de remarquer que nous conférons au qualificatif « musulman » la signification la plus large. Pour nous, est musulman celui qui déclare l'être quels que soient sa pratique cultuelle, son rapport à la morale islamique traditionnelle et sa vision du monde. Quand il est question des musulmans de Belgique, nous y englobons donc : (1) les croyants pratiquants réguliers chez qui la religion occupe une place centrale dans la vie quotidienne ; (2) les croyants pratiquants engagés dans des formes organisées ou militantes de l'islam ; (3) les croyants plus ou moins sécularisés, avec une pratique privatisée peu ou pas régulière ; (4) et les non pratiquants (ou même les non croyants) sécularisés, pour qui l'islam est d'abord une (ou n'est plus qu'une) référence civilisationnelle.

  • 1 S. SIERENS, 1991 : 97-135 ; F. DASSETTO, 1996 ; A. BASTENIER, 1997 : 47-67 ; J. CESARI, 1998.

4Parallèlement à l'accroissement de visibilité que la religion islamique a connu à partir des années 80 dans les espaces publics européens, certains auteurs1 ont cherché à apporter un éclairage qualitatif sur la religiosité des musulmans de l'immigration en mettant au point des typologies liées à l'appartenance à une génération : (1) les primo-migrants arrivés adultes dans le cadre de l'immigration ouvrière ; (2) la seconde génération, née ou scolarisée dans le pays d'accueil ; (3) les migrants arrivés récemment et à l'âge adulte pour se marier ou pour poursuivre des études.

  • 2 Voir : E. TODD, 1994 ; F. HALLIDAY, 199 ; M. TRIBALAT, 1996.
  • 3 G. NONNEMAN et al., 1996 ; F. KHOSROKHOVAR, 1996 ; P. GLAVANIS, 1998 : 391-410.

5Durant la même période, les transformations socio-économiques en cours ont durement affecté la population musulmane faisant d'elle l'une des principales victimes du chômage et de l'échec scolaire. Aujourd'hui, la population musulmane et surtout sa jeunesse souffrent à la fois de discrimination ethnique, de marginalité culturelle et d'exclusion sociale et économique (voir les développements de la première partie de l'ouvrage). Dans un pareil contexte, des réflexions essentialistes et assimilationnistes interrogeant subrepticement la compatibilité de la culture musulmane, ou plus précisément de la religiosité islamique, avec la réussite d'une intégration sociale et économique à la société occidentale, n'ont pas tardé à émerger2. Au contraire des premières, d'autres hypothèses ont souligné les liens de causalité entre, d'un côté, l’exclusion et la marginalisation de la population d'origine musulmane et, de l'autre, l'émergence de pratiques, d'identités et d'appartenances islamiques parfois radicales au sein de cette population en réponse à une Europe discriminante3.

6La recherche quantitative a, jusqu'à maintenant, produit très peu de données à verser au débat sur les rapports entre l'islam et la situation sociale des immigrés musulmans. Il est regrettable qu'une approche quantitative des liens entre la religiosité des musulmans européens et leur insertion socioéconomique soit une voie (très) rarement empruntée par les chercheurs alors que le thème fait couler beaucoup d'encre.

7Quelles sont en effet les correspondances entre d'une part, les indicateurs de réussite scolaire et d'insertion socioprofessionnelle et d'autre part, la religiosité islamique des migrants musulmans et de leurs descendants ? Est-il possible d'affirmer que les musulmans les plus religieux s'insèrent moins bien à la vie des sociétés européennes ? Peut-on avancer que l'exclusion sociale et la discrimination ethnique favorisent le développement de contre-identités islamiques, voire islamistes ?

8L'objet de cette recherche est de mettre en évidence les éventuels déterminants socio-économiques, identitaires et valoriels de la religiosité islamique parmi les immigrés (et les descendants d'immigrés) masculins de nationalité turque et marocaine. Dans les limites de cette étude, il n'est pas possible de vérifier la vaste hypothèse controversée du lien entre intégration et religiosité de la population musulmane d'Europe. Ce que nous proposons ici est un tableau de la situation belge, brossé grâce au traitement statistique des résultats d'une enquête récente, qui permet d’accumuler un faisceau d'indices tendant à montrer la faiblesse des liens entre les croyances religieuses et l’insertion socio-économique.

Méthodologie

  • 4 Pour une enquête similaire concernant les femmes marocaines et turques voir : R. LESTHAEGHE, 1997.
  • 5 L'histoire migratoire individuelle et familiale, la démographie familiale, les pratiques matrimoni (...)

9Les données présentées dans ce texte proviennent d'une recherche interuniversitaire intitulée Histoire de migration et mobilité sociale d'hommes turcs et marocains, réalisée simultanément dans les trois régions du pays (Flandre, Wallonie et Bruxelles) en 1994-95. L'enquête a été réalisée en collaboration avec les universités de Gand et de Liège, sous la coordination du Steunpunt Demografie de la Vrije Universiteit Brussel, dirigé par le Professeur Ron Lesthæghe4. Le questionnaire comportait 550 items couvrant des domaines très différents5. L’échantillon global comportait plus de 2.500 individus de sexe masculin âgés de plus de dix-huit ans. Les sujets ont été aléatoirement choisis sur base de listes administratives couvrant toute la Belgique. Près de 250 enquêteurs masculins, tous d’origine turque ou marocaine, ont été formés et employés pour les besoins de l'enquête. La majorité des interviews ont été réalisés au domicile des répondants.

  • 6 S. ACQUAVIVA et E. PACE, 1994 : 71-81.
  • 7 Voir : P. CIBOIS, 1983. Les personnes qui ne sont pas familiarisées avec ce type d'analyse statist (...)

10L'approche quantitative de la religiosité des sujets de l'enquête se base sur la construction d'une échelle de religiosité islamique. Il est possible de définir la religiosité6 comme l'ensemble des dimensions objectivables des sensibilités, des appartenances et des activités de nature confessionnelle et cultuelle (les croyances, la fréquence des pratiques, l'intensité de la dévotion, la centralité des adhésions religieuses, etc.)· Les résultats de l'enquête permettent l'élaboration d'une telle échelle de religiosité islamique grâce à l'utilisation de l'analyse factorielle en composantes principales7. Par une combinaison de ses réponses aux questions sur la pratique et les conceptions religieuses, chaque sujet de l'enquête reçoit un score factoriel qui le situe à une place particulière sur l'échelle de religiosité. L'échelle de religiosité islamique est alors confrontée aux résultats de l'enquête concernant le niveau d'insertion socio-économique, ainsi que la structuration identitaire et valorielle des sujets.

11L'échantillon retenu dans notre approche ne reprend pas la totalité des individus interrogés dans la recherche-source. Il ne concerne que les sujets de l'enquête ayant entre dix-neuf et trente-cinq ans (N = 720 Marocains et 955 Turcs), c'est-à-dire des jeunes aux prises avec des responsabilités telles que la sortie du système scolaire, l'accès à l'emploi, le choix d'une partenaire, la fondation d'une famille dans un contexte social multiculturel. Les sujets jeunes présentent également une plus grande diversité des attachements identitaires que les personnes interrogées plus âgées, d'où l'intérêt d'une approche spécifique les concernant. En outre, notons que tous les sujets retenus dans notre échantillon se sont eux-mêmes déclarés « musulmans ».

12Les items (questions ou variables) sélectionnés pour la construction du facteur (ou échelle) « religiosité des musulmans issus de l'immigration » interrogent les sujets sur leurs pratiques et représentations confessionnelles. Ces questions sont présentées au tableau 1. Il s'agit de cinq questions choisies dans le questionnaire parmi une quinzaine d'items du même champ sémantique. L'extraction du facteur par la méthode des composantes principales a permis d'écarter les autres items présentant une covariance plutôt ou tout-à-fait faible avec ceux qui ont été retenus. La plupart des questions écartées saturaient davantage d'autres dimensions, telles que le « sens de la communauté » ou le « respect de la tradition », que la dimension confessionnelle à proprement parler. Les cinq items ordinaux retenus saturent parfaitement le facteur « religiosité » et permettent à celui-ci de présenter une structure robuste dont l'interprétation est aisée. La dernière ligne du tableau 1 présente les valeurs de l'« alpha de Cronbach », qui mesurent la cohérence interne de cet ensemble de cinq variables dans chacun des deux sous-échantillons. Ces valeurs (.77 pour le sous-échantillon turc et.72 pour le sous-échantillon marocain) sont suffisantes pour produire des résultats significatifs. Par ailleurs, ces cinq items covarient fortement entre eux comme l'indiquent les autres valeurs chiffrées du tableau 1. Il s'agit des coefficients de corrélation de ces items avec le facteur « religiosité » lui-même. Enfin, le score de religiosité obtenu grâce au facteur explique 52,6 % de la variance totale dans le sous-échantillon turc et 47,7 % dans le sous-échantillon marocain. Il s'agit d'un score unique qui ne nécessite pas de rotation orthogonale.

TABLEAU 1 : La structure du facteur « religiosité » après correction de l'orientation (+/-) et sans rotation orthogonale.

Item N°

LIBELLE DE L’ITEM

Cœff. de saturation avec le facteur. Turcs (N=955)

Cœff. de saturation avec le facteur. Maroc. (N=720)

1

« Par ma religion et ma prière, je me protège du mal. » Pas du tout d'accord = 1 point...Tout-à-fait d'accord = 6 points

.82

.80

2

« La prière me réconforte dans les moments où le malheur me touche et où je suis triste. ». Pas du tout d'accord = 1 pt... Tout-à-fait d'accord = 6 pts

.80

.77

3

Pouvez-vous me dire l'importance de la religion dans votre vie ? Sans aucune importance = 1 pt... D'importance primordiale = 6 points

.77

.70

4

Allez-vous parfois à la mosquée ? Jamais = 1 pt ; rarement = 2 pts ; occasionnellement = 3 pts ; toutes les semaines = 4 pts ; tous les jours = 5 pts.

.64

.66

5

Participez-vous au jeûne du Ramadan ? Jamais = 1 point ; ça dépend = 2 pts ; régulièrement = 3 pts.

.57

.51

Indice de cohésion interne (alpha de Cronbach)

.77

.72

  • 8 Les piliers de la religion islamique concernés sont la profession de foi (ash-shahâda), items n° 1 (...)

13Le facteur polarise la distribution des sujets interrogés et place à proximité de son extrémité positive (choix d'orientation arbitraire) les personnes aux yeux de qui la religion présente une grande importance et un sens fort (réconfort, protection contre le mal et la détresse) : items n° 1 à 3. Par ailleurs, ces personnes présentent une grande assiduité cultuelle (fréquentation de la mosquée, jeûne du ramadan) : items n° 4 et 5. Enfin, les cinq items retenus en fonction de leurs caractéristiques psychométriques pour construire l'indice de religiosité répondent à trois des cinq obligations fondamentales de l'islam (al-arkân)8. Les personnes pour qui la religion ne constitue rien d'important, ceux qui ne cherchent pas le réconfort dans la prière et ceux qui ne pratiquent pas le culte islamique sont bien entendu placés à l'autre extrémité du continuum, à proximité de la polarité négative. Au centre de ces deux polarités se situent des personnes qui ont donné des réponses nuancées ou mitigées aux cinq questions. Il s'agit, par exemple, des croyants pour qui la religion présente une certaine importance mais qui déclarent ne pas la pratiquer publiquement ou régulièrement.

14Le facteur se présente sous la forme d'un score métrique standardisé, avec une moyenne égale à 0 et un écart-type égal à 1, qui évolue, pour le groupe turc, de-4,05 points d'écart-type (le score du sujet turc présentant la plus faible religiosité islamique) à 1,27 points (le score du sujet turc présentant la plus forte religiosité islamique). Chez les Marocains, le score minimal est de-4,58 points et le score maximal de 1,11 points. Dans les deux sous-échantillons nationaux, le score se distribue de telle manière que la majorité des personnes se situent dans la partie positive de l'échelle. Ainsi, 55,3 % des sujets turcs et 53,3 % des sujets marocains ont un score de religiosité islamique positif. A l'inverse, 33,5 % des Turcs et 39,4 % des Marocains présentent un score de religiosité négatif. Le reste des sujets se situent sur la moyenne « 0 ».

15Par ailleurs, la partie négative de l'échelle est fort étendue (plus de 4 écarts-types) aussi bien chez les Marocains que chez les Turcs, ce qui laisse entendre une grande diversité sociologique et philosophique dans la catégorie des personnes de faible à très faible religiosité. A l'inverse, la partie positive du facteur, qui ne s'étend que sur un peu plus d'un écart-type, suppose une proximité tant philosophique que sociologique importante des sujets présentant un score d'islamité positif.

Religiosité et profils socio-économiques des musulmans

  • 9 Age, nombre de frères et sœurs, état civil, composition de ménage, lieu de naissance, lieu de rési (...)
  • 10 Diplôme obtenu, profession exercée, niveau de salaire, durée de chômage...

16Peu de données de types démographique9 et socio-économique10 sont modulées significativement selon l'indice de religiosité musulmane. Les caractéristiques démographiques, sociales et économiques des sujets de l'enquête varient d'ailleurs peu. Qu'il s'agisse des Marocains et, surtout, des Turcs, il est question de jeunes hommes de dix-neuf à trente-cinq ans issus d'une immigration récente prenant le plus souvent ses origines dans les campagnes du pays d'origine. Les sujets sont majoritairement (très) peu diplômés, professionnellement peu qualifiés et souvent victimes du chômage. Cependant, comme cela a été exposé au point précédent, la diversité des attachements religieux de cette population, socio-économiquement assez homogène, est grande. Il est donc important de souligner que, selon les données dont nous disposons, des facteurs objectifs liés à la situation sociale et économique des sujets n'expliquent pas leur niveau de religiosité musulmane.

17Religiosité, âge, état civil et origine géographique. Ni l'âge ni la taille de la fratrie ne sont significativement corrélés avec le score de religiosité. On remarque, tout au plus, des personnes à plus forte religiosité parmi les aînés des familles nombreuses. La place dans la fratrie joue donc un rôle tout relatif dans la formation de la religiosité des sujets. Il en est de même de l'état civil et de la paternité. Les hommes turcs et marocains célibataires ou mariés sans enfants Ont le plus souvent un score de religiosité moindre que leurs homologues devenus pères. En outre, le score de religiosité musulmane semble augmenter légèrement chez les Marocains avec le nombre d'enfants.

18Le pays de naissance (Maroc/Turquie ou Belgique) ou le pays dans lequel les personnes ont vécu la majeure partie de leur enfance (jusqu'à quatorze ans) n'influence guère le score de religiosité des sujets. Dans le cas du Maroc par exemple, le score moyen de religiosité pour l'ensemble des sujets ayant vécu dans ce pays jusqu'à l'âge de quatorze ans (N = 372) est de 0,09 points. Le score moyen des sujets marocains qui ont surtout vécu en Belgique jusqu'à l’âge de quatorze ans (N = 174) est de-0,08 points. Ceux qui ont plus vécu en Belgique durant leur enfance sont moins religieux mais la différence entre ces deux catégories n'est pas significative.

19En revanche, parmi les sujets qui ont vécu dans leur pays d’origine avant l'âge de quatorze ans, les scores de religiosité les plus élevés s'observent chez ceux qui proviennent des zones rurales. Pour ce qui est de la Turquie par exemple, les personnes originaires des provinces essentiellement agricoles de l'Anatolie centrale ont des scores de religiosité plus élevés que ceux qui ont passé leur enfance dans les villes industrielles et côtières. Le lieu de la socialisation primaire a donc une certaine incidence sur la religiosité des sujets à l'âge adulte. Un autre résultat vient renforcer cette hypothèse : dans le cas des Turcs, ceux qui ont vécu jusqu'à l'âge de quatorze ans dans un village (sans distinction de région) ont un score moyen de religiosité de 0,18 points (N = 224). A l'inverse, les sujets qui ont passé leur enfance dans une grande ville turque (sans distinction de région) présentent un score moyen de-0,15 points (N = 114).

20Certaines légères tendances s'observent également en ce qui concerne les localités d'installation en Belgique. Parmi les Turcs, les scores moyens de religiosité sont négatifs dans les grandes villes, à l'exception de Gand. Les scores moyens de religiosité des Turcs sont invariablement positifs dans les petites localités minières de Flandre où les Turcs constituent la grande partie de la population immigrée. Les mêmes tendances à une plus grande religiosité dans les petites localités, où les liens communautaires et le contrôle social restent forts, et à une religiosité plus dissoute dans les grandes villes s'observent également dans le cas des Marocains, quoique de manière moins marquée.

21Religiosité, scolarité et connaissances linguistiques. On note une tendance intéressante en matière de scolarisation, mais l'ensemble des liens qui sont exposés au tableau 2 sont statistiquement non significatifs en raison de la faible quantité de personnes ayant pu obtenir un diplôme d'études supérieur à celui de l'école primaire. Une scolarité plus longue semble pourtant induire une sécularisation plus grande chez les sujets, et ce tant dans les pays d'origine (surtout en Turquie) qu'en Belgique. Ainsi, les scores de religiosité diminuent légèrement dans les deux nationalités avec la prolongation des études.

TABLEAU 2 : Score de religiosité et niveau scolaire.

TABLEAU 2 : Score de religiosité et niveau scolaire.

22Dans le cas de sujets mariés, la durée de la scolarité de l'épouse est inversement proportionnelle au score de religiosité. Plus le mari est religieux, moins sa femme a étudié. Moins il est religieux, plus longtemps sa femme a été à l’école. Mais, comme l'ensemble de ces résultats, ce lien particulier est aussi peu significatif. Il est vrai que chez les Turcs et, surtout, chez les Marocains de Belgique, le niveau scolaire des femmes est assez homogène et globalement très bas.

23Intimement liée au domaine scolaire, la maîtrise linguistique (des langues des pays d'origine et du pays d'accueil) ne semble pas non plus covarier avec la religiosité des sujets. Dans le cas du groupe turc, le score de religiosité n'est en rien lié à la maîtrise du turc. Il en va de même pour le néerlandais, pour les interviewés installés en Flandre. Par contre, les degrés de compétence en français parlé, lu et écrit (désigné par le sujet lui-même sur une échelle à six degrés) sont négativement et significativement corrélés avec le score de religiosité islamique (r=-0,15 ; N = 470 ; p<0,01). La religiosité des sujets turcs diminue avec l'augmentation du degré de connaissance en langue française. Dans le cas du groupe marocain, les compétences orales en arabe marocain ou en berbère ne sont pas significativement liées au score de religiosité. En ce qui concerne la capacité à écrire l'arabe littéraire (la langue du Coran), on constate une légère corrélation avec le score factoriel de religiosité (r= 0,12 ; N = 712 ; p = 0,038). Par contre, aucune corrélation significative n'est observée entre les compétences des Marocains de Belgique en néerlandais ou en français et leur score de religiosité islamique.

24Religiosité et emploi. Dans le domaine socio-économique, la religiosité semble très peu liée aux indicateurs de qualification, d'insertion et de stabilité professionnelles parmi les sous-échantillons marocain et turc. Le niveau du revenu mensuel net (salaire ou allocations sociales) est, par exemple, totalement indépendant du score de religiosité des individus (p>0,9). Les résultats relatifs à la situation professionnelle des sujets au moment de l'enquête sont exposés dans le tableau 3.

TABLEAU 3 : Score de religiosité et situation professionnelle.

TABLEAU 3 : Score de religiosité et situation professionnelle.

25Le score de religiosité moyen des ouvriers est positif dans les deux nationalités. A l'inverse, les scores moyens des indépendants et des employés sont négatifs. Les membres des professions indépendantes et employées seraient donc plus sécularisés que les ouvriers. Mais le nombre réduit de sujets dans les catégories des employés et des indépendants ne permet pas d'atteindre une significativité statistique suffisante pour cette observation. Par ailleurs, la précarité induite par le chômage et les contrats d'emploi à temps partiel ne semble pas avoir de lien statistique notable avec la religiosité des musulmans. Le score moyen de religiosité des chômeurs est positif, alors que celui des travailleurs à temps partiel est négatif contrairement à celui des travailleurs à temps plein. Ces résultats concernent le plus souvent de petites catégories et ils ne sont pas statistiquement fiables.

Religiosité et profils identitaires et valoriels des musulmans

26Si aucun lien important n'a pu être constaté entre le degré d'islamité d'un côté et la situation sociale et économique objective des musulmans de Belgique de l'autre, d'autres résultats de l'enquête Histoire de migration et mobilité sociale contiennent des informations significatives liées à la religiosité. En fait, les différences entre les personnes religieuses et sécularisées sont essentiellement observables au niveau de leur structuration identitaire et dans la mise en œuvre de leurs représentations sociales touchant des domaines de la vie sociale le plus souvent abordés par la morale islamique. Les facteurs subjectifs liés à la religiosité peuvent être regroupés en quatre sous-sections : (1) les opinions liées au statut social des femmes ; (2) les pratiques matrimoniales ; (3) le rapport au pays d’origine et au pays d'accueil ; (4) le rapport au travail et à la réussite sociale.

27Religiosité et opinions liées au statut des femmes. Les personnes qui obtiennent un fort score de religiosité font majoritairement preuve de conceptions traditionalistes à propos de la place de la femme dans le ménage et sur le marché du travail. A l'inverse, les musulmans sécularisés ont des opinions plus libérales et égalitaristes sur ces questions.

28Le tableau 4 expose les coefficients de corrélation qui lient les items du questionnaire concernant le statut des femmes à l'indice de religiosité musulmane. Toutes ces relations statistiques sont extrêmement significatives. D'après le tableau, plus le sujet est religieux, plus il exige le port du foulard, la discrétion féminine en présence d'hommes non apparentés et la docilité. En revanche, il s'oppose plus au travail professionnel, à l'indépendance d'esprit et de comportement de la femme. Les hommes turcs et marocains réagissent de manière similaire aux questions.

TABLEAU 4 : Facteur de « religiosité » et statut des femmes.

LIBELLE DE L'ITEM

Cœff. de corrél. avec le score de religiosité. Turcs (N=955).

Cœff. de corrél. avec le score de religiosité. Marocains (N=720).

« Hors de la maison, la femme doit porter le foulard » Pas du tout d’accord=1 pt...Tout-à-fait d'accord=6 p.

.46

.43

« Lorsque des hommes étrangers viennent en visite, les femmes se retirent dans une autre pièce » Pas du tout d'accord=1 pt...Tout-à-fait d'accord=6 p.

.34

.34

« Une femme doit faire ce que son mari lui ordonne » Pas du tout d’accord=1 pt...Tout-à-fait d’accord=6 p.

.33

.38

« La femme peut travailler en dehors de la maison » Pas du tout d'accord=1 pt...Tout-à-fait d'accord=6 p.

-.14

-.15

« Une femme peut parler avec d'autres hommes, même si son mari ne les connaît pas » Pas du tout d'accord=1 pt...Tout-à-fait d'accord=6 p.

-.21

-.22

Toutes les corrélations sont significatives : p ≤ 0,0001

  • 11 L'état civil, tant des sujets marocains que turcs, ne présente pas de liens significatifs avec le (...)

29Religiosité et pratiques matrimoniales. La famille occupe une place centrale dans la vie des populations immigrées de culture musulmane. Or le mariage constitue le moment fondamental de la création d'une famille. Malgré le jeune âge des sujets (19-35 ans), le taux de nuptialité est élevé dans les deux sous-échantillons11. Chez les Marocains, 77 % des sujets sont mariés, ce taux est de 76 % chez les Turcs.

30D'après l'analyse des données, les personnes à forte religiosité se marient selon des modalités davantage traditionnelles que les sujets sécularisés. Ainsi dans certains cas, le mariage des personnes religieuses s'est conclu à l'initiative des parents du sujet, qui ont usé de leur droit islamique de contrainte matrimoniale (al-djabr), auquel filles et garçons sont théoriquement soumis. Les époux sont mutuellement choisis par les futurs beaux-parents, parfois même apparentés ou en tout cas issus du même village. Inversement, les personnes de faible religiosité se marient par des voies davantage non conventionnelles pour les musulmans croyants et pratiquants, par exemple sans demander l'avis de leurs parents respectifs.

TABLEAU 5 : Score de religiosité et pratiques matrimoniales (1).

TABLEAU 5 : Score de religiosité et pratiques matrimoniales (1).

Résultats d'analyses de variance, modèle linéaire général.
TURCS* : T de Bonferroni-Dunn=1,96 ; différence significative minimum en écart-type=0,14 p. ; p=0,05.
TURCS** : T de Bonferroni-Dunn=1,96 ; dif. significative min. en écart-type=0,15 points ; p=0,05.
TURCS*** : T de Bonferroni-Dunn=1,97 ; dif. significative min. en écart-type=0,33 points ; p=0,05.
MAROCAINS* : T de Bonferroni-Dunn=1,97 ; dif. sign. min. en écart-type=0,23 points ; p=0,05.
MAROCAINS** : T de Bonferroni-Dunn=1,97 ; dif. sign. min. en écart-type=0,18 points ; p=0,05.
MAROCAINS*** : T de Bonferroni-Dunn=1,97 ; dif. sign. min. en écart-type=0,34 points ; p=0,05.

31Selon les données du tableau 5, dans la catégorie des sujets avec un indice d'islamité positif, le score des Marocains est plus élevé que celui des Turcs. Mais en termes d'effectifs, par contre, les sujets marocains sont proportionnellement moins nombreux que leurs homologues turcs. Un Marocain doit vraisemblablement faire preuve d'une plus grande adhésion religieuse qu'un Turc pour accepter un mariage traditionnel arrangé. En outre, un grand nombre de Marocains dont le score moyen de religiosité est positif (0,12 points) acceptent et vivent le mariage à l'initiative des futurs époux.

32Par contre, le mariage à l'initiative des futurs époux n'a apparemment été possible que pour des sujets turcs dont le score moyen est proche de « 0 », mais négatif (-0,05 points). Le mariage à l'initiative des époux semble donc relativement valorisé chez les hommes marocains de religiosité moyenne (46,1 % des répondants). En revanche, le mariage à l'insu des parents, l'antithèse d'un comportement matrimonial islamique, n'est vécu que par un petit nombre d'individus marocains et turcs dont le score de religiosité est particulièrement bas (respectivement-0,83 et-0,84 points).

33D'après les résultats du tableau 6, le choix de l'épouse se fait volontiers dans le pays d'origine pour les sujets religieux. A l'inverse, les sujets sécularisés épousent une « compatriote » de Belgique ou même une femme d'une autre nationalité (mariage mixte). Proportionnellement, les Marocains sont deux fois plus nombreux que les Turcs à avoir contracté un mariage dit mixte ou une union avec une « compatriote » issue de l'immigration. A l'autre extrémité de l'échelle de religiosité et symétriquement à la situation qui vient d'être décrite, un score moyen de religiosité relativement important est observé dans le cas des Marocains qui épousent une fille du Maroc. Ces sujets sont proportionnellement moins nombreux que les Turcs de la catégorie correspondante.

TABLEAU 6 : Score de religiosité et pratiques matrimoniales (2).

TABLEAU 6 : Score de religiosité et pratiques matrimoniales (2).

Résultats d'analyses de variance, modèle linéaire général.
TURCS : T de Bonferroni-Dunn=2,64 ; diff. sign. min. en écart-type=0,31 pts ; p=0,05.
MAROCAINS : T de Bonferroni-Dunn=2,64 ; diff. sign. min. en écart-type=0,20 pts ; p=0,05.

  • 12 D'après ce qui apparaît au tableau 6, 307 répondants turcs sur 955 (32,1 %) sont arrivés en Belgiq (...)

34Il en est de même pour les époux « importés ». Les sujets qui ont fait le choix d'immigrer en Belgique par la voie d'un mariage (quasi nécessairement arrangé) avec une « compatriote » née ou qui a grandi dans ce pays, font preuve d'un attachement religieux moyen, légèrement plus important dans le cas des Marocains (0,21 points) que dans celui des Turcs (0,13 points), même si les scores sont tous les deux positifs. Dans cette catégorie aussi, les Marocains sont proportionnellement moins nombreux que les Turcs12.

35Selon les données des tableaux 5 et 6, les Turcs apparaissent, en comparaison des Marocains, plus proches des pratiques matrimoniales traditionnelles et ce parfois avec des scores de religiosité moins élevés que leurs homologues nord-africains. Les variables des tableaux cités concernent le mariage des sujets eux-mêmes. Par contre, le tableau 7 évoque le choix théorique d'un gendre. Bien qu'encore âgés de dix-neuf à trente-cinq ans, dans nos deux sous-échantillons, les sujets ont dû se positionner par rapport à la question suivante : « Si vous aviez une fille en âge de se marier, quelle sorte d'époux préféreriez-vous ? ». Les résultats exposés dans ce tableau offrent en fait une continuité avec les enseignements des deux précédents.

36Les sujets les plus religieux souhaitent le mariage de leur fille avec un musulman ou avec un homme qui viendra du pays d'origine. Inversement, le mariage avec un homme issu de la communauté immigrée (turque ou marocaine) ou l'indifférence par rapport à l'appartenance ethnico-religieuse du futur gendre sont les choix des sujets plus sécularisés.

TABLEAU 7 : Score de religiosité et choix d'un gendre.

TABLEAU 7 : Score de religiosité et choix d'un gendre.

Résultats d'analyses de variance, modèle linéaire général.
TURCS : T de Bonferroni-Dunn=2,64 ; diff. sign. min. en écart-type=0,23 pts ; p=0,05.
MAROCAINS : T de Bonferroni-Dunn=2,65 ; diff. sign. min. en écart-type=0,38 pts ; p=0,05.

37Dans le tableau 5, des sujets marocains, même issus d'un milieu plutôt religieux, semblaient avoir joué un rôle plus actif que leurs homologues turcs dans le choix de leur futur épouse. Il semble que pour les Marocains, contrairement à ce que l'on observe pour les Turcs, la foi musulmane n'est pas nécessairement un signe de soumission à la tradition. C'est sans doute pour cela que près des deux tiers des répondants de cette nationalité, totalisant un score moyen de religiosité de 0,23 points, exigent un gendre musulman ; hormis la condition d'appartenance religieuse, la personne concrète pouvant éventuellement ou probablement être choisie par leur fille, même en Belgique. A travers ces données, les sujets marocains donnent des signes d'adhésion à une identité islamique vraisemblablement plus individualisée et moderne que les sujets turcs. Les pratiques matrimoniales des immigrés marocains de Belgique semblent s'inscrire dans ce qu'on pourrait appeler une « universalité » musulmane en voie de sécularisation. Par contre, le sous-échantillon turc semble globalement plus attaché à des pratiques matrimoniales traditionnelles et surtout nationales. Il est probable que le tiers des répondants turcs, qui déclarent exiger un gendre musulman sous-entendent « un gendre musulman... et venant de Turquie ».

  • 13 Dans le sous-échantillon turc, par exemple, le score moyen de religiosité de ceux qui sont prêts à (...)

38Religiosité et rapport aux pays d'origine et d'accueil. D’après les données de l'enquête, les personnes qui témoignent d'un attachement fort au pays d’origine manifestent également de forts sentiments religieux. En revanche, les personnes qui semblent psychologiquement davantage détachées du pays d’origine totalisent un score moyen de religiosité islamique significativement faible13. Symétriquement, comme on peut l’observer au tableau 8, l'attachement au pays d'immigration est significativement lié à la baisse de la religiosité des sujets.

39C'est la décision qui concerne le lieu d'enterrement d'un proche qui polarise le plus les membres des deux sous-échantillons. Il s'agit d'un problème qui se pose bien évidemment à l'occasion de chaque décès. L'envoi de la dépouille au pays d’origine est la pratique actuellement la plus fréquente. A l'inverse, ceux qui n'énoncent pas de préférence de lieu de funérailles témoignent de scores de religiosité très peu élevés se situant à plus d'un demi écart-type de la moyenne des deux sous-échantillons.

TABLEAU 8 : Score de religiosité et attachement aux pays d’origine ou d’accueil.

TABLEAU 8 : Score de religiosité et attachement aux pays d’origine ou d’accueil.

Résultats d’analyses de variance, modèle linéaire général.
TURCS* : T de Bonferroni-Dunn=2,40 ; diff. sign. min. en écart-type=0,27 pis ; p=0,05.
TURCS** : T de Bonferroni-Dunn = 2,40 ; diff. sign. min. en écart-type=0,20 pis ; p=0,05.
TURCS*** : T de Bonferroni-Dunn = 1,96 ; diff. sign. min. en écart-type=0,20 pts ; p=0,05.
MAROCAINS* : T de Bonferroni-Dunn = 2,40 ; diff. sign. min. en écart-type=0,31 pis ; p=0,05.
MAROCAINS** ; T de Bonferroni-Dunn = 2,40 ; diff. sign. min. en écart-type=0,22 pis ; p=0,05.
MAROCAINS*** : T de Bonferroni-Dunn = 1,96 ; diff. sign. min. en écart-type=0,33 pis ; p=0,05.

40Les sujets naturalisés sont sous-représentés dans les deux sous-échantillons. A l’origine, la liste administrative qui a permis le tirage au sort des membres de l’échantillon ne comprenait que des personnes de nationalité marocaine ou turque. Mais plusieurs mois se sont écoulés entre le tirage au sort et la réalisation de l'enquête, ce qui explique le nombre résiduel de naturalisés belges parmi les sujets. Ceux-ci avaient entre temps acquis leur nouvelle nationalité. Les naturalisés témoignent tout de même d'un niveau moyen de religiosité significativement plus bas que leur échantillon de référence.

41La consommation culturelle peut être un important facteur d'attachement et de structuration identitaire. Le tableau 9 expose les données relatives à l'usage de la presse du pays d'origine et du pays d'accueil. Les personnes religieuses s'intéressent davantage aux médias de leur pays d'origine. Au contraire, les personnes sécularisées suivent plus la presse belge. Il y a cependant une différence importante entre les deux sous-échantillons. La lecture de la presse turque est plus aisée que celle de la presse arabophone, en raison tant de l'existence d'une offre turque abondante que des difficultés intrinsèques à la langue arabe, sans oublier le fait qu'une partie substantielle des Marocains de Belgique est composée de berbérophones et non d'arabophones. Un nombre impressionnant de sujets turcs suivent la presse de leur pays d'origine (90 % des sujets). Rappelons qu'il s'agit de jeunes adultes entre dix-neuf et trente-cinq ans dont une bonne partie sont nés en Belgique. Inversement, plus de 70 % des sujets marocains ne lisent pas (ou ne sont pas capables de lire) la presse marocaine ou arabophone plus généralement.

TABLEAU 9 : Score de religiosité et consommation culturelle.

TABLEAU 9 : Score de religiosité et consommation culturelle.

Résultats d'analyses de variance, modèle linéaire général.
TURCS* : T de Bonferroni-Dunn=1,96 ; diff. sign. min. en écart-type=0,14 pts ; p=0,05.
TURCS** : T de Bonferroni-Dunn=1,96 ; diff. sign. min. en écart-type=0,22 pts ; p=0,05.
MAROCAINS* : T de Bonferroni-Dunn=1,96 ; diff. sign. min. en écart-type=0,17 pts ; p=0,05.
MAROCAINS** : T de Bonferroni-Dunn=1,96 ; diff. sign. min. en écart-type=0,18 pts ; p=0,05.

  • 14 Cela signifie peut-être que d'une part, parmi la jeune génération marocaine, l'arabe (le dialecte (...)

42D'autres données significatives provenant du sous-échantillon turc semblent confirmer l'existence de liens entre la sécularisation relative des sujets et l'attachement au pays d'accueil. Le score de religiosité des sujets turcs capables d'écrire « sans problèmes » une lettre en français ou en néerlandais est de-0,11 points (N = 441). Au contraire, le score des sujets incapables de rédiger une lettre dans une de ces deux langues est de 0,3 points (N = 73 ; T de Bonferroni-Dunn = 2,64 ; diff. sign. min. en écart-type = 0,25 pts ; p = 0,05). A l'instar des données relatives aux connaissances linguistiques des Marocains détaillées plus haut, aucune association significative entre cette variable et la religiosité n'est observée dans le sous-échantillon marocain14. Quelle que soit leur religiosité, les Turcs restent encore fortement attachés à leur pays d'origine ainsi que l'illustrent notamment les chiffres du tableau 9 : les Turcs qui lisent la presse de leur pays ont un score moyen de religiosité moins élevé que les Marocains qui font de même (0,04 contre 0,19 points).

TABLEAU 10 : Score de religiosité et sentiment de discrimination.

LIBELLE DE L'ITEM

Cœf. de corrél. avec le score de religiosité Turcs (N=955)

Cœf. de corrél. avec le score de religiosité Marocains (N=720)

« Lorsqu'une entreprise est en crise, nous, les Turcs/les Marocains, en sommes les premières victimes. » Pas du tout d'accord=I pt... Tout-à-fait d'accord=6 p.

.13

.18

« Lorsque nous, les T. /M., avons besoin de quelque chose dans les administrations, nous devons attendre plus longtemps que les Belges. » Pas du tout d'accord=1 pt... Tout-à-fait d'accord=6 p.

.12

.16

« Lorsqu'un incident se produit quelque part, nous, les T. /M., sommes les premiers à nous faire contrôler par la police. » Pas du tout d'accord=1 pt... Tout-à-fait d'accord=6 p.

.12

.20

« A l'école, nos enfants sont plus sévèrement traités que ceux des Belges. » Pas du tout d'accord=1 pt... Tout-à-fait d’accord=6 p.

.11

corrélation non significative

Sauf indication contraire, toutes les corrélations sont significatives : p ≤ 0,004

43Le sentiment de discrimination ethnique éprouvé ou non par les sujets dans leur vie quotidienne est probablement un facteur important dans la formation de leurs rapports au pays d'immigration. Or, on constate un lien significatif entre la religiosité et le sentiment de discrimination. Le tableau 10 présente cette relation statistique.

44Le sentiment de discrimination ressenti par les membres des deux sous-échantillons croît avec l'augmentation de leur score de religiosité. En outre, ce lien est légèrement plus fort chez les sujets marocains que turcs (à l'exception de l'item concernant la scolarité, qui est non significatif dans le cas marocain). Le mode de vie plus communautaire des sujets religieux n'empêche certainement pas les contacts avec la population et les institutions de la société d'accueil. D'autant plus que les membres de la jeune génération de musulmans, comme les sujets de l'enquête (19-35 ans), ont des rapports fréquents avec des personnes et des institutions de la société d'accueil. Dans ce contexte, les jeunes les plus religieux déclarent ressentir plus de discriminations que leurs homologues sécularisés.

45Il existe bien un lien statistique significatif mais relativement faible entre islamité et sentiment de discrimination. Mais les données de l'enquête ne permettent pas d'établir clairement le sens de la relation causale : est-ce la force de l'appartenance religieuse, synonyme peut-être de repli identitaire, qui provoque le sentiment de discrimination et favorise l'interprétation de situations précaires en termes de discrimination ; ou bien est-ce l'expérience d'une (des) discrimination(s) effective(s) qui favorise l'identification islamique et aussi le repli communautaire ; ou encore s'agit-il d'une combinaison de ces deux explications ?

46Religiosité et valeurs liées au travail et à la réussite sociale. L'analyse des données révèle par ailleurs des relations statistiques significatives entre d’un côté la religiosité des sujets et de l'autre un ensemble de valeurs qui dénotent une conviction spécifique liée à la vie professionnelle et à la réussite sociale. Contrairement aux autres facteurs subjectifs abordés, dans ce cas-ci, les différences entre les Turcs et les Marocains semblent être moins marquées.

TABLEAU 11 : Score de religiosité et critères de réussite professionnelle.

TABLEAU 11 : Score de religiosité et critères de réussite professionnelle.

Résultats d'analyses de variance, modèle linéaire général.
TURCS : T de Bonferroni-Dunn=1,96 ; diff. sign. min. en écart-type=0,14 pts ; p=0,05.
MAROCAINS : T de Bonferroni-Dunn = 1,96 ; diff. sign. min. en écart-type=0,17 pis ; p=0,05.

47Pour les trois-quarts des sujets (73 % chez les Turcs et 76 % chez les Marocains), qui constituent dans chaque sous-échantillon un groupe avec un score moyen de religiosité très proche de 0, un bon travail est d'abord celui qui rapporte un salaire confortable, qui ne nécessite pas d'efforts importants et qui offre un environnement professionnel chaleureux et amical (tableau 11). La grande majorité des deux sous-échantillons identifient ainsi un bon travail à des attributs matériels et, dans une certaine mesure, opportunistes. Le quart restant, dans les deux groupes nationaux, présente un score moyen de religiosité négatif et identifie des attributs immatériels et plutôt altruistes comme les caractéristiques d'un bon emploi. D'autres résultats significatifs pour les Marocains, mais pas pour les Turcs, renforcent ces premières constatations. Le confort ou la sécurité d'emploi sont d'autres caractéristiques d'un bon travail pour des sujets relativement religieux (0,14 points ; N = 185 ; T de Bonferroni-Dunn = 2,4 ; diff. sign. min. en écart-type = 0,24 ; p = 0,05). Par contre, les possibilités de développement personnel font partie des caractéristiques d'un bon emploi pour les sujets plutôt sécularisés (-0,10 points, N = 378).

48Dans le tableau 12, une large majorité semble à nouveau se dégager parmi les membres des deux sous-échantillons, mais cette fois-ci dans l'adhésion à une conception moraliste et scrupuleuse de l'action individuelle. En effet, 70 % des sujets turcs et 79 % des sujets marocains déclarent se soumettre à une nette distinction entre ce qui leur semble être le « Bien » et le « Mal ». Le score moyen de religiosité de ces deux groupes majoritaires est légèrement positif. A l'inverse, le score moyen de religiosité des deux groupes nationaux minoritaires, qui déclarent avoir un comportement pragmatique, voire opportuniste, est clairement négatif (-0,18 pour les Turcs et-0,19 pour les Marocains).

  • 15 Dans le cas des Turcs par exemple, une grande proportion des sujets, avec un score moyen plutôt re (...)

49Si les sécularisés sont davantage adeptes de valeurs qualitatives dans leurs choix professionnels, ils ne rejettent pas l'idée d'une prise de liberté par rapport à certains principes moraux. Les répondants sécularisés font probablement preuve d'une plus grande élasticité ou adaptabilité dans leur vie quotidienne. Il semble que la notion de « qualité de vie », et la réalisation de soi passant par une pratique professionnelle, vient chez eux avant l'idée de « niveau de vie ». La majorité des sujets, qui s'illustrent par une religiosité islamique moyenne mais plus importante que le premier groupe, sont par contre plus stricts sur des principes moraux et, certainement aussi, d'origine traditionnelle. Les sujets relativement religieux sont plus rigides et conformistes dans leur attitudes et comportements15. Ils mettent aussi en œuvre un réflexe économiste : le « niveau de vie » passe avant la « qualité de vie ». Enfin, bien que se basant sur un nombre réduit de sujets, selon les données du sous-échantillon marocain, les individus plutôt religieux (0,20 pts ; N = 55) comptent sur les liens familiaux et la solidarité des proches pour réussir dans la vie. A l'inverse, les sujets sécularisés (-0,42 pts, N = 73 ; T de Bonferroni-Dunn = 2,95, différence significative minimum en écart-type = 0,44 ; p = 0,05) ne comptent que sur leur propres forces individuelles et tiennent le fait d'avoir une forte personnalité comme un facteur de réussite dans la vie.

TABLEAU 12 : Score de religiosité et philosophie de vie.

TABLEAU 12 : Score de religiosité et philosophie de vie.

Résultats d'analyses de variance, modèle linéaire général.
TURCS : T de Bonferroni-Dunn=1,96 ; diff. sign. min. en écart-type=0,14 pts ; p=0,05.
MAROCAINS : T de Bonferroni-Dunn = 1,96 ; diff. sign. min. en écart-type=0,18 pts ; p=0,05.

Conclusion

50La population musulmane endure effectivement une certaine marginalisation dans le pays d'accueil, comme cela est exposé dans les deux premiers articles de ce volume. Mais aucune conclusion statistiquement significative ne peut être tirée au sujet de l'influence directe des caractéristiques sociales objectives et des conditions matérielles d'existence de la population musulmane de Belgique sur ses appartenances et ses pratiques islamiques. L'analyse statistique des résultats de l'enquête Histoire de migration et mobilité sociale ne permet donc pas, en fin de compte, la mise en évidence d'éventuels déterminants socio-économiques de la religiosité des immigrés ou des descendants d'immigrés musulmans. Réciproquement, le degré de religiosité des sujets interrogés ne semble pas expliquer non plus leur situation sociale et économique actuelle.

51S'il n'est pas possible d'avancer des facteurs objectifs qui sous-tendraient la formation d'identités islamiques, il s'avère que la religiosité musulmane des immigrés présente un nombre important de relations statistiques significatives avec des dimensions subjectives relatives aux représentations sociales et à certaines pratiques culturelles. L'objectivation de la religiosité grâce à un score factoriel fait découvrir les liens étroits entre celle-ci et la conception du statut de la femme, les pratiques matrimoniales, l'attachement au pays d'origine et au pays d'accueil, et enfin les valeurs relatives au travail et à la réussite sociale.

52Dans les deux sous-échantillons nationaux, à quelques différences près, il est observé que plus les sujets sont religieux, plus ils présentent une posture comportementale ou attitudinale conservatrice ou traditionnelle ou encore moraliste. Les conceptions subordonnées et infériorisantes de la femme sont plus fréquentes avec l'augmentation du degré de religiosité. Les sujets les plus islamiques se marient le plus couramment de la façon traditionnelle, de manière plus ou moins arrangée par les parents. De la même manière, plus les sujets sont croyants et pratiquants, plus ils sont attachés à leur pays d’origine (ou à celui de leurs parents), plus ils s'estiment discriminés dans la vie sociale, et plus ils s'affirment par une position matérialiste dans la vie professionnelle.

53Le score de religiosité permet d'esquisser un portrait des sujets sécularisés, qui est le négatif photographique de celui des sujets religieux. Moins les sujets sont croyants et pratiquants, plus ils opèrent des choix individualistes, assimilationnistes et post-matérialistes (concernant le rapport au monde du travail). Ils sont également plus attachés à la Belgique qu'à leur pays d'origine et ne se sentent pas nécessairement discriminés dans la vie quotidienne. Les sujets sécularisés font preuve d'adhésion à des conceptions favorables à l'émancipation des femmes. Plus les sujets sont sécularisés, plus ils choisissent leur future épouse eux-mêmes.

54Ces portraits généraux présentent, tant chez les sujets marocains que chez les sujets turcs indépendamment de leur nationalité, les grandes lignes de deux groupes antagonistes de musulmans. Mais ces deux portraits typologiques, religieux pour l'un et sécularisé pour l'autre, sont à nuancer. Nous devons faire deux remarques à ce sujet.

55Il est d'abord nécessaire de souligner la proximité, par rapport à la moyenne (0) du facteur, des scores de religiosité des différentes catégories de comportement et d'attitude étudiées. En effet, dans les deux sous-échantillons nationaux, les scores d'islamité présentés dans le cadre de liens statistiques significatifs sont rarement inférieurs à -0,5 points d'écart-type et ne dépassent jamais 0,5 points d'écart-type. Ce qui permet de supposer une différentiation réelle mais limitée du rapport à l'appartenance et à la pratique religieuses parmi les sujets. Selon les données de l’enquête, la majorité des sujets semblent en fait se reconnaître dans des types d’islamité assez proches.

56Cette constatation se trouve renforcée par la distribution du score de religiosité telle qu'elle a été décrite dans la section méthodologique. Les deux-tiers (66,5 %) des sujets turcs présentent ainsi un score de religiosité moyen ou positif, dont les valeurs se situent sur un peu plus d'un écart-type (de 0 inclus à 1,27 points d'écart-type). Dans le cas du sous-échantillon marocain, 60,6 % des sujets ont également un score de religiosité moyen ou positif, dont les valeurs sont concentrées sur à peine plus d'un écart-type (de 0 inclus à 1,11 points d'écart-type).

57Il faut ensuite rappeler que les indices de religiosité islamique apparaissant dans les tableaux sont les moyennes des indices des sujets appartenant à une même catégorie sociale, ou se comportant d'une même manière, ou encore adoptant une même attitude, etc.

58En conséquence de ces deux remarques, l'ensemble des résultats de l'étude semble indiquer que les sujets musulmans de l'enquête peuvent faire preuve de syncrétisme entre d'une part leur adhésion à la croyance et au culte islamiques proprement dits, et d’autre part l’adoption de valeurs non religieuses et le choix d'identités profanes. D'après ces résultats, la différentiation identitaire, valorielle, attitudinale et comportementale des membres de la population masculine musulmane de Belgique paraît être plus grande que celle de leurs identifications purement religieuses. Autrement dit, les choix valoriels et identitaires profanes des musulmans les rapprochent moins les uns des autres que la croyance et le respect des obligations cultuelles. Il est donc possible que des individus présentant des indices de religiosité islamique numériquement proches puissent se reconnaître dans des identités ou des attitudes profanes variées voire même opposées et se comporter de manière différente.

59Ceci signifie entre autres que l'adhésion religieuse des musulmans de Belgique n'exerce pas d'influence déterminante sur leur comportement social. Cette conclusion appelle bien sûr à être vérifiée par les résultats de nouvelles recherches répondant à des méthodologies tant quantitatives que qualitatives. L'établissement d'un savoir étayé sur la question nécessite la réalisation de nouvelles enquêtes en Belgique, comme ailleurs en Europe occidentale. Mais elle invite aussi les chercheurs et les observateurs à la prudence quant à la manipulation de la « variable » islam. Il convient de reconsidérer le rapport d'acteurs sociaux musulmans à leur religion : c'est-à-dire de « désubstantifïer » l'islam et d’éviter, dans les analyses, tout essentialisme déterministe dans l'explication du devenir identitaire et socio-économique des populations musulmanes issues de l'immigration.

Notes

1 S. SIERENS, 1991 : 97-135 ; F. DASSETTO, 1996 ; A. BASTENIER, 1997 : 47-67 ; J. CESARI, 1998.

2 Voir : E. TODD, 1994 ; F. HALLIDAY, 199 ; M. TRIBALAT, 1996.

3 G. NONNEMAN et al., 1996 ; F. KHOSROKHOVAR, 1996 ; P. GLAVANIS, 1998 : 391-410.

4 Pour une enquête similaire concernant les femmes marocaines et turques voir : R. LESTHAEGHE, 1997.

5 L'histoire migratoire individuelle et familiale, la démographie familiale, les pratiques matrimoniales, la région d'origine, la région d'installation et le voisinage en Belgique, la maîtrise de la langue maternelle et des langues du pays d'accueil, la scolarité et la formation professionnelle, la situation professionnelle, son évolution et les projets professionnels, le patrimoine immobilier, la mobilité sociale intergénérationnelle, la croyance et les pratiques religieuses, la consommation culturelle, les attitudes et valeurs socioculturelles et politiques diverses.

6 S. ACQUAVIVA et E. PACE, 1994 : 71-81.

7 Voir : P. CIBOIS, 1983. Les personnes qui ne sont pas familiarisées avec ce type d'analyse statistique peuvent se limiter, sans perdre l'essentiel, à l’exposé littéral des résultats en laissant de côté les aspects techniques et l'étude des tableaux. Une présentation de la méthode est par ailleurs fournie dans la première section de l'article précédent.

8 Les piliers de la religion islamique concernés sont la profession de foi (ash-shahâda), items n° 1 à 3 ; la prière (as-sallâ), item n° 4 ; et le jeûne (as-sawm), item n° 5.

9 Age, nombre de frères et sœurs, état civil, composition de ménage, lieu de naissance, lieu de résidence principal avant la migration, lieu de résidence en Belgique...

10 Diplôme obtenu, profession exercée, niveau de salaire, durée de chômage...

11 L'état civil, tant des sujets marocains que turcs, ne présente pas de liens significatifs avec le score de religiosité. Qu'elles soient célibataires, mariées ou divorcées, il y a proportionnellement autant de personnes religieuses que sécularisées.

12 D'après ce qui apparaît au tableau 6, 307 répondants turcs sur 955 (32,1 %) sont arrivés en Belgique par mariage et 241 sujets de même nationalité ont épousé une femme de Turquie. Au total, 57,4 % des mariages turcs étudiés concernent des conjoints importés. Ce n'est le cas que de 37,4 % des unions matrimoniales marocaines observées.

13 Dans le sous-échantillon turc, par exemple, le score moyen de religiosité de ceux qui sont prêts à verser 1.000 francs belges à une œuvre de bienfaisance située en Turquie est de 0,18 points (N=313). Le score de ceux qui préféreraient plutôt verser les mêmes 1.000 francs à une action sociale pour les sans-abri en Belgique est, par contre, de-0,11 points (N=181) : T de Bonferroni-Dunn=2,4 ; différence significative minimum en écart-type=0,19 pts ; et p=0,05. Le même lien entre l'attachement au pays d'origine et la religion s'observe également dans le sous-échantillon marocain, mais dans un autre domaine : pour les répondants qui présentent un score moyen de religiosité de 0,20 points (N=322), les jeunes doivent apprendre un métier qui peut également s'exercer au Maroc. Par contre, d'après un autre groupe de répondants, numériquement aussi important que le premier mais totalisant un score moyen de religiosité de-0,19 points, le bon métier à choisir par les jeunes ne doit pas dépendre des collègues marocains qu'ils peuvent y côtoyer (N=320). T de Bonferroni-Dunn=2,4 ; différence significative minimum en écart-type=0,28 ; p=0,05.

14 Cela signifie peut-être que d'une part, parmi la jeune génération marocaine, l'arabe (le dialecte marocain) ou le berbère se perdent à une plus grande vitesse que le turc et que d'autre part, la religiosité musulmane marocaine (et plus généralement maghrébine) parvient à se détacher de ses langues d'origine, pour s'exprimer indistinctement en français ou en néerlandais.

15 Dans le cas des Turcs par exemple, une grande proportion des sujets, avec un score moyen plutôt religieux (0,07 points, N=605), déclare se conformer le plus souvent, lors de discussions publiques, à l’avis de la majorité. Ceux qui disent avoir le plus souvent des opinions non conformistes lors de discussions en public (N=337) présentent, par contre, un score de religiosité négatif avec-0,13 points (T de Bonferroni-Dunn=1,96, différence significative minimum en écart-écart-type=0,13 ; p=0,05).

Table des illustrations

Titre TABLEAU 2 : Score de religiosité et niveau scolaire.
URL http://books.openedition.org/pusl/docannexe/image/11594/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 106k
Titre TABLEAU 3 : Score de religiosité et situation professionnelle.
URL http://books.openedition.org/pusl/docannexe/image/11594/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 110k
Titre TABLEAU 5 : Score de religiosité et pratiques matrimoniales (1).
Légende Résultats d'analyses de variance, modèle linéaire général.TURCS* : T de Bonferroni-Dunn=1,96 ; différence significative minimum en écart-type=0,14 p. ; p=0,05.TURCS** : T de Bonferroni-Dunn=1,96 ; dif. significative min. en écart-type=0,15 points ; p=0,05.TURCS*** : T de Bonferroni-Dunn=1,97 ; dif. significative min. en écart-type=0,33 points ; p=0,05.MAROCAINS* : T de Bonferroni-Dunn=1,97 ; dif. sign. min. en écart-type=0,23 points ; p=0,05.MAROCAINS** : T de Bonferroni-Dunn=1,97 ; dif. sign. min. en écart-type=0,18 points ; p=0,05.MAROCAINS*** : T de Bonferroni-Dunn=1,97 ; dif. sign. min. en écart-type=0,34 points ; p=0,05.
URL http://books.openedition.org/pusl/docannexe/image/11594/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 115k
Titre TABLEAU 6 : Score de religiosité et pratiques matrimoniales (2).
Légende Résultats d'analyses de variance, modèle linéaire général.TURCS : T de Bonferroni-Dunn=2,64 ; diff. sign. min. en écart-type=0,31 pts ; p=0,05.MAROCAINS : T de Bonferroni-Dunn=2,64 ; diff. sign. min. en écart-type=0,20 pts ; p=0,05.
URL http://books.openedition.org/pusl/docannexe/image/11594/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 85k
Titre TABLEAU 7 : Score de religiosité et choix d'un gendre.
Légende Résultats d'analyses de variance, modèle linéaire général.TURCS : T de Bonferroni-Dunn=2,64 ; diff. sign. min. en écart-type=0,23 pts ; p=0,05.MAROCAINS : T de Bonferroni-Dunn=2,65 ; diff. sign. min. en écart-type=0,38 pts ; p=0,05.
URL http://books.openedition.org/pusl/docannexe/image/11594/img-5.jpg
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Titre TABLEAU 8 : Score de religiosité et attachement aux pays d’origine ou d’accueil.
Légende Résultats d’analyses de variance, modèle linéaire général.TURCS* : T de Bonferroni-Dunn=2,40 ; diff. sign. min. en écart-type=0,27 pis ; p=0,05.TURCS** : T de Bonferroni-Dunn = 2,40 ; diff. sign. min. en écart-type=0,20 pis ; p=0,05.TURCS*** : T de Bonferroni-Dunn = 1,96 ; diff. sign. min. en écart-type=0,20 pts ; p=0,05.MAROCAINS* : T de Bonferroni-Dunn = 2,40 ; diff. sign. min. en écart-type=0,31 pis ; p=0,05.MAROCAINS** ; T de Bonferroni-Dunn = 2,40 ; diff. sign. min. en écart-type=0,22 pis ; p=0,05.MAROCAINS*** : T de Bonferroni-Dunn = 1,96 ; diff. sign. min. en écart-type=0,33 pis ; p=0,05.
URL http://books.openedition.org/pusl/docannexe/image/11594/img-6.jpg
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Titre TABLEAU 9 : Score de religiosité et consommation culturelle.
Légende Résultats d'analyses de variance, modèle linéaire général.TURCS* : T de Bonferroni-Dunn=1,96 ; diff. sign. min. en écart-type=0,14 pts ; p=0,05.TURCS** : T de Bonferroni-Dunn=1,96 ; diff. sign. min. en écart-type=0,22 pts ; p=0,05.MAROCAINS* : T de Bonferroni-Dunn=1,96 ; diff. sign. min. en écart-type=0,17 pts ; p=0,05.MAROCAINS** : T de Bonferroni-Dunn=1,96 ; diff. sign. min. en écart-type=0,18 pts ; p=0,05.
URL http://books.openedition.org/pusl/docannexe/image/11594/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 107k
Titre TABLEAU 11 : Score de religiosité et critères de réussite professionnelle.
Légende Résultats d'analyses de variance, modèle linéaire général.TURCS : T de Bonferroni-Dunn=1,96 ; diff. sign. min. en écart-type=0,14 pts ; p=0,05.MAROCAINS : T de Bonferroni-Dunn = 1,96 ; diff. sign. min. en écart-type=0,17 pis ; p=0,05.
URL http://books.openedition.org/pusl/docannexe/image/11594/img-8.jpg
Fichier image/jpeg, 86k
Titre TABLEAU 12 : Score de religiosité et philosophie de vie.
Légende Résultats d'analyses de variance, modèle linéaire général.TURCS : T de Bonferroni-Dunn=1,96 ; diff. sign. min. en écart-type=0,14 pts ; p=0,05.MAROCAINS : T de Bonferroni-Dunn = 1,96 ; diff. sign. min. en écart-type=0,18 pts ; p=0,05.
URL http://books.openedition.org/pusl/docannexe/image/11594/img-9.jpg
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© Presses de l’Université Saint-Louis, 2000

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