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Voix et voies musulmanes de Belgique

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Ural Manço

Troisième partie. Les voies musulmanes : une praxéologie des musulmans de Belgique

Des jeunes filles à sauver aux jeunes filles à mater : identité sociale et islamophobie

Fabienne Brion

Texte intégral

Introduction

1D'âpres discussions sont menées dans l'espace public à propos du foulard islamique. Nombreux sont ceux qui pensent que la marginalité des femmes issues de l'immigration maghrébine et turque en Belgique est un effet de leur islamité ; à l'inverse, nombreux sont également ceux qui tiennent que l'émergence d'identités musulmanes et radicales est un effet de la marginalisation des personnes issues de cette immigration. Selon que l'on privilégie l’une ou l'autre de ces thèses, l'on voit dans les femmes qui revendiquent le droit de porter le foulard tantôt l'arrière-garde de celles et de ceux qui travaillent à reconduire la soumission des femmes, tantôt l'avant-garde de celles et de ceux qui œuvrent à l'émancipation des immigrés.

  • 1 A. SAYAD, 1996 ; 23.

2Quelles que soient les opinions soutenues à leur propos, les femmes issues de l'immigration musulmane se trouvent au centre d'une arène où s'affrontent discours et arguments consacrés à ce qu'elles sont et à ce qu'elles devraient être, en tant que femmes, en tant qu'immigrées et en tant que musulmanes ; et cela, sans aucun doute, fait partie du lot de souffrances qu'elles ont à porter. A la suite de A. Sayad1, nous pensons qu'en raison de la position dominée qu'elles occupent dans la structure des rapports de force symboliques, les femmes immigrées et musulmanes subissent les options qui sont les leurs autant qu'elles les agissent, et en sont choisies autant qu'elles les choisissent. Aussi bien, notre travail ne vise pas tant à définir la manière légitime d'être femme, immigrée et musulmane qu'à décrire les manières dont ces femmes tentent de s'arranger de la position dominée que la catégorie à laquelle elles sont assignées occupe dans la structure sociale. Quant aux rapports complexes entre genre, marginalité et islamité, c'est de manière empirique qu'on se propose d'en aborder l'étude.

Méthodologie

  • 2 J. POIRIER, S. CLAPIER-VALLADON, P. RAYBAUT, 1983 : 143.

3Dans toute recherche basée sur la réalisation d'entretiens biographiques, les « questions banales mais fondamentales sont : qui va-t-on interroger et pourquoi ? »2. Nous souhaitions que notre approche laisse aux femmes rencontrées la possibilité de déterminer le point de départ à partir duquel elles organiseraient le récit de leur existence ; d'où une invitation, vague, à narrer la manière dont, en Belgique, les choses se passent pour la personne rencontrée, notamment pour l'école et pour le travail. Les récits de vie rendent possible un aperçu de vécus d'exclusion ou de marginalisation, tous différents des uns des autres, et les complexités des constructions identitaires défensives mise en œuvre dans ces situations de discrimination. Au départ de ces récits, il nous a paru utile de souligner les différences entre les groupes de femmes en fonction du critère de la prise de parole, et de rencontrer d'une part des femmes qui réclament un accès égal aux ressources sociales, économiques et culturelles et qui exigent une égale reconnaissance des droits et de la valeur des musulmans de Belgique ; d'autre part des femmes qui n'ont aucun engagement public.

4Parmi les vingt interviewées musulmanes majoritairement d'origine marocaine, la moitié est engagée dans un processus de mobilité sociale ascendante par rapport à la situation parentale. C'est sur l'analyse de leurs dix récits de vie que se base le présent texte. Contrairement à la majorité de l'autre moitié des interviewées, il s'agit de jeunes femmes nées en Belgique ou qui sont arrivées en bas âge. Par rapport au reste des interviewées, c'est bien elles qui investissent le plus l'espace public (études supérieures, travail salarié, diverses revendications, vie associative et politique, présence dans les médias). L'émergence des identités musulmanes modernes dépend ainsi des trajectoires et des formes d'ascension sociale. Mais à l'inverse des autres, ces interviewées ont organisé leur récit autour d'événements vécus comme stigmatisants qui ont fait blessure pour elles. La blessure morale évoquée par ces sujets est en fait une demande de reconnaissance qui fait suite à une situation perçue comme injuste et discriminante. Les sujets étudiés se positionnent comme des êtres qui ont droit à des égards, qui ont accès aux mêmes droits que les autochtones. A partir de ce que les sujets évoquent comme blessure et des critères à partir desquels ces femmes distinguent le juste et l'injuste, nous tentons de mettre en évidence ce qui, à leurs yeux, dessine les contours d'un « ordre social juste ». Nous cherchons à savoir comment cette blessure a réorganisé leur monde, leur itinéraire socioprofessionnel, leur perception du monde, et transformé leur réseau de relations.

  • 3 Sur le concept de « blessure morale », voir A. HONNETH, 1997 : 1272-1278.
  • 4 Sur l'« itinéraire moral » et la « carrière morale » : E. GOFFMAN, 1986.

5Trois types de blessure morale3 se distinguent dans l'analyse de cette dizaine de récits de vie, chacun pouvant conduire vers une carrière morale4 spécifique. Dans les trois sections suivantes, chaque type de blessure et de carrière sera présenté à travers le récit d'un ou de deux cas particuliers, symbolisé par un prénom fictif (Aïcha, Bouchra et Leila). La quatrième section est une tentative de globalisation qui analyse les différents types de blessure et d'itinéraire à travers le concept d'« islamophobie ».

Aïcha, hors du groupe ou le refus d'être considérée comme immigrée

6De certaines femmes interviewées, on pourrait dire en simplifiant qu'elles demandent à être reconnues en tant qu'êtres humains et d'être méconnues en tant qu'immigrées. C'est là une première manière de ne pas se résigner à la position qui leur est dévolue. Il s'agit de refuser une attribution d'identité immigrée ou musulmane qui restreint l'univers des possibles (études, professions, alliances...), une attribution d'identité qui les destine à leur famille et à leur communauté. Le refus de la minorisation est double : (1) refus de considérer que le fait d'être issue de l'immigration marocaine réduirait leur valeur ; (2) refus de se considérer comme les membres d'une minorité, au double sens de groupe minoritaire et de groupe minorisé. Non qu'elles prétendent ne pas être issues de l'immigration marocaine mais elles refusent que leur être et leur devenir soient subordonnés à cette origine. Elles refusent d'être réduites à une identité qui en dernière instance devrait seule commander et pourrait seule justifier goûts et dégoûts, accords et désaccords, sympathies et antipathies, complicités et hostilités. L'attribution d'identité est rejetée, la loyauté ethnique est écartée, les frontières sont délégitimées.

La blessure morale

7La blessure qui affecte ces femmes consiste à se découvrir membre d’un groupe social stigmatisé et discriminé ; plus précisément, elle consiste à découvrir que le fait d'être issu de l'immigration marocaine vaut assignation d'identité, assignation à communauté, et destine à des filières scolaires dévalorisées et à des professions particulières, notamment précaires. Développons le cas d'Aïcha :

« A la fin des primaires, il y a eu une orientation PMS qui a bouleversé mon père dans la mesure où le PMS avait dit que je n'étais pas capable de faire des études. Il fallait m’orienter vers le professionnel. Je me souviens, il est revenu à la maison en disant : "oui, t'es rien, voilà, on a dit ça". Alors, il se fait que moi, j'étais déjà fixée sur l'école où je voulais aller après les primaires. C'est ça qui a été le plus déterminant. Malgré la décision du PMS, mon père a tenté de m'inscrire là où je voulais aller. Je me souviens encore de la préfète dans son bureau, qui demande : "est-ce que je l'inscris pour trois ans ou six ans ?" Mon père qui dit : "non, mettez trois ans, on verra bien". Et moi qui disais : "non, non, six ans. Je voudrais faire les six ans !". C'était un défi qu'il me lançait : "je t'ai dit de bien travailler, et puis finalement on me dit que tu n'es pas à même de faire des études". Il fallait que j'y arrive. Finalement il m'a fait confiance, il m'a inscrite et puis j'ai fait mes six années. (...) [Les études d'assistante sociale] ça m'a bien plu, mais en même temps aussi avec des difficultés, du type de découvrir que la communauté à laquelle j'appartenais était assez fort touchée par les problèmes sociaux. Ça vous fout un coup, parce que vous vivez votre vie. Vous n'avez pas beaucoup de contacts avec la communauté. Et puis d'un coup vous vous rendez compte que des gens qui ont la même trajectoire que vos parents, ou des enfants qui ont le même parcours que vous, ils sont vraiment dans des situations catastrophiques. Ça a été très difficile à encaisser. Ça a posé à un moment donné un problème d'identité aussi (...) J’ai découvert ça très tard. Je veux dire : j'ai une maman qui a travaillé, mon père n'a jamais dit qu'elle ne pouvait pas travailler, donc pour moi, ça allait de soi. A moi, mon père me disait d'étudier... Et donc à un moment donné je découvre qu'en fait, je suis un peu l'exception, et je découvre la situation d'autres, j'apprends la répudiation, j’apprends le fait de cloisonner des filles à la maison pour pas qu'elles étudient, j’apprends le mariage forcé. J'ai reçu ça en pleine figure, à vingt ans, quand j'ai fait mes études, et que j'étais là dans un guichet, et qu'une femme m'a apporté un papier, et que je devais lui apprendre qu'elle était répudiée. Alors que je ne connaissais même pas la répudiation. Je n’avais même jamais entendu parler de ça à la maison. Et je découvre des femmes répudiées avec six ou sept enfants. C'était un choc vraiment... Et c'était pas à ce moment-là vraiment que je me suis sentie appartenir à cette communauté. Au contraire, j'avais plutôt l'impression que le fossé était grand. Au point qu'il m'a fallu deux ans pour parvenir à surmonter ça et pour reprendre mon envol (...) [C'était] pendant mes études. Au niveau des stages. Où effectivement, parce que vous êtes d'origine marocaine, on va vous mettre dans les filières où il y a les problèmes des immigrés. En croyant que vous êtes à même de pouvoir les gérer, et que vous comprendrez mieux que n'importe qui. Ce qui n'est pas du tout le cas, parce qu'il n'y a plus de distance, et vous êtes pris dans tout le bazar (...) Et puis aussi le fait de vous rendre compte que vous n'êtes pas... que même si vous vous sentez bien dans cette société, on vous signifie que vous n'êtes pas tout à fait belge. »

8Aïcha a eu longtemps le sentiment d'être une personne « comme les autres », « normale », « ordinaire » ; de même, elle a cru longtemps que les sélections effectuées par les agents scolaires étaient fonction des performances et des compétences scolaires objectives. Il semble que les circonstances de la blessure aient été les entretiens d'orientation réalisés avec la psychologue d'un centre psycho-médico-social au terme des cycles d'études primaires, et l'orientation « dans les filières où il y a les problèmes des immigrés » lors du stage inscrit au programme d'études d'assistant social. Elle découvre alors que quoi qu'elle fasse, quelle que soit ses performances et ses compétences scolaires, c'est la position occupée par les immigrés marocains en Belgique qui détermine les bornes de ce à quoi elle peut légitimement aspirer. Soit, si on la déplie, une triple découverte : (1) le fait d'être née au Maroc ou de parents marocains agit comme un stigmate et la destine à la catégorie des immigrés marocains ; (2) ce qu'elle est dérive de la position occupée par sa catégorie dans la structure sociale ; (3) aux yeux des membres de la société d'immigration, loin d'être une personne comme les autres, elle est en quelque sorte viciée par le péché originel de l'immigration. A la blessure morale s'ajoute le sentiment d'une impuissance radicale. « A la limite, on a beau faire... », c'est d'être et non de faire qu'il est question. Parmi les jeunes femmes que nous avons rencontrées, il en est d’autres qui, malgré une orientation vers l'enseignement professionnel, ont effectué des études supérieures, d'autres qui, comme étudiantes ou demandeuses d'emploi, ont été orientées vers la clientèle communautaire ; les unes mentionnent l'épisode de l'orientation vers l'enseignement professionnel pour mémoire, les autres signalent parfois qu'elles se refusent à miser sur leur origine pour trouver un emploi. Seules les femmes de la catégorie d'Aïcha disent avoir été moralement blessées par des interventions dont, contrairement à de nombreux jeunes issus de l'immigration marocaine, elles ont pourtant pu neutraliser les effets scolaires et professionnels. Pour comprendre leur désarroi, pour comprendre également ce que sera leur itinéraire moral, deux précisions sont nécessaires.

9Destin social et histoire familiale. La première a trait au projet migratoire des parents et à l'histoire familiale. Depuis deux générations, les familles paternelles des femmes de la catégorie d'Aïcha investissent au Maroc dans un projet de mobilité sociale. Les pères ont en commun d'avoir été, dans leurs familles respectives, les seuls enfants tôt investis d'un rôle économique et, par conséquent, sont peu ou pas scolarisés, quand leurs frères et sœurs faisaient des études secondaires et supérieures. De même ils ont en commun d'avoir été, dans leurs fratries respectives, les seuls adultes ayant pris le parti d'émigrer, quand leurs frères et sœurs, par profession ou par mariage, connaissaient une ascension sociale au pays. L'émigration-immigration est la stratégie qui doit réparer leur déficit de mobilité sociale. Ce que les pères de la catégorie visent est que leurs enfants, filles ou garçon, rejoignent les positions occupées par les oncles et tantes paternels au Maroc. Dans la réalisation de ce programme, la part qui leur est échue est l'émigration-immigration ; celle qui échoit à leurs enfants est la promotion sociale par la scolarisation. L'histoire familiale et le projet migratoire des parents expliquent sans doute en partie qu'Aïcha et les autres femmes de la catégorie aient pu neutraliser les effets de certains mécanismes de renvoi à la marge scolaire, professionnelle et sociale. Très tôt, leurs parents se sont attachés à leur transmettre les dispositions qui leur semblaient constituer les conditions de la mobilité. Peu scolarisés, ils ont tenté de les soutenir avec affection dans leurs études, leur ont, si cela semblait nécessaire, proposé des cours particuliers. Contre l'avis « scientifique » des psychologues scolaires, leurs pères leur ont permis d'accomplir le cycle secondaire en enseignement général. Contre l'avis « traditionnel » de certains membres de la communauté, ils leur ont permis de poursuivre au-delà de la puberté des études qui avaient pour condition et pour effet de les affranchir du contrôle social familial. Au fond, ce qui a gouverné la destinée d'Aïcha n'est ni la loi de la société d'immigration, ni la loi de la communauté immigrée, mais la loi familiale. Si elle a pu se dégager partiellement des entraves à la mobilité, c'est en raison de l'autonomie de sa famille. Mais l'histoire familiale et le projet parental expliquent aussi l'intensité de la douleur que les jeunes femmes évoquent dans leurs récits. Il faut, pour le comprendre, se souvenir que l'école est le lieu où leurs pères ont investi tous leurs intérêts matériels et symboliques. La réussite scolaire et professionnelle des enfants est ce qui peut donner sens à leur vie ; elle est, dans leurs familles, la forme propre que prend l'amour du père pour ses enfants et l'amour des enfants pour leur père. Pour Aïcha, découvrir que quoi qu'elle fasse, son origine la destine à n'être en Belgique qu'une immigrée, c'est, en tant que fille, découvrir qu'elle est incapable de soutenir le désir de son père ; parce que cette incapacité est de structure, c'est aussi découvrir la vanité, dans l'ordre national, du projet paternel, des souffrances parentales et des luttes familiales. Pour rejoindre les positions occupées par les oncles et tantes restés au Maroc, il faudrait pouvoir rejoindre en Belgique les positions occupées par les nationaux. Mais comment y parvenir si la meilleure élève, parce qu'elle est issue de l'immigration marocaine, reste une immigrée ?

10Blessure morale et stigmate. L'influence des rites d'institution s'exerce dans deux directions, leurs effets symboliques se déploient sur les deux versants de la différence qu'ils instituent. En opérant dans l'ensemble des élèves une division entre ceux qui sont et ceux qui ne sont pas issus de l'immigration, les rituels d'orientation scolaire séparent les élèves immigrés de leurs condisciples belges et des perspectives d'avenir qui leur sont réservées. Pour Aïcha, ce qui fait blessure morale est d'abord le fait de se découvrir différente des nationaux et, par conséquent, incapable de satisfaire aux exigences de la piété filiale. C'est ensuite le fait de découvrir que cette différence l'assigne à communauté, et de le découvrir au moment où le stage lui révèle certaines aspects de la vie communautaire qu'elle ne connaissait pas et qui lui font horreur. Aux yeux d'Aïcha, la condition faite aux femmes dans la communauté est non un élément de stigmatisation imaginaire, mais un attribut réel du groupe marocain qu'il lui paraît impossible d'accepter. Elle met en série la réclusion, le mariage forcé, la répudiation et des expériences plus banales qu'elle-même a connues (sifflets ou attouchements) qui, selon elle, guettent, dans la communauté, toute jeune femme qui se déplace librement et est habillée à l'occidentale. La communauté lui apparaît comme un univers où la moralité est ordonnée par la lubricité des mâles (« ce salopard d'imam, qui vous dit de porter le foulard en vous collant la main aux fesses », « communauté d'hypocrites, tout juste bons, quand une femme avec six enfants est répudiée, à chercher dans le Coran le verset qui dit que c'est permis »), un univers dans lequel les femmes appartiennent aux hommes, que ce soit dans la sphère privée où ils peuvent, sans leur consentement, se les approprier légitimement par le mariage, ou dans la sphère publique où ils peuvent, sans leur consentement encore, se les approprier tout aussi légitimement par des regards ou des gestes plus ou moins salaces. Sauf à porter le voile, équivalent du mur de la maison qui ménage autour d'elle une bulle d'espace privé, une femme qui circule dans l'espace public est une femme publique. Ce qui pour Aïcha fait trauma est le concours de deux découvertes : (1) le stigmate, dans la société d'immigration, la condamne à n'être qu'une immigrée, une sous-membre de cette société mais une membre à part entière de la communauté marocaine ; (2) l'attribut tribal que constitue à ses yeux la condition de la femme dans la communauté marocaine. En somme, si l'effet premier de l'orientation « dans les filières où il y a les problèmes des immigrés » est d'avoir séparé Aïcha des nationaux, son effet second, non moins cruel, est de l'avoir séparée des membres de la communauté marocaine. Si aux yeux des nationaux, la place de Aïcha est dans la communauté et qu'à ses propres yeux, elle ne peut, en tant que femme, y avoir sa place. Aïcha n'a plus de lieu où désirer exister.

La carrière morale

11Quels sont les effets sociaux de la blessure morale ? Quels sont les changements en termes de transformations du système de représentations à travers lesquelles Aïcha et ses semblables s'appréhendent et appréhendent autrui, de transformations du réseau de relations, d'inflexions de leur trajectoire sociale que la découverte de leur appartenance à un groupe social stigmatisé a induits ? La première phase de la carrière est celle à travers laquelle elles ont appris et intégré le point de vue de leurs parents et des agents scolaires sur la normalité et ce que pourrait constituer l'anormalité ; pendant cette première phase, elles n'ont pas réalisé que le fait d'être nées de parents marocains pouvait être un stigmate. La seconde phase est celle à travers laquelle elles ont appris qu'aux yeux des nationaux, elles n'étaient et ne pouvaient être considérées comme des membres « normaux » de la société d'immigration, mais devaient être regardées comme les membres d'un groupe social stigmatisé. Elles ne peuvent admettre que le fait d'être issues de l'immigration marocaine les définisse et détermine leur devenir. Aussi bien, leur ajustement à l'ordre national prend-il, dans une troisième phase, la forme d'un parti pris : celui de se comporter comme une personne normale. Ce « je n'en veux rien savoir », qui constitue leur principale ressource contre la dépression, les conduit non à l'assimilation, mais à une forme d'alignement hors du groupe. Ce choix peut se payer du prix de n'être conforme ni aux yeux des dominants, ni aux yeux des dominés. Le risque inhérent à la méconnaissance des frontières sociales est celui d'apparaître comme un outsider généralisé. Comment se manifeste le refus de l'attribution d'identité et de l'assignation à communauté chez Aïcha et ses semblables ?

12Stigmate, choix du conjoint et des amis. Dans quel groupe choisir son conjoint ? Le récit de Aïcha montre que la blessure morale ne suffit pas à déterminer le choix d'un conjoint dans le groupe stigmatisant ou autochtone. Quitter la famille et la communauté pour un non musulman n'implique pas nécessairement être admis dans la société d'immigration. Concrètement, dans le cas de Latifa, autre interviewée de la catégorie qui possède un diplôme universitaire, les données du problème sont les suivantes. Ses parents voudraient un gendre sinon marocain, du moins musulman. Elle voudrait que son homme la considère comme une égale et qu'il ait, comme elle, fait des études universitaires. Le réseau de ses parents ne leur permet pas de présenter à leur fille des prétendants susceptibles de l'intéresser. Son réseau ne lui permet guère de rencontrer des hommes satisfaisant aux exigences de ses parents. Ni pour Latifa, ni pour ses parents, il n'est question de mariage imposé ; mais Latifa sait qu'aux yeux de son père, le choix du conjoint vaut choix familial et communautaire. Le père de Latifa n'a jamais revu sa fille aînée, qui deux ans plus tôt a « fui la maison » pour vivre avec son ami, belge et non musulman. D'une certaine manière, la question qui tourmente Latifa est bien celle de savoir à quel groupe appartiendra l'homme qu'elle aimera ; ce qui la tourmente toutefois n'est pas de savoir s'il appartiendra au groupe stigmatisé ou au groupe stigmatisant, mais bien s'il lui faudra choisir son homme contre son père, ou encore, s'il lui faudra choisir entre son être-femme et son être-fille :

« Ma sœur finalement a quitté mes parents alors qu’elle était encore à l'unif. Mais elle s'est débrouillée comme elle a pu. En faisant des petits boulots, etc. Elle a terminé finalement sa licence l'année dernière. Elle a fait un petit boulot en intérim et maintenant elle commence vraiment à travailler à temps plein, contrat à durée indéterminée. Donc finalement, ce qu'elle me disait c'est : "mon père devrait se contenter de ce qu'il a. Il ne se rend compte que ses enfants réussissent, il devrait être content. C'est la seule chose qui devrait le préoccuper". Mais apparemment, c'est pas ça, il y a quelque chose de plus. Quelque chose de l'ordre du religieux (...) Mais il est tellement renfermé sur lui-même qu'il n'exprime jamais ce qu'il pense, sauf par de la colère, on a tout le temps l'impression qu'il est insensible à tout. Par exemple, le fait que ma sœur soit partie, il a vraiment joué l'âme insensible. Il a dit des choses épouvantables, mais tout en ne versant jamais une larme, tout en criant, en manifestant sa colère. En fait il a somatisé très fort. Il a été très malade, il s'est fait opérer. On s'est rendu compte que c'était même pas ça. Puis certains médecins lui ont dit qu'à leur avis, c'est purement psychologique. Mais mon père ne veut pas l'accepter. »

13Aux yeux d'Aïcha et des autres femmes de la catégorie, la question du choix des amis ne se pose pas en termes de fraternités exclusives mais en termes d’affinités électives. Ces jeunes femmes ont des amis de chaque côté de la ligne de démarcation, dans le groupe stigmatisant comme dans le groupe stigmatisé. Il faut préciser que cela ne leur est pas propre, du moins pour ce qui est des relations féminines. Aucune des jeunes femmes que nous avons rencontrées ne choisit ses amis exclusivement parmi les membres de la société d'immigration ou parmi les membres de la communauté immigrée. Ce qui leur est propre par contre est la sorte de frisson qui les parcourt à l'idée de relations nouées sous le couvert de leur « immigritude ». Certes, des agents scolaires leur ont signifié qu'à leurs yeux, elles sont des immigrées. Blessée, Aïcha a dans un premier temps cherché quelque réconfort dans une association non confessionnelle regroupant des jeunes issus de l'immigration marocaine ; elle a bientôt réalisé toutefois que cette fréquentation ne soulageait en rien sa souffrance. Impression de déstructuration, sentiment d'enfermement, d'étrangeté par rapport à ceux qu'on lui dit être. L'expérience l'a convaincue que les siens sont ceux dont elle est proche, qu'ils soient marocains ou non. La jeune femme choisit ses amis marocains parmi les personnes qui, comme elle, ont accompli des études, et considère avec sévérité les membres de la communauté qui affichent les attributs tribaux ou structuraux négatifs associés à son identité sociale. Elle dit n'avoir pas d'amies parmi les marocaines qui n'ont pas fait d'études, parce qu'elle n'admet pas qu'elles ne se soient pas battues. En somme, la découverte du stigmate a deux effets. D'abord, un refus de la fraternité ethnique et, ensuite, une hiérarchisation des siens selon qu'ils présentent ou non des caractéristiques évoquant les attributs négatifs associés au stigmate immigré.

14Stigmate et marché du travail. Nous avons écrit plus haut que l'ajustement d'Aïcha à l'ordre national avait pris la forme d'un « je n'en veux rien savoir ». Concrètement, sur le plan professionnel, « ne rien vouloir savoir de l'attribution d'identité et de l'assignation à communauté », cela signifie notamment refuser la restriction du marché du travail au marché du travail « ethnique », ou encore s'efforcer d'échapper à l'« ethnicisation » de sa pratique professionnelle. Elle, par exemple, refuse de valoriser son origine dans son curriculum vitae. Elle refuse en principe d'investir le secteur des associations liées à l’immigration et entend refuser les emplois qui lui seraient offerts au motif qu'étant d'origine marocaine, elle serait particulièrement versée dans l'art d'assister les immigrés ou d'opérer des médiations entre la population issue de l'immigration et la population nationale. Dans son travail actuel, Aïcha refuse de n'avoir à servir que des personnes issues de l'immigration marocaine. Ces refus sont argumentés par deux considérations. En premier lieu, il apparaît à Aïcha que renoncer aux usagers non communautaires serait admettre qu'en dépit du diplôme dont elle est titulaire, elle ne mérite pas d'être universellement reconnue comme une professionnelle accomplie. En second lieu, un intéressement aux affaires de la communauté lui semble peu compatible avec la neutralité que le professionnalisme suppose à ses yeux. Aïcha évoque à ce propos la difficulté de se comporter de manière professionnelle avec des usagers marocains qui l'abordent moins en sa qualité d'assistante sociale que d'alter ego communautaire. Aïcha dit aussi devoir lutter pour que ses collègues voient en elle autre chose qu'une immigrée faite pour résoudre les problèmes des immigrés :

« Dans la tête des gens, ils s'imaginent que parce que vous êtes d’origine immigrée, vous êtes à même de mieux comprendre, de mieux cerner, et de pouvoir aider mieux que n'importe qui. Bon, ça m'arrive régulièrement, et je l'explique tout le temps. Quand je suis face à un homme d'origine immigrée, qui déconsidère les femmes, que ce soit une femme européenne ou une femme marocaine, pour moi c'est encore plus difficile de pouvoir énoncer des règles, ou de pouvoir imposer un fonctionnement. Parce que déjà par principe, il ne va pas me considérer comme un travailleur social, mais comme une fille de la communauté. Donc il faut déjà pouvoir arriver à mettre les choses clairement à plat. Même chose pour une femme... une mère par exemple, qui ne va pas me considérer comme un travailleur social, mais à la limite comme sa fille. Et elle va peut-être m'appeler "ma fille", ou bien "ma sœur". C'est déjà très piégeant. Alors que pour une fille européenne, ça s'impose d'office. »

Bouchra, fidèle au groupe ou être reconnue comme être humain

15Si Aïcha demande, en tant que femme, d'être méconnue en tant qu'immigrée, on pourrait à l'inverse dire de Bouchra qu'elle demande en tant qu'immigrée, d'être reconnue dans son humanité. C'est là une deuxième manière de ne pas se résigner à la position qui est dévolue dans l'ordre national. Il s'agit cette fois de refuser que les immigrés soient privés, au titre de leur extranéité, des droits élémentaires reconnus à tous les hommes au titre de leur humanité. Comme Aïcha, Bouchra lutte pour neutraliser les effets de la catégorisation nationale. Mais il ne s'agit pas seulement d'accéder aux positions et aux postes occupés par les nationaux dans une société structurée en fonction de la nationalité. Il est question de transformer la structure, l'état du rapport de forces manifesté par la distribution des biens matériels et symboliques entre les étrangers et les nationaux. Aussi bien, la lutte de Bouchra est-elle indissociablement individuelle et collective. Bouchra se définit par son appartenance à une minorité, au double sens de groupe minoritaire et de groupe minorisé, de communauté unie par un lien de langue ou de religion et de communauté unie par la misère des positions occupées dans la société d'immigration. On pourrait dire que Bouchra s'annule en tant que personne individuelle pour n'exister qu'en tant que porte-parole de la minorité à laquelle elle est toute dévouée. Mais ce qu'elle demande au nom des membres de la communauté, c'est un monde où l'immigré comme le national se résorberaient dans l'individu en tant que sujet normatif des institutions que la loi de l'égalité suppose. Bouchra le dit de manière imagée : « à Bruxelles, les policiers ciblent les jeunes immigrés marocains ; je rêve d'un monde où la sélection des personnes contrôlées serait aléatoire. »

La blessure morale

16On peut décrire comme suit la blessure morale que Bouchra et les autres femmes de ce groupe évoquent dans leurs récits. Lieu : le champ pénal ou péri-pénal. Circonstance : une expérience qui manifeste l'inégale distribution, entre les nationaux et les étrangers, de ces biens rares que sont les droits garantissant la sécurité de l'individu contre l'État. La blessure morale est infligée soit par les agents du système d'administration de la justice pénale soit par les membres des forces de police :

« Notre histoire, ça a commencé par une sorte de conflit de voisinage. Il se fait que la voisine travaille chez un officier de police important. Et elle nous avait fait des menaces du style "je travaille chez X, si j'ai envie, je vous foutrai tous en prison". Ce qui s'est passé, c'est que cette femme a été chez cet officier et qu'ils ont fait une sorte de procès-verbal bidon, une sorte de plainte comme quoi mon petit frère l'avait menacée et voulait la tabasser, et qu'elle mourait de peur. A la veille de Noël, ma mère était enceinte de huit mois et demi, elle avait fait les courses pour son accouchement, moi je n'étais pas là. Mes deux frères étaient là avec des amis qui attendaient ma mère. Deux flics sont arrivés et ont demandé Youssef. Il est sorti. "Vous allez devoir nous accompagner, Monsieur le Commissaire voudrait vous parler". Mon frère a pris juste sa veste et sa carte d'identité, il les a accompagnés. Mon autre frère est resté à la maison. Arrivé au commissariat, on veut le descendre directement au cachot. Alors là, il leur dit : "je vous ai suivis, le commissaire veut me parler, où il est ?" On lui dit : "tu te tais, tu descends, quand on viendra te chercher..." Après une heure, on l'a amené dans un local où se trouvaient deux officiers, dont un assez connu pour son discours raciste. Il y avait aussi cet officier chez qui la voisine travaillait. Il a commencé à lui dire : "tu emmerdes la voisine". Il a dit : "ah bon, c'est ça, qu'est-ce qu'elle me reproche ?" Alors, il m’a dit : "les baffes ont commencé, à chaque fois que j'essayais de riposter je recevais un coup". L'autre était derrière, il donnait un coup par derrière, et l'officier chez qui elle travaillait, face à lui, était en train d'écrire le procès-verbal. Ça s'est terminé par un tabassage dans le local, et ils lui ont évidemment mis un procès-verbal sur le dos, ils l'ont obligé à le signer, il a dû le signer de force. Pendant ce temps-là, ma mère était arrivée à la maison, et mon autre frère lui a dit : "écoute, Youssef, les flics sont venus le prendre en disant que le commissaire désirait lui parler". Ma mère est partie avec ma petite sœur âgée de douze ans, elles ont été directement au commissariat. Elle m'a dit : "je suis arrivée, je suis rentrée", il y avait l'agent de garde. Ma mère va chez lui : "où est mon fils ?" Directement, il lui a dit : "ta gueule, t'as rien à foutre ici, ton fils n'est pas là, pars". Elle a dit : "non, moi je ne pars pas". Elle m'a dit : "à ce moment-là je voyais Youssef, parce que le local où il était donnait sur le couloir". Elle voyait mon frère qui pleurait. Elle m'a dit : "pendant que je parlais, l'agent m’insultait en disant : dégage". Entre temps, les deux officiers ont emmené mon frère et ils l'ont fait passer devant elle. Elle a tenu mon frère par le bras. L'agent qui était de garde a séparé ma mère, l'a poussée contre le mur. Elle est tombée, elle s’est raccrochée à mon frère. Mon frère lui disait de partir. Elle n'a pas voulu partir. Ma mère a reçu un coup sur le bras avec la matraque pour qu'elle le lâche. A ce moment-là ma petite sœur à commencé à pleurer en disant "vous n’avez pas le droit de faire ça à ma mère". Ils ont pris mon frère en bas ; à ce moment-là, l'officier donnait l'ordre à deux agents de prendre ma mère. Ils l'ont prise en-dessous des bras et ils ont commencé à la traîner à l'extérieur. Un policier lui a donné un autre coup de matraque, toujours en l'insultant. Elle m'a dit : "même les deux autres agents, je crois qu'ils étaient embarrassés", parce qu'ils disaient : "arrête, arrête". Ils l'ont emmenée pour la mettre au cachot extérieur. Pendant qu'ils la traînaient, ils lui ont encore donné un ou deux coups de matraque, puis ils l'ont mise dans le cachot. Pendant qu'ils l'emmenaient au cachot, ma petite sœur est rentrée à la maison, elle a appelé mon frère. Mon grand frère, quand il a su ça, il a pris une barre en fer et il est allé au commissariat, il n'y a vu que les flics. Il leur a dit : "où est ma mère ?" De nouveau celui qui a tapé ma mère a dit à mon frère "elle est pas là ta mère, dégage". Mon frère a dit : "je ne pars pas d'ici, je sais que ma mère est là, vous devez me montrer où elle est". Quand ils ont vu qu'il n'allait pas partir, il m'a dit, "j'ai pas utilisé la barre, j'ai même pas eu le temps. Il a donné l'ordre à cinq agents de m'encadrer". Ils ont commencé à le tabasser. Celui qui avait tapé sur ma mère a donné l'ordre de l'amener au cachot, alors ils l'ont amené, et pendant tout le chemin, il y en avait un qui donnait des coups de matraque. Ils l’ont arrêté devant le cachot de ma mère, mon frère a vu ma mère dans le cachot, ils l’ont arrêté, ils ont de nouveau tabassé mon frère devant ma mère. Elle m'a dit : "j'ai supplié pour qu'ils arrêtent". Ils l'ont mis dans le cachot à côté d'elle. Alors lui, il a commencé à gueuler "ma mère est enceinte, huit mois et demi, ça se voit quand même". Ils ont fait semblant de ne pas entendre. Ma mère m'a dit : "pendant un moment, j’ai tapé avec mes pieds, puisque j’étais du côté du garage et j'espérais que quelqu'un passe dans la rue et entende, mais à un certain moment je n'en pouvais plus, j'ai arrêté de crier". Alors je crois qu'à un certain moment les policiers ont pris peur. Les ambulanciers sont venus prendre ma mère et ils l'ont emmenée à l'hôpital. Quand je suis rentrée à la maison, j'ai trouvé ma petite sœur dans un état lamentable. J'ai touché des amis pour avoir des témoins, et j'ai été au commissariat. Ils étaient tous alignés, c'était le changement d'heure pour eux. Je suis arrivée, j'ai demandé des explications, notamment où étaient ma mère et mes frères. L'agent qui m'a reçue ne m'a pas insulté, il m’a dit : "non, votre mère n'est pas là, elle est à l'hôpital, dégagez". »

  • 5 A. SAYAD, 1996 : 20.

17Parce que la Belgique est un État démocratique, Bouchra et ses semblables ont cru longtemps que les immigrés étaient, sur le territoire de l'État, des êtres humains « comme les autres », des êtres que les droits de l'homme protégeaient « comme les autres » de la violence de l'État. De même, elles ont eu longtemps le sentiment que les sélections opérées par les agents du système d'administration de la justice pénale étaient fonction, si l’on peut dire, des performances criminelles, et que la sévérité de la sanction pénale était proportionnée à la gravité du délit. S'agissant de Bouchra, ce qui fait blessure est en premier lieu l'abus de pouvoir policier (son frère cadet, sa mère et son frère aîné ont été victimes de violences policières, et sa jeune sœur en a été témoin). En second lieu c'est la manière dont l’affaire a été traitée au pénal (les services de police ont refusé d'acter la plainte que ses frères et sa mère voulaient déposer et le juge d'instruction, saisi par la voie de la constitution de partie civile, a conclu par un non-lieu ; par ailleurs, le procès-verbal dressé à charge de ses deux frères a donné lieu à des poursuites et à des condamnations à des peines de prison). Ce type d'expériences pénales sont pour ces jeunes femmes l'occasion de découvrir que la position occupée par les immigrés dans la structure sociale autorise leur criminalisation. La criminalité des étrangers est en quelque sorte toujours une criminalité « au carré »5, l'infraction à la loi pénale se redoublant en l'occurrence d'une infraction aux lois de l'hospitalité.

  • 6 H. KELSEN, 1932 : 9.

18Plus radicalement, elles sont l'occasion de découvrir, comme le dit Bouchra, que si la Belgique est un État démocratique, ce n'est « pas un État démocratique pour tout le monde ». Ce que les jeunes femmes découvrent est la coexistence, dans un État démocratique, d'un peuple-sujet (titulaire) du pouvoir, le peuple-législateur, et d'un peuple-objet du pouvoir, le peuple-sujet des lois, les personnes d'origine étrangère6. Aux effets du stigmate pénal s'ajoutent en l'occurrence les effets du stigmate immigré ; au-delà des personnes effectivement arrêtées, poursuivies et condamnées, c'est la population issue de l'immigration marocaine dans son ensemble qui est suspectée de « criminogénéité ». Bouchra condamne les Marocains délinquants ; mais Bouchra condamne également la stigmatisation pénale de la population issue de l'immigration marocaine et les pratiques de criminalisation abusive ou injuste dont elle est l'objet. Pour cette raison, la jeune femme tient qu'il n'est pas étonnant que certains jeunes issus de l'immigration marocaine se révoltent contre les membres des services de police. Si l'État a en principe le monopole de la violence légitime, il leur paraît légitime que ce monopole soit contesté dès lors que les agents de l'État font de la violence un usage illégitime. Les émeutes sont l’une des seules ressources dont disposent les membres du groupe stigmatisé pour dénoncer l'abus de pouvoir policier et les pratiques de criminalisation abusive de membres du groupe stigmatisant ; elles sont considérées comme une forme de protestation collective, de participation actée ou active à l’espace public.

19De l'abusif à l'injuste, jusqu'à l'impensable. La criminalisation ne fait blessure morale qu'à condition d'être vécue comme abusive ou injuste. Sont vécues comme abusives les pratiques de criminalisation qui reposent sur l'identité de la personne incriminée plutôt que sur l’identification d'un acte incriminable, ou encore les pratiques de mise en forme juridique destinées à transformer des pratiques policières abusives en pratiques apparemment correctes. Sont considérées comme injustes les dispositions légales qui autorisent la différenciation des modalités et des effets de la criminalisation selon les attributs identitaires des personnes concernées. L'arrestation de Youssef (le frère de Bouchra) est abusive parce qu'aucune infraction ne la motive et que seule la position occupée par sa famille dans la structure sociale permet d'en rendre raison. De même, sont abusifs les contrôles d'identité et fouilles opérés en rue, cérémonies qui visent à dégrader publiquement les jeunes issus de l'immigration marocaine. L'expulsion (ou le bannissement) d'un jeune détenu marocain qui a purgé sa peine est injuste parce que ce qui la fonde est la circonstance juridique de l'extranéité même si, dans la réalité, le détenu est né et a grandi en Belgique. Le procès-verbal pour rébellion et coups et blessures sur base duquel Youssef et son frère sont condamnés est à la fois abusif et injuste. Il permet aux policiers d'éviter les effets pénaux de leur propre violence grâce à la distribution inégale de la force probante entre policiers et civils. En l'occurrence, le travail pénal apparaît comme un pur travail de maquillage juridique d'un rapport de forces. Pourtant, si elle fait blessure morale, il semble que la criminalisation abusive et injuste des jeunes issus de l'immigration demeure aux yeux de Bouchra et des autres femmes de sa catégorie « pensable », « dicible », en tout cas discutable et certainement « contestable », quand par contre son extension aux parents est à proprement parler inimaginable. En réalité, tout se passe comme si les jeunes issus de l'immigration distinguaient deux degrés dans l'inacceptable. Radicalement, ce qui supporte la catégorie de l'abusif et de l'injuste est la référence à la norme égalitaire ; ce qui fonde l'inimaginable est la référence à la norme de la piété filiale. Il resterait possible pour un jeune issu de l'immigration marocaine, et notamment pour Bouchra, de « s'arranger » des effets du stigmate pénal ; mais l'idée que ces effets s’étendent aux parents, l'idée d'une égalité des parents et des enfants devant la stigmatisation pénale, cette idée est à proprement parler insoutenable. La criminalisation abusive ou injuste des jeunes immigrés est sans doute moralement inacceptable si l'on se réfère à la norme de l’égalité des êtres humains ; pratiquement toutefois, elle est supportable comme la conséquence inéluctable de la hiérarchisation des êtres humains en fonction de leur origine nationale. La criminalisation abusive ou injuste des parents par contre est moralement et pratiquement inacceptable. Les parents, il ne faut pas y toucher, ils sont à la fois sacrés et interdits. Au-delà de la criminalisation de ses frères, il est possible que ce qui a imposé à Bouchra de passer de l’indignation à la mobilisation est le fait que sa mère elle-même a été « touchée et souillée » par les agents du système d'administration de la justice pénale.

20Des filles aînées et des femmes. Si Bouchra passe outre les effets du stigmate pour dénoncer l'injustice, c'est qu'en tant que fille aînée elle le doit, et qu'en tant que femme elle le peut. La blessure morale qui affecte Bouchra et ses semblables est en quelque sorte une blessure par procuration. Parler de blessure par procuration, c'est, en un premier sens, indiquer qu'elles ont été blessées moralement quand bien même elles n'ont, en personne, été ni violentées, ni poursuivies, ni condamnées. Entre ces jeunes femmes et leurs familles, l'indistinction est telle que les blesser ou blesser un membre de leur famille, c'est « tout comme ». En un second sens, c'est aussi indiquer que, de la blessure, elles ont fait leur affaire. Elles s'en chargent, en portent le fardeau et la responsabilité, comme elles portent le fardeau et la responsabilité de gérer les effets de la criminalisation. Pour le comprendre, il faut sans doute évoquer la subordination, dans leurs familles, des intérêts des membres du groupe aux intérêts du groupe ; évoquer aussi ceci que traditionnellement, le nom et le renom sont, dans les familles marocaines, des biens collectifs, et collectivement gardés. A l'inverse de la catégorie de la faute, qui supporte son individualisation, l'honneur et la honte impliquent l'extension de la responsabilité à l'ensemble des membres du groupe. Il faut encore évoquer la position qui est leur dans le groupe familial. Bouchra et les autres femmes de la catégorie ont en commun d'être des filles aînées, et des filles aînées de familles fort éprouvées. En plusieurs matières, leurs parents leur ont donné le pouvoir d'agir en leur nom pour sauvegarder les intérêts de la famille dans l'immigration. Depuis l'enfance, elles ont été chargées de veiller à l'éducation et à la scolarisation de leurs cadets d'une part, des relations publiques avec la société d'immigration d'autre part. Il paraît probable que leur position de fille aînée les a disposées à faire leur affaire de toutes les affaires de la famille, à s'en charger pour en décharger les parents et la fratrie. Elles ne sont pas seulement des porte-paroles ; elles sont aussi, et jusque dans leur visage, des porte-souffrances. « Tu vaux un homme et demi », disait son père à l'une d'elles. Mais si Bouchra et ses semblables dénoncent publiquement l'injustice dont les leurs ont souffert, c'est non seulement qu'à leurs yeux, leur statut de fille aînée le leur impose ; c'est aussi que leur statut de membre féminin du groupe stigmatisé, le leur permet. De manière générale la dénonciation publique d'injustice suppose, pour ne pas être disqualifiée, une dé-singularisation de la plainte. Quand elle concerne l'institution pénale, elle requiert de surcroît la virginité pénale de la personne qui porte la dénonciation dans l'espace public. Parce que le stigmate pénal est un corrélat du stigmate immigré qui affecte l’ensemble des membres masculins du groupe stigmatisé, elles savent que les hommes de la communauté ne le sont pas davantage, quand bien même ils n'ont pas de casier judiciaire. Au sein du groupe stigmatisé, c'est aux femmes qu'il appartient de dénoncer publiquement la criminalisation des hommes, et ceci pour deux raisons. Premièrement, les membres du groupe autochtone ne les suspectent pas de criminogénéité ; deuxièmement, ils tiennent par contre que dans le groupe stigmatisé, elles sont réduites au silence, et considèrent avec une relative bienveillance le fait que certaines d'entre elles s'avancent dans l'espace public.

La carrière morale

  • 7 La stigmatisation de la population marocaine est le produit d'un travail politique. Elle se manife (...)

21Contrairement à Aïcha, il semble que Bouchra ait toujours considéré qu'en Belgique, elle était d'abord une immigrée. Dans le cas de Bouchra, il y a sans doute là un effet de l'âge au moment de l'immigration. Elle avait neuf ans et demi quand elle a quitté Casablanca pour Bruxelles où son père habitait déjà. Aux yeux des parents de Bouchra par ailleurs, la fin de l'émigration-immigration n'était pas la mobilité sociale ascendante. Il s'agissait de trouver une terre où les enfants pourraient grandir sans connaître la faim. Bouchra et ses semblables, qui ont grandi parmi d’autres immigrés venus d'Espagne, de Grèce et d'Italie, ont longtemps considéré que les immigrés venus du Maroc étaient des immigrés « normaux » ; elles tiennent que les immigrés marocains ont pendant longtemps été considérés comme des immigrés « comme les autres »7. La première phase de la carrière morale des femmes du groupe est celle à travers laquelle elles ont appris à se considérer comme des immigrées, celle aussi à travers laquelle elles ont appris et intégré le point de vue de leurs parents sur la société d'immigration d'une part, le point de vue des agents scolaires sur les immigrés en général d'autre part. La seconde phase est celle à travers laquelle elles découvrent la stigmatisation du groupe social auquel elles appartiennent. Elles apprennent que les immigrés marocains constituent, aux yeux des membres du groupe autochtone, un groupe social disqualifié et criminogène. La troisième phase est marquée par l'ambivalence. Le désir d'échapper au racisme pousse Bouchra à fuir les écoles où les élèves issus de l'immigration marocaine sont nombreux. Dans les écoles qu'elle fréquente, elle s'oppose violemment aux enseignants qui, sous quelque forme que ce soit (bienveillante et paternaliste ou malveillante) manifestent un mépris particulier à l'endroit des élèves d'origine marocaine. Selon Bouchra, la criminalisation abusive ou injuste de sa mère et de ses frères marque un tournant dans son existence. Ce type de criminalisations a également été vécu par les autres femmes du groupe. Dans une quatrième phase, au lieu de fuir les leurs, elles s'identifient totalement à la cause des immigrés, et s'investissent corps et âme dans la défense de leurs intérêts. Il semble en somme que Bouchra, à l'inverse de Aïcha, choisit de s’aligner sur le groupe.

22Stigmate et investissement professionnel. Après les émeutes qui, en mai 1991, ont opposé des jeunes issus de l'immigration à la police de Forest et de Molenbeek, le gouvernement a prévu l'institution de médiateurs sociaux dans dix communes bruxelloises. Bouchra, investie par les jeunes émeutiers comme leur porte-parole au lendemain des émeutes, est devenue médiatrice. Le choix de se mettre au service des membres du groupe stigmatisé pose, ainsi que le mentionnait Aïcha, un certain nombre de difficultés, liées à la conjugaison de l'identité professionnelle et de l’identité communautaire. Bouchra a l'impression qu'en tant que travailleur social, elle transgresse en permanence les normes de la bonne conduite féminine dans la communauté. Des hommes lui reprochent de leur manquer de respect ; des femmes lui reprochent de prendre part à des réunions en compagnie d'hommes et de manquer de réserve ; son propre père lui reproche de laisser des hommes lui adresser la parole en rue ; et si les jeunes ne lui font pas de reproches, c'est, dit-elle, qu'ils la considèrent comme un être « asexué ». Tout se passe comme si, en tant qu'être sexué, la femme était dans la communauté un être privé et voué à l'espace domestique ou à des lieux intérieurs ; si, dans l'espace public du quartier, elle adresse librement la parole à des hommes, il faut qu'elle soit considérée soit comme un être « asexué », soit comme une femme « publique » :

« Etant femme, on a du respect pour l'homme, et surtout si c'est un homme âgé. Je l'ai vécu personnellement. Un homme de l'âge de mon père qui essayait un peu de me marcher sur les pieds, il est tombé des nues le jour où j'ai gueulé devant tout le monde, en le traitant des noms qu'il méritait. Mais dans ma communauté, on n'est pas habitué. C'est le fait que je suis travailleur social, et que je suis marocaine, et que je suis femme, et que je prends la parole. Alors qu'on a l'habitude que ça soit l'homme. C'est un peu vouloir reprendre le rôle de l’homme (...) J'évoluais dans un milieu de mecs. Avec tout ce que ça peut représenter aussi dans la tête des femmes (...) La jalousie, elle ressemble à ça mais je crois que ce qui se passe pour certaines, c'est que tu représentes ce qu'elles auraient aimé être. Et qu'elles ne peuvent pas. Et puis il y a celles qui sont rigides : on est engagé dans les principes, dans la religion. Le fait que tu es au milieu de mecs, parfois de leur mec, fait que tu es de la mauvaise graine. Et tu as aussi les mères qui viennent te voir pour des problèmes et qui te disent qu'elles espèrent que leurs filles ne feront pas ce que tu fais, parce que toi, quand même, tu côtoies des mecs, tu côtoies des hommes, et il n'y a pas que du positif dans ça. Et puis il y en a de temps en temps qui me disent : "tu ne dois pas gagner beaucoup pour faire ça" (...) Au niveau des jeunes je l'ai rarement vécu, c'est surtout avec des adultes. Parce que les jeunes, bon, je crois qu'on a partagé ce qu'on a partagé. Et les émeutes, ça a été quand même un moment fort. Et même s'il y en a qui parlent derrière mon dos, je crois que ce qu'on a vécu pendant les émeutes l'emporte quand même (...) Mais donc j'ai eu ce problème-là. Le problème de ma place en tant que travailleur social, et pas en tant que femme marocaine dans le quartier (...) C'était : "oui, la Bouchra que tout le monde connaît". Mais c'est aussi moi qui m'étais instaurée dans ce rôle-là de pouvoir être partout où je veux. (...) Ce qui a posé problème par rapport à mon père, ce n'était pas mon boulot, même si ça doit être le soir. Mais mon boulot, ça devait être dans des lieux intérieurs (...) Un jour, mon père passe sur la place. Il me voit occupée à parler avec un papa. On est en plein milieu de la place et je parle avec un papa. C'est quelque chose qu'il a mal vécu en me disant : "il veut te trouver, il vient au bureau". J'ai dit : "écoute, dans le quartier, je suis travailleur social avant tout". C'est ce que j'ai fait comprendre aussi à ma mère, c'est que dans le quartier, je n'étais plus la fille, j'étais travailleur social avant tout. Mais j'ai dit à mon père que la chose avec laquelle je pouvais être d'accord, c'est le fait que les gens cessent de m'interpeller dans la rue. »

  • 8 « Avec ce mélange de rôles, la fille du quartier et le professionnel, les gens ne se rendaient pas (...)

23Bouchra, qui professe dans le quartier de son enfance, souffre de voir sa vie privée envahie par sa vie professionnelle ; elle se plaint des pressions exercées sur elle au nom de la loyauté communautaire. Les transactions qu'elle tente de conclure pour les résoudre ont pour enjeu la reconnaissance du professionnalisme : (1) la jeune femme essaye d'amener les siens à distinguer entre temps privé et temps professionnel, à distinguer également l'espace domestique où elle est la fille de son père, l'espace public de déambulation où elle est une femme (un être privé, réservé, interdit), et l'espace public de travail et de débat où elle est « asexuée » ; (2) sur un autre plan, elle oppose aux pressions communautaires le secret professionnel8. Les parents de la jeune femme déménagent ; peu à peu, elle apprend à ne pas être affectée outre mesure par l'opinion de ses alter ego communautaires.

24Stigmate, choix du conjoint et des amis. S'agissant du choix du conjoint, la donne est très semblable pour les femmes du groupe de Bouchra d'une part, Aïcha et ses semblables d'autre part : (1) coexistence de deux systèmes de hiérarchisation des prétendants dans leurs familles et dans la société d'immigration ; (2) désir des parents de les voir épouser sinon un homme d'origine marocaine, du moins un homme de confession musulmane ; (3) étroitesse du marché matrimonial qui leur est ouvert si les exigences de leurs parents et les leurs sont conjuguées ; (4) refus du mariage imposé ou même du mariage arrangé. Signalons deux différences toutefois. D'abord, Bouchra et les autres du groupe fréquentent des associations réunissant des jeunes issus de l'immigration et rencontrent nombre d'hommes d'origine marocaine ou de confession musulmane. Ensuite, ces jeunes femmes se refusent à infliger à leurs parents une blessure supplémentaire en transgressant les règles de l'endogamie musulmane, quand bien même leurs études, les positions publiques qu'elles ont prises et leur âge peuvent être considérés comme autant de facteurs de déclassement sur le marché matrimonial musulman. Yousra, autre membre de la catégorie, qui avait toujours refusé de céder à la pression familiale, a rencontré l'homme qui allait devenir son mari alors qu'elle était âgée de plus de trente-trois ans. Jusque là, elle avait vécu chez ses parents :

« Quand j'ai eu vingt-huit ans ma mère m’a dit : "Yousra, il faut te marier. Yousra, tu as bientôt trente ans, Yousra..." La pression est forte. Elle ne comprend pas... J'ai eu plusieurs propositions. Je les ai refusées. Une fois, quand elle me disait : "Yousra...", j'ai explosé. Je dis : "l'âge c'est une chose, mais il y a aussi les sentiments". Mais elle dit : "les sentiments, ça vient après". C'est vrai, pour elle ça a été comme ça, elle ne connaissait pas mon père, c'était un mariage arrangé, et les sentiments sont venus après. Parce que moi je les ai toujours connus... On ne les imagine pas l'un sans l'autre. Mais je dis : "si c'était pour le mariage arrangé, alors il fallait pas me mettre à l'école. Parce que là où je suis, je ne peux pas revenir sur mes pas. Pour moi, les sentiments, ils doivent être là avant". Nos mères, elles savaient faire ça. Epouser quelqu'un qu'elles ne connaissaient pas, et supporter certains traits de caractère, et puis dire que les sentiments viendraient après. Moi je ne sais pas, je ne sais plus faire ça. Vivre avec un homme que je ne connais pas... Moi, j'appartiens à une génération qui s'est battue des deux côtés à la fois, dans la société belge et dans la communauté. Mais quand je regarde les filles plus jeunes, il me semble qu'il y en a plus qui acceptent de suivre tout à fait la tradition, ou alors qui sont prêtes à aller jusqu’à la rupture pour vivre seules, ou pour vivre avec un homme, même avec un Belge, parce que c'est leur vie. Moi, je n'imagine pas que mes parents doivent en plus subir ça. »

25Comme Aïcha, Bouchra et Yousra ont des amis de chaque côté de la ligne de démarcation. Mais elles ont un réseau de relations extrêmement dense dans la communauté. Elles fréquentent et investissent avec bonheur les associations non confessionnelles réunissant des jeunes d'origine immigrée. Ce qui motive la fréquentation d'associations immigrées, d'associations de défense des droits des immigrés est moins le lien de langue et de religion, que la misère des positions occupées dans la structure de la société d'immigration. Si le quartier leur apparaît comme un espace où les contrôles sociaux traditionnels peuvent être pesants, la communauté est aussi perçue comme une ressource.

Leila, stigmatisée et fière ou être reconnue comme musulmane

26Le troisième groupe de femmes se distingue des deux premiers dans le sens où, plus encore que d'être reconnues comme des êtres humains, elles demandent en tant que citoyennes, d'être reconnues comme des musulmanes. Parmi les droits élémentaires dont devraient pouvoir jouir tous les hommes au titre de leur humanité, ces jeunes femmes se révoltent face à l'absence du droit à la différence et de manière plus précise, à l'absence du droit des musulmans à la liberté de conscience. Ce qui caractérise ce groupe est le port du foulard. C'est autour de cet objet symbolique que se cristallise le conflit culturel qu'on les accuse d'avoir suscité. Elles se voient en effet victimes d’un processus de discrimination et d'exclusion, qui serait directement lié à ce qui est considéré par certains membres de la société d'accueil comme le refus de respecter « la loi de bonne conduite quand on est chez les autres ». Occultant les raisons plus profondes de la non reconnaissance dont elles font l'objet, le refus de certains membres de la société d'immigration de tolérer le port du foulard par ces jeunes femmes laisse croire que le problème ne se situe qu'à ce niveau, et qu'il suffirait de ne plus porter le foulard dans l'espace public pour enrayer le processus de discrimination. Face aux mécanismes de domination qui agissent sur leur liberté de conscience et d'action, les jeunes femmes de la catégorie décident non seulement de ne pas renoncer à leur choix, qu'elles disent avoir opéré en toute liberté, mais surtout de s'engager à faire que ce choix soit respecté par les membres de la société d'immigration. L'objet de leur demande de reconnaissance est donc d'être reconnues comme des personnes à part entière. Une solution, qui consisterait à devoir constituer une sorte de micro-société de stigmatisés absolument distincte de celle des non musulmans, est refusée avec force. Leur revendication principale est celle d'une reconnaissance en tant que femmes comme non subordonnées aux hommes, en tant que personnes issues de l'immigration comme non subordonnées aux belges d'origine, en tant que musulmanes pratiquantes comme non subordonnées aux laïcs... L'autrui dont la reconnaissance est attendue est donc l'autrui non communautaire ; elles n'attendent pas d'être reconnues en tant que musulmanes par d'autres musulmans mais bien d'être reconnues en tant que musulmanes par des non musulmans.

La blessure morale

27Dans l'itinéraire de ces jeunes femmes, ce qui fait blessure est uniquement de réaliser que par leur identité manifeste de musulmanes, elles sont des sous-membres non intégrés de la société belge aux yeux des membres de la société d'immigration, contrairement au niveau d'intégration communautaire qu'elle manifeste par le port du foulard. Ce n'est pas pour autant qu'au moment où elles prennent conscience de la manière dont elles sont considérées par l'autrui non communautaire, elles se replient sur la communauté. Mais comme celles des deux premiers groupes, même si elles ont réussi à neutraliser le processus d'exclusion dont elles sont victimes, il n'en reste pas moins que le fait d'avoir fait l'objet d'un travail de marginalisation demeure comme une blessure. L'injustice qu'elles dénoncent est directement liée à leur choix de porter le foulard et donc de manifester, dans l'espace public, leur appartenance à la communauté musulmane. Autant que les femmes des deux premiers groupes, elles formulent par leur blessure morale, une demande de reconnaissance, et utilisent cette blessure comme le ressort de l'action pour obtenir cette reconnaissance. L'ordre institué dont découle la blessure est ouvertement contesté par un argumentaire qui se fonde sur la conviction qu'elles sont dignes d'être reconnues, quel que soit leur choix. Par la visibilité de leur appartenance à la communauté musulmane, le lieu de la blessure morale est plus vaste que pour les autres groupes. Il s'agit de tout l'espace public. La blessure est toutefois plus importante dans le champ scolaire et professionnel, car ce lieu donne aux non communautaires la possibilité de limiter concrètement les droits des musulmanes, en plus du jugement de valeur. La circonstance est le plus souvent la perspective d'un diplôme ou la signature d'un contrat d'emploi. Dans le cas de Leila et de ses semblables, qui se voient exclues d'un établissement scolaire pour avoir choisi d'être et de rester musulmanes et surtout, de le manifester par le port du foulard, la blessure a consisté à découvrir qu'elles ne sont pas « des jeunes filles comme les autres » ; que quelles que soient les performances scolaires, quel que soit le mérite personnel que supposent ces performances, le simple fait d'adhérer à une autre appartenance que celles qui sont dominantes au sein de la société d'immigration, les entraîne dans un processus de réduction du choix des filières de l'enseignement, des types de professions et des lieux d'exercice de la profession. Elles découvrent que le fait d'être issues de l'immigration marocaine, mais surtout, de porter le foulard, agit comme un stigmate, que cette caractéristique fait qu'elles ne sont et ne peuvent être considérées comme des personnes « normales » :

« J'ai un sentiment de trahison, le fait d'être rejetée parce que justement on manifeste quelque chose qui est différent. Il y a eu un conditionnement auprès des étudiants, alors qu'on avait des relations tout à fait saines, sans préjugés, et là tout d'un coup on sent qu'il y a des regards interrogateurs : "peut-être que c'est vrai, Leila, elle doit travailler pour un groupement x, y ou z, ça devient dangereux, l'islamisme monte dans le monde, donc elle fait partie de ça". Et franchement, on ne se sent pas très bien. A force d’être confrontées à ces regards-là, on se dit : "où est notre légitimité ? Est-ce que finalement j'ai le droit d’être ce que je suis ?". Cette remise en question fait mal, parce que c'est un droit naturel. C'est un droit naturel qui a même été légiféré par l'État. C'est un droit naturel que d'être ce que tu es et de pouvoir pratiquer ta religion. Et tout d’un coup, on est confronté à des regards de personnes qu'on côtoie de manière égalitaire, ma copine, mon copain, et qui disent "Leila, finalement, je sais pas hein..." Et ça, ça fait mal cette remise en question, parce que finalement, on ne sait plus ce qu’on doit faire et où est notre droit. On se remet en question et on se met des limites... On avait même peur de dire "je suis musulmane", on était arrivées à ce point-là dans cette école. Tellement on nous a dit : "non, la neutralité ! Non, les musulmanes, vous ne pouvez pas dire ça..." Et ça faisait partie des limites, je veux dire même en arabe on ne se le disait plus. Alors que c'était quelque chose de tout à fait naturel, et heureusement que j'ai changé d'école (...) La femme musulmane, c'est le grand débat. Et évidemment, la femme voilée, c'est toujours la femme soumise. Et des femmes qui soient actives dans la société et qui prétendent être actives dans la société avec un foulard, ça remet en question beaucoup de choses... Pour eux, ça apparaît comme contradictoire. Et si elles sont actives, alors ce n'est pas vraiment l'islam. C’est qu'il y a un problème, il doit y avoir une manipulation qui se fait quelque part. Remettre en question qu'une femme libre, une femme à part entière, peut être musulmane et porter le foulard en plus, ça ne va pas. Et là encore une fois, on ne veut pas nous entendre dans ce qu'on est, on ne veut pas nous comprendre dans ce qu'on dit, et c'est chaque fois une remise en question, et c'est chaque fois une interprétation à leur manière. »

28Au moment de la blessure morale, ces jeunes femmes disent prendre conscience des injustices suivantes : (1) elles n'ont pas le droit de manifester leurs opinions, elles se sentent privées du droit universel à la liberté de conscience ; (2) elles sont considérées à tort comme des femmes que leur communauté destine à un avenir misérable, ce qui disqualifie toute la communauté ; (3) elles se voient imposer le sens du foulard et ne sont pas entendues quant à la définition qu'elles en donnent, quant au sens dont elles l'investissent ; (4) elles se sentent infantilisées, notamment par l'absence de reconnaissance de leur responsabilité dans l'appartenance à la communauté musulmane. L'hommage rendu à leur intelligence, empreint de bienveillance au départ, sonne en la circonstance comme une insulte. Il s'agirait, en effet, d'une anomalie catégorielle, une circonstance littéralement exceptionnelle, une erreur de la nature, en tout cas une erreur dans la nature des choses. Cette insistance traduit en vérité, à l'endroit de la communauté issue de l'immigration marocaine, une mésestime et un soupçon qui frise celui de l'inhumanité et témoigne de l'intégration effective de représentations collectives par ceux-là mêmes qui se prétendent sympathisants de leur cause :

« En gros c'était : "si vous les excluez, vous allez les remettre dans l'obscurité de leurs maisons, de leurs familles traditionnelles". C'était toujours ça les arguments de ceux qui nous défendaient (...) Ou alors : "elles sont musulmanes et en plus elles sont intelligentes", l'air de dire qu'en principe, c’est incompatible... Parce qu'ils mettaient bien l'accent là-dessus : "elles sont intelligentes, attention elles sont intelligentes", donc ça veut dire que le reste de la communauté, elle est conne (...) A dire que "le foulard, c'est un problème transitoire". Les propos de ceux qui nous soutiennent, c'est "ce n'est pas la peine de les prendre de front. C'est une crise identitaire. C'est la première génération élevée ici, vous savez bien, il y a toujours un repli identitaire pour cette génération. On peut expliquer cela de manière sociologique. Cette génération a besoin de ses repères culturels, de ses racines, après ça va être fini, ne craignez rien". Mais c'est toujours leur grille de lecture ! Alors que nous on est nées ici, on prend conscience de tous ces phénomènes, on sait très bien qu'une population lorsqu'elle est déracinée, elle a besoin de se retrouver, d'accord ! Mais nous on va au-delà de ça. »

La carrière morale

  • 9 « Mais ils ont tellement été conditionnés au fait que le voile n'est que la partie visible de l'ic (...)

29En ce qui concerne l'itinéraire moral, si l'on tient compte, comme le souligne Goffman, du moment où l'individu apprend ce qu'est la « normalité » et de celui où il apprend que lui n'est pas « normal », dans l'itinéraire de ces jeunes femmes, ces deux moments se sont superposés. Elles ont appris en même temps ce qui faisait normalité sociale pour le groupe stigmatisant et leur anormalité au vu des critères de ce groupe. Il s'agit de l'itinéraire moral de femmes qui ont été socialisées dans la connaissance de leur désavantage, c'est-à-dire de jeunes femmes qui ont grandi en se sachant dans un groupe stigmatisé et disqualifié. Dans ce sous-groupe, le port du foulard semble procéder d'un retournement du stigmate. A partir de la blessure, le système de représentations par lequel elles prennent conscience d'elles-mêmes se modifie inévitablement. Au-delà d'une réorganisation de leur réseau de relations et d'une modification éventuelle de leur trajectoire sociale, la découverte de l’anormalité a pour conséquence d'engager ce groupe dans la lutte pour la reconnaissance, dans le refus de répondre à la demande de normalisation des non communautaires et dans la volonté paradoxale de continuer dans le sens d'une plus grande intégration sociale. Sur le plan relationnel, la stigmatisation dont elles font l'objet au moment de la blessure morale a toutefois pour conséquence de les inciter à se tourner vers d'autres jeunes femmes porteuses du foulard, et entraîne comme effet secondaire de ce processus, d'être vues par certains comme un individu collectif9. La construction de cet individu collectif repose apparemment, dans le chef de ces professeurs, sur la conviction qu'elles faisaient partie de mouvements intégristes, ou qu'elles étaient sous la domination de prédicateurs qui « travaillent la communauté de l’intérieur ». Alors qu'elles ont été constituées en groupe par ce processus d'exclusion ; elles ne se connaissaient pas nécessairement avant sa mise en action :

Leila : « (...) il y a quand même des petites allusions qui nous ont fortement heurtées, dans le sens où on assimilait le voile à la croix gammée ! Avec Hitler... Ça nous a vraiment choquées... »

Hanane [autre membre de la catégorie et ancienne camarade de classe de Leila] : « C'était en première année, notre prof d'histoire commence à parler un peu de n'importe quoi, l'air de ne pas y toucher. Puis il parle des stages, puis il parle des insignes religieux, puis il parle de la neutralité, d'objectivité, puis il pointe du doigt nos foulards. »

Leila : « Pour faire comprendre aux autres étudiants que le voile n'était pas du tout une pratique religieuse, que c'était une interprétation que les hommes auraient faite pour soumettre les femmes. »

Hanane : « Et puis il dit, pour nous démontrer : "le foulard, c'est comme si moi je venais avec mon habit nazi et que je venais donner cours comme ça". Il levait son bras comme le geste que les nazis faisaient devant Hitler. C'était révoltant... On a réagi, on a dit : "écoutez, c'est vraiment insultant ce que vous dites là, comparer la croix gammée avec le foulard qui est une manifestation de la foi, alors que là c'est un symbole de haine". Alors il a dit : "disons alors que c'est comme si je venais nu comme un ver donner cours". On lui a dit que ça n'a rien à voir, d'autant plus que les deux attitudes données en exemple sont punies par la loi, alors que porter le foulard, non. Il y a eu des tensions énormes à cette heure de cours. Et puis il a commencé à dire que nous interprétions mal le Coran... »

Leila : « C'est de nouveau le même problème, ça veut dire qu’on ne peut être musulman qu'à leur manière... Pour eux on était des enfants, et eux les adultes... »

30Quant à leur projet professionnel, puisque les personnes interrogées sont en majorité encore des étudiantes, nous n'avons que peu d'information. Rappelons à cet égard que dans le premier groupe, elles travaillent effectivement sans le foulard et avec des Belges et dans le second, elles travaillent sans ou avec le foulard et avec des Marocains. Le projet de Leila et de ses compagnes serait, par exemple, de travailler avec les membres du groupe stigmatisant en portant le foulard. Quant à leur rapport à la communauté, ces jeunes femmes sont aussi celles qui semblent avoir le plus de marge de manœuvre et de liberté d'action, et qui apparaissent comme beaucoup moins embarrassées par les normes de conduite qui ont cours dans leur famille et dans la communauté d'origine que Bouchra ou Aïcha. Par exemple, elles ont réussi à négocier de quitter la maison familiale pendant leurs études comme le font de nombreuses étudiantes non musulmanes. Par conviction, elles n'épouseront pas un non musulman, bien qu'elles ne s'opposent pas à l'idée de se marier avec un converti. Elles sont aussi les plus libres, dans le sens de plus insubordonnées, l'insubordination devant s'entendre au sens fort du refus d'une position subordonnée par rapport à la classification nationale.

31Reconnaissance de l'islam et respect du choix d'appartenance. La demande que l'islam soit reconnu est, pour ces jeunes femmes, la demande du droit de ne pas dissimuler leur appartenance à la communauté musulmane et du droit à la manifestation de leur foi dans l'espace public. Leur position ne doit pas être confondue avec celle de leurs parents. En effet, les parents ne se soucient pas de faire reconnaître l'islam, ils se contentent d'être musulmans. Ces jeunes femmes par contre se soucient de faire reconnaître l'islam. Elles en donnent une dimension plus politique, qui est en même temps une dimension plus réflexive. Le rapport des parents à l'islam est un rapport d'évidence, raison pour laquelle il leur est difficile d'en parler. Il leur est également difficile de le transmettre. Le rapport des enfants est un rapport qui est tout sauf d'évidence. Être musulman(e) ne va pas de soi. Le contenu qui vient remplir le contenant musulman(e) ne leur a pas été légué par les parents. Ceux-ci ont d'ailleurs généralement peu de connaissances théologiques. Ce sont donc ces jeunes femmes, elles-mêmes, qui prennent l'initiative de chercher un savoir théologique à la mosquée, dans des conférences, dans la littérature... Ce qui leur permet à un certain moment de déclarer qu'elles sont musulmanes, et que c'est un choix conscient et décidé, comme elles diront aussi que le fait qu'elles portent le foulard est également un choix conscient et décidé. A cet égard, certaines précisent même qu'elles ne portent pas le foulard comme leur mère, dans le sens où ce foulard est traditionnel, contrairement à leur foulard qui est un foulard construit en Belgique. La foi de ces jeunes femmes ressemble plus à la foi des convertis qu'à la foi de leurs parents. Et comme les convertis, elles ont de bonnes connaissances théologiques. L'attitude par rapport à la communauté semble toutefois moins fidèle que pour Bouchra dans le sens où elles travaillent aussi à la transformation de cette communauté ; il s'agit à l'égard de la société belge de montrer qu’on peut être musulmane et néanmoins femme libérée, éclairée, progressiste, et à l'égard de la communauté, qu'on peut être femme libérée, éclairée, progressiste, et néanmoins musulmane.

32Il s'agit, dans le discours de ces femmes, de casser l'association entre islam et obscurantisme. Pour cette lutte, elles mobilisent non seulement les médias, mais aussi le système de justice occidental, en faisant reconnaître la liberté d'opinion, la liberté de manifester ses convictions ainsi que le prévoit la Convention européenne des Droits de l'Homme. C'est là que l'insubordination prend son sens le plus fort. Il s'agit d’agir sur les structures, de transformer l'interprétation du droit. La demande que la religion musulmane et les autres religions ou la libre pensée soient mises sur un pied d'égalité, manifeste que ces jeunes femmes ont intégré une valeur fondamentale des démocraties libérales, qui est la valeur du pluralisme, la reconnaissance égale des différences. Mais n'est-on pas dans le cas de ce groupe dans des constructions discursives davantage que pratiques ? Les femmes représentées dans ce groupe sont en majorité encore étudiantes. Nous ne savons pas ce qu'il adviendra de leurs représentations lorsque, pour décrocher un emploi, elles devront probablement s'engager dans des transactions avec les membres du groupe stigmatisant.

33La dimension politique du port du foulard. Le port du foulard peut être perçu comme déviant. Il signifie : (1) se retirer du groupe où le port du foulard est défini comme déviant et abandonner ses droits à prendre part à la société d’immigration ; (2) si on ne se retire pas du groupe où le port du foulard constitue un comportement déviant, supporter de faire l'objet de sanctions (manifestations de mépris, d'insultes, d'exclusion). Il y a d'autres contrôles sociaux que les femmes à foulard doivent maîtriser, qui sont des systèmes de représentation relatifs à la femme, puisque de manière générale, on considère en Europe qu'être une femme voilée, c'est être une femme non libérée ou une femme soumise. Prendre la décision de porter le foulard suppose que ces systèmes de représentation soient modifiés. Aux yeux de Leila et de ses compagnes, il semble que le fait de porter le foulard ne signifie absolument pas que la femme est soumise au père, aux frères, au mari. Elles portent le foulard par l'effet d'une décision personnelle et non par l'effet d'une imposition. Elles considèrent le foulard comme un refus de se soumettre aux normes de conduite sexuée imposées par l'Occident. En sorte que loin d'être une marque de soumission, le foulard apparaît comme une forme d'insubordination de la femme musulmane. La contestation se fait à partir de la considération que la libération des femmes en Occident est moins une valeur qu'une norme qui leur est imposée, qu'être une femme libérée est un système de contraintes extrêmement lourd, puisque cela requiert d'elles qu'elles mènent de front une vie de compagne, une vie de mère, une carrière professionnelle, tout cela en étant belle. La libération de la femme au sens occidental ne serait donc pas une véritable libération mais plutôt une nouvelle forme de domination.

34Un autre système de représentation qu'elles doivent maîtriser ou modifier est l'exigence de neutralité. En l'occurrence, dans le contexte des conflits autour du foulard, la neutralité est entendue en un premier sens comme l'exigence de ne pas manifester sa foi et son appartenance confessionnelle dans l’espace public. Cette exigence est propre à l'idéologie libérale. La société s'organise comme un système d’interactions entre individus égaux et non comme un système d'interactions entre communautés. Elles ne peuvent que contester cette exigence de neutralité, puisqu'elles savent d'expérience, par les réorientations scolaires puis professionnelles, par la surcriminalisation de l'immigration, par la position dominée des parents sur le marché du travail, qu'en réalité, les membres de la société d'immigration, ces membres qui requièrent d'elles la neutralité, n'interagissent pas avec les membres issus de l'immigration comme avec des individus libres et égaux que l'idéologie libérale suppose, mais comme avec les membres d'un groupe disqualifié. De ce fait, l'exigence de neutralité qui en découle leur apparaît illégitime. Par ailleurs, la neutralité est entendue en termes de neutralité exigée de l'immigré en tant qu'il est étranger, soit la loi de la bonne conduite quand on est chez les autres, c'est-à-dire le devoir de réserve qui est imposé aux immigrés et qui, sous couvert d'une exigence de politesse, a pour effet ou pour fonction de les exclure de la politique. Porter le foulard apparaît alors comme une manière de refuser cette exclusion ; il s'agit d'une manière d'affirmer que l'être-là des enfants d'immigrés sur le territoire de l'État ne se réduit pas à la mise à disposition d'une force de travail. Le foulard en ce sens signe le passage de la politesse à la politique.

35Pour les mères, le port du foulard était toléré parce qu'elles n'étaient que de passage. Le foulard devient problématique à partir du moment où il est porté par des personnes qui se considèrent comme des membres de la société belge. Ces jeunes femmes revendiquent de pouvoir porter le foulard en accord avec les normes de liberté de culte et de conscience que la Belgique s'est engagée à respecter. Il faut donc retenir qu'elles se positionnent par rapport à une dimension politique. Elles se considèrent en Europe comme chez elles, non plus liées par la loi de la bonne conduite quand on est chez les autres, mais en droit de prendre part aux débats, ce qui présuppose une relation égalitaire. Le port du foulard par ces jeunes femmes est un instrument de réaction face aux mécanismes de domination, un instrument de mobilisation de l'espace public et un instrument de revendication du droit à l'égalité. C'est dans ce sens que le foulard des filles peut être considéré comme une manifestation d'intégration.

Islamophobie : une communauté d'expérience ?

36Tous les récits, quels que soient la blessure et l'itinéraire moraux, relatent des formes d'intervention d'autrui non communautaires qui manifestent, d'une manière ou d'une autre, une forme d'islamophobie qu'il convient de distinguer de la xénophobie. L'islamophobie et la xénophobie sont des phobies, qui se traduisent par des attitudes et des comportements divergents, et des processus de minorisation différents. L'islamophobie provoque une irritation profonde par rapport à une forme de bienveillance de la part des agents scolaires, ou d'autres agents de socialisation tels que travailleurs sociaux, juges de la jeunesse, etc. Si cette bienveillance irrite, c'est parce qu'elle est perçue comme tout à fait paternaliste et fondée sur une représentation misérabiliste de la femme musulmane. Les jeunes filles musulmanes apparaissent comme des jeunes filles « à sauver », de l'obscurité de leurs demeures et de l'islam, de la domination de leur père, de leurs frères, de leur mari. Ce qui est mis en évidence, c'est ce que bien des médias et des sociologues ont construit comme image absolument misérable et misérabiliste de la communauté musulmane en général et marocaine en particulier ; une image qui ne correspond pas à la complexité du monde marocain de Belgique. Où on oblitère systématiquement les trajectoires de mobilité ascendante, on ne présente que des Marocains en échec, criminalisés, chômeurs... Une image conforme à la réalité vécue par une partie de la communauté, mais pas toute.

  • 10 « J'ai eu un examen de passage en math. La prof s'est même déplacée jusque chez moi pour m'apporte (...)

37La bienveillance indique qu'on les suppose incapables d'être les principales actrices de leur émancipation. Elle est méprisante pour les jeunes filles, mais narcissiquement investie par ceux qui se posent comme leurs sauveurs. Elle traduit une méfiance profonde des agents scolaires à l'endroit, non seulement de l'ordre familial musulman, mais aussi à l’endroit des familles musulmanes et des parents musulmans. La bienveillance est intrusive. On offre des aides qui n'ont pas été demandées, on précède la demande... Il y a toute une série de techniques de bienveillance : visites à domicile, propositions de cours particuliers gratuits, attribution de responsabilités spécifiques dans la classe ou une maison de jeunes. Si, à l'égard des jeunes musulmanes, l’islamophobie prend dans un premier temps la forme d'une bienveillance particulière, celle-ci est susceptible de se renverser en malveillance dans un second temps, si elles ne veulent pas du bien qu'on veut pour elles. À suivre les entretiens, cette conversion s'opère dans deux circonstances, l'une et l’autre constituées en fautes par les agents de socialisation : (1) faute mineure : si l'aidée n'est pas reconnaissante de la bienveillance particulière qu'on manifeste à son égard10 ; (2) faute majeur : plutôt que de s'empresser d'adopter tous les signes de l'émancipation par rapport à cette condition horrible dont on veut la sauver, l'aidée se met à en afficher les insignes. La bienveillance peut se renverser en malveillance si, plutôt que de porter un jeans, symbole de l'indifférenciation des sexes, l'aidée se met à porter le foulard et un manteau ample, c'est-à-dire ce qui, aux yeux des non musulmans, est le symbole même de la soumission des femmes aux hommes. La malveillance a aussi ses techniques, qui peuvent aller jusqu'à l'exclusion d'une établissement scolaire ou le licenciement. De la bienveillance à la malveillance, on passe des jeunes filles à sauver aux jeunes filles à mater. Dans les deux cas - bienveillance, malveillance - le point commun est une surveillance. Un autre point commun, c’est l'enjeu de cette vigilance particulière. En l'occurrence, il semble qu'il s'agisse vraiment, au-delà de la réussite scolaire, d'une demande d'assimilation : « si tu ne manifestes pas cette assimilation, que tu réussisses ou non importe finalement assez peu : tu seras exclue ».

38Ce qui au départ se présente comme une offre de moyens d'émancipation est en réalité un diktat d'assimilation. Malgré la violence des cérémonies publiques de dégradation cependant, davantage que les mots dits et les actes posés, c'est la manière dont les jeunes musulmanes sont objectivées qui s’avère constituer pour elles la blessure la plus douloureuse. Ce dont on les suspecte est non seulement de ne pas pouvoir mais de ne pas vouloir s'émanciper. Plutôt que s'émanciper, on dit aussi, dans le même sens, s'intégrer. Ce que l'on appelle intégration est proportionné à la sortie de la famille et de la religion. L'efficacité de la bienveillance et de la malveillance repose par ailleurs sur ces rites d'investiture que sont le diplôme et le contrat. Le diplôme ne suffit pas à certifier des compétences professionnelles. Être légitimement assistante sociale ou enseignante ou employée commerciale et pouvoir être investie comme telle suppose non seulement des compétences certifiées par le diplôme, des entretiens, et des épreuves psychotechniques, mais aussi des signes manifestes d'assimilation, ou de soumission à l'ordre symbolique de la société d'immigration. La xénophobie exige que des personnes étrangères ou d'origine étrangère demeurent dans des positions subordonnées. On peut dire d'une certaine manière que l'islamophobie et la xénophobie ont des exigences contradictoires. L'islamophobie voudrait que les jeunes filles s'émancipent et la xénophobie voudrait qu'elles demeurent dans des positions subordonnées. La xénophobie ne peut concevoir que l'assistant soit l'étranger et l'assisté le national, et l'islamophobie ne peut concevoir qu'une femme travaille en portant le foulard. Islamophobie et xénophobie peuvent parfois se combiner. L'une des fonctions de l’islamophobie est de masquer les effets propres de la xénophobie ; elle permet d’attribuer la marginalisation des filles issues de l'immigration musulmane sur le marché scolaire ou sur le marché du travail, non à l'ordre national, mais à leur islamité. Elle permet de transformer des questions de place en question de faute, un problème social en une question religieuse, de dépolitiser la question de la discrimination en la moralisant. Il faut aussi classer les modes d'articulation de l'islamophobie et de la xénophobie selon l'orientation politique des xénophobes et des islamophobes, ou voir qu'à partir de l'islamophobie et de la xénophobie, il est possible d'imaginer toute une combinatoire. Les moins xénophobes sont peut-être les plus islamophobes, parce qu'ils s'opposent à toute forme de hiérarchisation des êtres humains, en fonction du sexe autant qu'en fonction de la nationalité. Inversement, les plus xénophobes ne sont pas nécessairement islamophobes : « qu'ils restent musulmans, mais ailleurs. »

Conclusion

  • 11 P. BOURDIEU 1997 : 284.

39On a voulu décrire les carrières morales des dix jeunes femmes qui évoquent dans leur récit une blessure morale, une situation qu'elles ont vécue comme injuste. De manière générale, on pourrait, en reprenant les mots de P. Bourdieu, écrire que ce qui blesse Aïcha, Bouchra, Leila et les autres est d'être « des vaincu[e]s dans la lutte symbolique pour la reconnaissance, pour l'accès à un être social socialement reconnu, c'est-à-dire, en un mot, à l'humanité », d'être de ceux qui, « comme le Juif au temps de Kafka ou, aujourd'hui, le Noir des ghettos, l'Arabe ou le Turc des banlieues ouvrières des villes européennes, porte[nt] la malédiction d'un capital symbolique négatif »11. De manière particulière, les circonstances de la blessure peuvent varier, comme varient les carrières morales de celles qui les évoquent. Aïcha dit la douleur de n'être pas, sur le marché scolaire et le marché du travail, reconnue comme l'égale des nationaux ; elle demande, en sa qualité de femme, de n'être pas connue et reconnue comme immigrée. Bouchra dit la douleur d'être, sur le territoire de l'État, considérée davantage comme un objet de police que comme un sujet de droit ; elles demande, en sa qualité d'immigrée, que les immigrés soient reconnus dans leur pleine humanité. Leila dit la douleur d'avoir vu ses parents être, dans la société d'immigration, réduits à n'exister que comme producteurs ou reproducteurs d'une force de travail ; elle demande, en sa qualité de fille d'immigrés (et en sa qualité de citoyenne) que ses parents et elle-même soient reconnus dans leur globalité et notamment dans leur islamité.

40Les femmes qui, dans la société d'immigration, dénoncent la malédiction de porter un capital symbolique négatif sont des femmes qui attendent d'être reconnues non seulement par leurs alter ego communautaires, mais aussi par les membres de la société d'immigration. Ce sont des femmes qui ont incorporé la valorisation de la liberté et de l'égalité qui y a cours ; ce sont des femmes qui se définissent comme des membres à part entière de la société d'immigration. Ce sont, enfin, des femmes très bien classées dans l'ordre méritocratique. Ce qui précède vaut y compris pour Leila et ses semblables, qui revendiquent le droit d'être voilées, mais par ailleurs refusent de s'avancer masquées dans l'espace public. Il nous paraît que le port du voile peut être considéré comme une forme de retournement du stigmate. D'autre part, il nous semble probable que, dans les années à venir, le port du voile tendra à devenir plus fréquent.

41Insistons, pour conclure, sur les limites de ce travail. Les femmes dont les carrières morales ont été décrites sont toutes engagées dans un processus de mobilité ascendante, toutes ont une formation en sciences humaines ou en travail social. Il est probable que les carrières morales des jeunes femmes ayant une autre formation ou qui ne sont pas en mobilité ascendante soient différentes de celles qui ont été décrites ici. Il importerait bien évidemment de poursuivre le travail en maximisant les différences entre les groupes de comparaison.

Notes

1 A. SAYAD, 1996 ; 23.

2 J. POIRIER, S. CLAPIER-VALLADON, P. RAYBAUT, 1983 : 143.

3 Sur le concept de « blessure morale », voir A. HONNETH, 1997 : 1272-1278.

4 Sur l'« itinéraire moral » et la « carrière morale » : E. GOFFMAN, 1986.

5 A. SAYAD, 1996 : 20.

6 H. KELSEN, 1932 : 9.

7 La stigmatisation de la population marocaine est le produit d'un travail politique. Elle se manifeste à partir des années 80 notamment dans l'utilisation de l'argument « immigrés » dans les campagnes électorales des communes bruxelloises. En 1982, le premier échevin sortant d'une commune bruxelloise distribue un tract qui se présente comme une « lettre ouverte à la canaille ». Sous un dessin représentant « deux silhouettes de Nord-africains, les yeux masqués par un trait de marqueur », la lettre dit : « Vous êtes de ceux dont le plaisir honteux est de multiplier les délits de petite envergure. Des délits à la mesure de vos ambitions débiles et de vos moyens dérisoires : agressions dans la rue de personnes seules et âgées, vols à domicile ou dans les autos, arrachage de sacoches, vandalisme, menaces, recherches de bagarre... Alors, il faut que vous sachiez, vous les voyous à la petite semaine, vous les apprentis truands, vous les malfaisants venus d'ailleurs, vous les "courageux" agresseurs de femmes isolées qu'à Forest il existe une police communale efficace et une prison qui n'est pas un hôtel méritant pour vous le détour. Forest ne sera jamais votre Chicago ni votre jungle ! Ni votre casbah ! » (O. de BIOLLEY, 1990 : 200).

8 « Avec ce mélange de rôles, la fille du quartier et le professionnel, les gens ne se rendaient pas compte qu'ils violaient le secret professionnel. Ce qu'ils venaient dire ici au bureau, tout le monde était au courant. Alors que nous, on avait un secret professionnel. Et tu avais tout le monde qui se mêlait du bidule. Chez nous, tout le monde dit tout, tout le monde sait tout sur tout le monde. Surtout les femmes, les unes savent un peu ce que les autres font. »

9 « Mais ils ont tellement été conditionnés au fait que le voile n'est que la partie visible de l'iceberg, donc le voile signifie qu'on fait partie d'un mouvement, je ne sais trop quoi. Alors que pour nous c'est un acte individuel ! C'est au-delà de toute pression, que ce soit au niveau de la famille, au niveau de la communauté ou autre. C'est quelque chose d'individuel, et on voudrait qu'on nous entende quand on le dit. » (Leila)

10 « J'ai eu un examen de passage en math. La prof s'est même déplacée jusque chez moi pour m'apporter des papiers. Mais moi, je l'ai pris comme une intrusion dans ma vie privée. Elle venait voir comment ça se passait chez moi. Chez nous, on est des vrais Marocains. Quand quelqu’un sonne à la porte, on ne le laisse pas dehors, on l'invite à entrer. Mais elle, je l'ai laissée à la porte, parce que j'avais horreur de ce côté "toi, petite marocaine...". Ça fait un petit peu colon blanc. Ça m'a énervée. Évidemment, je me la suis mise à dos. Et le prix, je l'ai payé. J'ai dû recommencer mon année. Ça a été mon premier contact avec la discrimination, de manière un peu déguisée. » (Bouchra)

11 P. BOURDIEU 1997 : 284.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2000

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