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Castoriadis et les Grecs

 | 
Philippe Caumières
, 
Sophie Klimis
, 
Laurent Van Eynde

Autocréation et performativité dans la tragédie grecque et l’oraison funèbre

L’Ion d’Euripide et l’epitaphios logos de Périclès

Klaas Tindemans

Texte intégral

  • 1 Castoriadis (C.), Ce qui fait la Grèce, 1, D’Homère à Héraclite, Seuil Paris, 2004, et Castoriadis(...)
  • 2 Barthes (R.), « Le théâtre grec » in L’obvie et l’obtus. Essais critiques III, Seuil Paris, 1982, (...)
  • 3 Castoriadis (C.), La cité et les lois, p. 105-106.

1L’univers de pensée de Cornélius Castoriadis invite à renouveler la réflexion contemporaine sur le rapport entre l’héritage politique et institutionnel de l’Athènes classique et ladite « crise de la démocratie » contemporaine. Cette observation pourrait sembler évidente, surtout après la publication récente d’une partie des séminaires de Castoriadis sur la Grèce ancienne1, où un « désir d’analogie » saute aux yeux à chaque page. Cette démarche est néanmoins risquée, car le discours académique actuel se méfie fort des extrapolations historiques – peut-être, en ce qui concerne la Grèce antique et la tragédie, depuis que Roland Barthes a qualifié la question de l’origine elle-même de « mythique2 ». Mais la tentation reste tenace et j’y cède volontiers, ne serait-ce que compte tenu du contexte actuel belge. L’idée athénienne selon laquelle les citoyens d’une région directement touchée par une menace sont exclus des décisions concernant ce conflit3, cette idée pourrait bien inspirer les politiciens obsédés par la périphérie bruxelloise, voire l’unilinguisme des régions de la fédération belge. Mais ces analogies anecdotiques, aussi utiles qu’elles puissent être, ne feront pas l’objet de cette contribution.

  • 4 Ibidem, p. 75-78 et p. 135-137 ; voir aussi Castoriadis (C.), « La polis grecque et la création de (...)
  • 5 Je ne mentionnerai ici que deux auteurs d’importance incontestée : Meier (C.), Die politische Kuns (...)
  • 6 Castoriadis (C.), La cité et les lois, op. cit., p. 161-163 ; voir aussi Castoriadis, « La polis g (...)

2Cornélius Castoriadis souligne lui-même à plusieurs reprises que l’un des aspects les plus remarquables de la démocratie athénienne, après l’intérêt immense de la naissance même de l’idée de « souveraineté collective », est la façon dont cette polis autogouvernante s’est occupée de la question de la limitation. Limitation en deux sens : les limites de la population qui sera le sujet de cette polis, c’est-à-dire la question de la citoyenneté, et les limites de l’autonomie législative et gouvernante dans un système d’institutions sans contrainte extérieure en forme de paradigme théocratique ou de constitution écrite4. L’importance de la tragédie athénienne, aussi bien comme institution politico-rituelle que comme expérience proprement théâtrale, est bien claire – Castoriadis n’est pas le seul à la souligner5. La tragédie d’Ion d’Euripide fait la jonction entre ces deux aspects de l’(auto) limitation, en problématisant la fameuse autochtonie athénienne, et par son statut institutionnel, en tant que tragédie performée. L’Ion touche donc bien le fondement du politique athénien : le rapport entre citoyenneté et mythologie et les conditions réelles de ses institutions. Enfin, ce commentaire abordera l’un des textes-clés de la pensée et de la pratique politique à Athènes : l’oraison funèbre de Périclès, un discours fondateur du politique athénien, qui occupe une place privilégiée dans la vision que Castoriadis a de la polis6.

  • 7 Loraux (N.), Les enfants d’Athéna. Idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes, (...)
  • 8 Foucault (M.), Discourse and Truth : the Problematization of Parrhesia, http://foucault.info/docum (...)
  • 9 Castoriadis (C.), La cité et les lois, op. cit., p. 84.
  • 10 Gravel (P.), Pour une logique du sujet tragique. Sophocle, Presse de l’université de Montréal, 198 (...)

3La tragédie d’Ion nous mène aux racines de la cité athénienne, en représentant la signification des origines autochtones du peuple athénien et de ses dirigeants7. Cette tragédie ne met pas simplement en question, par la fable dramatique, la valeur de ce mythe fondateur pour la pratique démocratique. En effet, elle met en scène, d’une façon bien plus radicale, les conditions performatives de cette pratique, notamment la notion de la parrésia, le « franc-parler8 », qui représente, aussi pour Castoriadis9, une pierre de touche du politique athénien. On pourrait dire que la tragédie attique, vue comme expérience théâtrale, est une interaction entre les citoyens et la genèse de leur position politique émancipée, une genèse qui reste toujours fortement marquée par le mythe fondateur. Si l’ordre politique réel réside dans la disjonction de l’origine fondamentale de la communauté – évoquée dans ses mythes – et le commencement contingent d’une pratique politique, la tragédie occupe cet espace de disjonction, sans aplanir ce différend paradigmatique, ni même tenter de l’aplanir10. Les héros de cette tragédie – la reine athénienne Créuse et son fils Ion, dont les rapports généalogiques resteront longtemps énigmatiques pour eux-mêmes – évoquent une autre généalogie, celle de la cité qu’ils représentent. Ils font même systématiquement référence à cette parrésia emblématique d’un discours politique libre.

  • 11 Aristote, Poétique, 1454b20.

4L’histoire, le mythos de l’Ion, est complexe. Créuse, la fille du roi athénien Erechthée – lui-même fils d’un « spartiate », une homme né du sol athénien – a été violée dans sa jeunesse par le dieu Apollon. Elle avait abandonné l’enfant né de ce viol, qui a été sauvé par son père divin. Ce fils, maintenant un jeune homme, vit à Delphes comme serviteur dans le temple du même Apollon. Cependant, Créuse a épousé Xouthos, un mariage politique avec un roi étranger ayant aidé la cité d’Athènes dans un conflit militaire. Leur mariage reste sans enfants, ce qui risque d’interrompre la chaîne généalogique de la dynastie autochtone. Créuse et Xouthos viennent donc à Delphes pour supplier les dieux que leur stérilité fatale s’arrête. Apollon ourdit un plan complexe à partir de cette situation. Il fait croire à Xouthos qu’Ion est son fils bâtard, fruit d’une orgie dionysiaque. Mais il n’a pas anticipé la réaction furieuse de Créuse, qui en vient presque à tuer Ion. De plus, Ion lui-même se plaint de sa position bâtarde. Il veut se venger impulsivement de la femme assassine, de sa mère, donc, et cela dans les lieux saints du temple d’Apollon. La Pythie, la prêtresse principale de Delphes, révèle alors la véritable identité d’Ion à sa mère Créuse grâce à des preuves très matérielles, ces semeia tant détestés par Aristote11.

  • 12 Loraux (N.), Les enfants d’Athéna, op. cit., p. 230.

5Si l’ordre généalogique est donc finalement restauré – avec tous les amendements qu’Apollon s’est vu obligé d’ajouter à son plan – il devient néanmoins clair que le statut d’Ion, en tant que successeur de l’autochtonie primordiale, reste très ambigu. Il repose en effet sur un mensonge non répudiable – « Xouthos est le véritable père d’Ion » – qui est nécessaire, car une simple adoption ne serait pas suffisante pour faire d’Ion le successeur de Xouthos. La difficulté d’opérer le passage de la naissance primordiale – donnée du mythe – à la reproduction sexuée, pourrait ainsi être interprétée comme représentation du passage aussi compliqué de la légitimité traditionnelle à la cité politique, voire, de l’origine au commencement12. Le plan d’Apollon, représenté et surtout « performé » dans la tragédie, peut donc se résumer à une mascarade de transgressions : le statut de femme de Créuse, le statut d’étranger de Xouthos, la conception violente d’Apollon. Autrement dit, plus théoriquement, le problème politique, formulé comme un conflit de fondation versus histoire, est transformé en un conflit entre la reproduction sexuelle, une reproduction donc liée aux structures du désir – la maternité de Créuse, qui sera finalement reconnue – et la reproduction institutionnelle, une reproduction de l’ordre symbolique. La solution artificielle de cette tragédie, avec son happy end bien amer, prend presque la forme de la naissance déchirée d’un sujet juridique. La naissance naturelle est séparée par une déchirure radicale et de façon permanente – le mensonge de Xouthos – de la reconnaissance institutionnelle du même Ion. La conception violente de celui-ci est devenue une métaphore politique.

  • 13 Foucault (M.), Discourse and Truth, op. cit., chapter 1.

6Dans la tragédie d’Ion, Apollon se tait. En revanche, les héros tragiques se risquent sur le terrain d’un discours ouvertement politique, par l’appel à la parresia. Le fait que des héros – des êtres humains, mais ayant un aspect semi-divin – se servent de cet instrument, est très significatif. Rappelons que la parrésia diffère de la simple liberté d’expression, compte tenu de l’existence d’une certaine hiérarchie dans le rapport entre l’orateur et l’auditeur. Une expression parrésiastique est véridique et critique, mais elle est surtout ressentie, par l’orateur, comme une obligation intérieure dont il ressent le danger : il y risque sa vie13. En situant cet exercice de parrésia à Delphes, la doublure religieuse de la cité d’Athènes, Euripide provoque le monde divin. Si, dans le sanctuaire, la vérité, aussi énigmatique qu’elle soit, doit être révélée aux humains, cette vérité est, dans cette fable-ci, construite par les humains. L’oracle – l’intervention de la Pythie – est utilisé comme manager de crise et, finalement, pour renforcer le mensonge. La première confrontation entre Ion et Créuse, qui ne connaissent pas encore leurs histoires respectives, met immédiatement en scène ce franc-parler. Le dieu du logos se tait devant la demande légitime – qui est aussi bien politique – de connaître ses origines. Les héros tragiques réagissent immédiatement et fortement. Très remarquablement, cette irruption de parrésia prend la forme, du côté d’Ion, d’une discussion sur les conditions politiques d’Athènes. En se distanciant de son père Apollon, Ion exprime le désir d’être le fils d’une femme athénienne bien autochtone : c’est seulement là que sa parrésia devient incontournable. Ion fait donc appel à un droit – la parrésia – dont il doit admettre, par définition, qu’il ne l’a pas encore : par un acte de parrésia, il réclame sa propre parrésia. Et devant le chœur de ses serviteurs, Créuse attaque directement les dieux : la discontinuité entre ordre divin et cité humaine ne pourrait pas être plus brutale. De plus, l’utilisation de la parrésia dans cet état de choses, avant que les identités de chacun ne soient révélées, la met subtilement dans une zone de transgression : Ion parle, comme nous l’avons constaté, avant qu’il soit reconnu comme citoyen, et Créuse est une femme. Elle reste seule responsable pour la généalogie autochtone. La mythologie officielle avait introduit un frère caché, mais Euripide, aussi radical que dans son adaptation des données mythologique sur Médée, refuse cette solution.

  • 14 Derrida (J.), La voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de (...)

7La tragédie d’Ion met donc en scène l’ambiguïté entre la généalogie biologique et la généalogie politico-juridique, et cette mise en scène part explicitement d’une propriété essentielle de la pratique politique, la parrésia. L’autochtonie, comme discours mythologique, est transformé en performativité, en parrésia, c’est-à-dire que « l’origine » ne peut devenir « commencement » qu’en performant un acte linguistique qui ait la force de créer la cité. La fonction de la tragédie est alors d’indiquer l’ambiguïté réelle de cette opération, de démontrer qu’en instaurant bien un logos politique, le « supplément originaire14 » réapparaîtra toujours, qu’on le veuille ou non. Cette performance théâtrale est bien concrète : Ion compte un nombre inhabituel d’affrontements violents, traditionnellement communiqués par le messager, mais aussi bien présentés sur scène.

  • 15 Nicole Loraux situe l’oraison funèbre dans le contexte de la paideia civique, qui vise à rapproche (...)
  • 16 Castoriadis (C.), « La polis grecque et la création de la démocratie », op. cit., p. 381-382, en s (...)
  • 17 Thucydide, La guerre de Péloponnèse, livre II, 40.

8Les oraisons funèbres athéniennes – dont celle de Périclès, rapportée par Thucydide dans La guerre de Péloponnèse, est la plus fameuse – traitent également, devant un public citoyen, des questions de l’origine et du commencement, ainsi que du différend entre autochtonie et historicité. En évoquant, pendant une cérémonie de deuil, les vertus des soldats morts, ce discours lie les héros mythiques et les héros contemporains. L’accent mis sur les vertus d’origine aristocratique, et cela d’une façon répétitive, masque l’idée de l’origine – les références deviennent de plus en plus historiques – mais, en même temps, les soldats sont élevés à un niveau au moins « mythifiant15 ». Il reste remarquable que des éléments proprement démocratiques, comme l’isègoria et la parrésia, ne figurent pas explicitement dans ce type de discours – l’oraison funèbre de Démosthène est une exception – mais qu’une prise de position démocratique lui reste pourtant sous-jacente. De plus, la pratique de l’oraison funèbre est en elle-même une cérémonie de grande importance dans la pratique démocratique athénienne. Périclès se réfère aux lois non écrites, comme Antigone, mais, contrairement à l’héroïne de Sophocle, il ne considère pas que la différence entre la loi non écrite et la loi écrite soit d’ordre ontologique et encore moins théologique. Il s’agit plutôt d’une « historicisation » de la législation athénienne : la référence aux valeurs anciennes sert à insérer la pratique contingente de la cité démocratique dans une sorte de pédagogie citoyenne, développée à un moment où le public est extrêmement sensible à cette stratégie. La question se pose toutefois de savoir si l’acceptation implicite de cette contingence politique ne demeure pas cachée derrière un discours moralisant. Et c’est là que Cornélius Castoriadis nous donne une belle indication, peut-être une réponse, à partir d’une seule phrase du discours de Périclès16 : « Nous cultivons le beau dans la simplicité, et les choses de l’esprit sans manquer de fermeté », dans la traduction de Jacqueline de Romilly. Castoriadis juge cette traduction trop « transitive » : pour lui, cette phrase décrit un état, l’état d’âme qui caractérise le citoyen athénien. Dans cette phrase, mais aussi dans l’ensemble du texte qui lui sert de contexte, Périclès organise les vertus proprement citoyennes d’une façon telle, qu’elles sont bien juxtaposées et non pas hiérarchisées, comme la traduction de Jacqueline de Romilly risquerait de nous le suggérer. La juxtaposition de trois valeurs – la beauté, la sagesse et la responsabilité – est, selon Castoriadis, emblématique de la démocratie athénienne. L’abstraction de la formulation – « nous sommes dans et par l’amour de la beauté » est sa traduction du premier mot philokaloumen – surmonte les distinctions contemporaines entre l’État et la société civile, entre l’individu et la communauté. La beauté et la sagesse sont intrinsèques à l’identité même du citoyen athénien. La contingence réside alors exactement dans cette juxtaposition d’identités « morales », des èthè : la responsabilité politique n’existe pas en soi, elle doit être exercée le plus concrètement possible. Cette conclusion me semble encore plus légitime, lorsqu’on prend en considération la suite de ce passage, où Périclès fait directement référence à des fondements démocratiques très concrets : « Quand quelqu’un s’occupe de son propre ménage et, en même temps, des affaires politiques des autres, il ne lui manquera rien dès qu’il se concentre sur ces affaires politiques17. »

  • 18 Castoriadis (C.), « La polis grecque et la création de la démocratie », op. cit., p. 379-380.

9Cette conclusion ouvre un horizon fort intéressant. Castoriadis, dans son éloge de la polis athénienne, est fasciné par des institutions très particulières comme la graphè paranomôn – l’action contre la loi, la possibilité de punir l’auteur d’une loi « injuste » – et insiste en même temps sur le fait que le cadre requis pour exercer ce type d’attitude politique d’une façon intelligente, est performatif, peut-être même théâtral. Castoriadis souligne néanmoins que cette caractéristique performative, à juste titre avancée par Hannah Arendt, ne suffit pas pour élucider la signification spécifique de cette polis18. Le fait que les citoyens pouvaient révéler leurs identités humaines par leurs actes et leurs paroles doit aller de pair avec un contenu bien distinct : ce contenu, Castoriadis le trouve précisément dans le discours de Périclès, dans la juxtaposition non hiérarchique des valeurs humaines au moment même où l’événement du deuil risque d’obscurcir cette beauté, cette sagesse et cette responsabilité politique.

  • 19 Ibidem, p. 375-378.
  • 20 Castoriadis (C.), « L’imaginaire : la création dans le domaine social-historique », in Domaines de (...)
  • 21 Castoriadis (C.), L’expérience du mouvement ouvrier, I, 10/18, Paris, 1974, p. 237-238, et Les car (...)

10Dans ses commentaires sur l’Antigone de Sophocle19, Castoriadis insiste sur le fait que la loi humaine prescrit également l’enterrement des morts, et pas seulement la loi divine invoquée par Antigone. De même, ce n’est pas seulement la raison d’état invoquée par Créon qui oblige à défendre sa patrie, mais aussi la loi divine. De ce point de vue, la distinction entre la loi divine et la loi humaine est un faux problème, tout comme le problème de l’autochtonie physique dans l’Ion. Castoriadis insiste, dans d’autres contextes, sur les contradictions du « contractualisme naturel » des théories d’état contractualistes comme celle de Jean-Jacques Rousseau20. Est-ce qu’il est imaginable que les membres d’une communauté concluent un contrat originaire – l’engagement juridique le plus fort pensable – s’ils ne sont pas déjà définis comme sujets de droit ? Voilà une impasse. L’exemple de la polis athénienne montre une toute autre piste, dans la tragédie envisagée comme expression et outil de cette autonomie politique. Cette autonomie ne peut pas exister si la société ne se reconnaît pas elle-même comme source de ses propres normes. Cette définition met déjà la distinction loi divine/loi humaine à l’arrière-plan, dans la mesure où la théologie fait partie de cette même société. Mais cette autonomie implique également un calcul des risques, une autolimitation : les institutions qui sont issues de l’autocréation doivent, à leur tour, se limiter dans leur « ferveur » légiférante. Sinon, le risque de l’hybris réapparaît : dans un contexte autolimitatif, les limites qui sont transgressées ne pouvaient pas être définies a priori. Il est dès lors important de considérer la dynamique révolutionnaire du modèle athénien, mais dans le sens particulier que Castoriadis donne à cette idée. Pour lui, il n’est pas pensable qu’une révolution se déroule selon des déterminismes : cela contredirait la contingence du fait politique. La révolution implique donc l’autocréation : création autonome d’institutions, de lieux de mémoire, de représentations des sources de la politique21. Si le débat autour de la contingence politique qui a lieu dans la tragédie d’Ion, aussi bien que dans l’oraison funèbre de Périclès, est si pertinent, c’est parce que ces discours n’hésitent pas, dans leurs procédures et dans leurs contenus, à interroger les principes mêmes de la transition du mythique au politique. Cette interrogation consciente est donc par définition performative : elle répète, avec beaucoup de commentaires approfondis, les modalités de comportement du citoyen. Dans la révolution, conçue comme moment significatif d’un processus d’autocréation – les réformes radicales d’Ephialtès, de Clisthène ou d’autres – les archives de l’existence humaine en société ne sont pas déchirées. Le regard des citoyens sur les héros tragiques représentés, aussi réels pour les Athéniens que le cortège des cercueils sur l’agora, ne cesse pas de le confirmer. Mais la contingence radicale peut aussi prendre une direction opposée. Peut-être le dieu Apollon avait-il dès lors raison de se taire, lorsqu’on voit comment certaines démocraties autochtones se comportent aujourd’hui.

Bibliographie

Bibliographie

Aristote, Poétique, texte, traduction, notes par R. Dupont-Roc et J. Lallot, Seuil, Paris, 1980.

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Castoriadis (C.), « L’imaginaire : la création dans le domaine social-historique », in Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe, 2, Seuil, Paris, 1986.

Castoriadis (C.), « La polis grecque et la création de la démocratie », in Domaines de l’homme. Le carrefours du labyrinthe 2, Seuil, Paris, 1986.

Castoriadis (C.), Figures du pensable. Les carrefours du labyrinthe, VI, Seuil, Paris, 1999.

Castoriadis (C.), Ce qui fait la Grèce, 1, D’Homère à Héraclite, Seuil, Paris, 2004.

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Derrida (J.), La voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl, PUF, Paris, 1967.

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Gravel (P.), Pour une logique du sujet tragique. Sophocle, Presse de l’université de Montréal, Montréal, 1980.

Loraux (N.), Les enfants d’Athéna. Idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes, La Découverte, Paris, 1984.

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Thucydide, La guerre du Péloponnèse, livre II, tome 2, 1re partie, texte établi et traduit par J. de Romilly, Belles Lettres, Paris, coll. « CUF », (1962) 2003.

Vernant (J. P.), « Le moment historique de la tragédie grecque » in Vernant (J. P.) et Vidal-Naquet (P.), Mythe et tragédie en Grèce ancienne, I, Maspero Paris, 1972.

Notes

1 Castoriadis (C.), Ce qui fait la Grèce, 1, D’Homère à Héraclite, Seuil Paris, 2004, et Castoriadis (C.), La cité et les lois. Ce qui fait la Grèce, 2, Seuil Paris, 2008. Le deuxième volume, surtout, est une profonde élaboration des thèmes de l’article « La polis grecque et la création de la démocratie », in Domaines de l’homme. Le carrefours du labyrinthe, 2, Seuil Paris, 1986, p. 325-382, qui fut écrit pendant la période du séminaire.

2 Barthes (R.), « Le théâtre grec » in L’obvie et l’obtus. Essais critiques III, Seuil Paris, 1982, p. 64.

3 Castoriadis (C.), La cité et les lois, p. 105-106.

4 Ibidem, p. 75-78 et p. 135-137 ; voir aussi Castoriadis (C.), « La polis grecque et la création de la démocratie », op. cit., p. 370-371.

5 Je ne mentionnerai ici que deux auteurs d’importance incontestée : Meier (C.), Die politische Kunst der griechischen Tragödie, C. H. Beck München, 1988, et Vernant (J. P.), « Le moment historique de la tragédie grecque » in Vernant (J. P.) et Vidal-Naquet (P.), Mythe et tragédie en Grèce ancienne, 1, Maspero, Paris, 1972, p. 13-17, ce texte ayant le statut d’une « icône ».

6 Castoriadis (C.), La cité et les lois, op. cit., p. 161-163 ; voir aussi Castoriadis, « La polis grecque et la création de la démocratie », op. cit., p. 381.

7 Loraux (N.), Les enfants d’Athéna. Idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes, La Découverte, Paris, 1984, p. 211.

8 Foucault (M.), Discourse and Truth : the Problematization of Parrhesia, http://foucault.info/documents/parrhesia/(page consultée le 14 octobre 2008).

9 Castoriadis (C.), La cité et les lois, op. cit., p. 84.

10 Gravel (P.), Pour une logique du sujet tragique. Sophocle, Presse de l’université de Montréal, 1980, p. 112.

11 Aristote, Poétique, 1454b20.

12 Loraux (N.), Les enfants d’Athéna, op. cit., p. 230.

13 Foucault (M.), Discourse and Truth, op. cit., chapter 1.

14 Derrida (J.), La voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl, PUF, Paris, 1967, p. 97. Le terme se réfère à la contrainte discursive de « re-présenter », de rendre une présence, à une origine du discours sous la forme d’un manque.

15 Nicole Loraux situe l’oraison funèbre dans le contexte de la paideia civique, qui vise à rapprocher la notion d’autochtonie de celle d’eugeneia, qui restait visible dans la présence d’une aristocratie (Loraux (N.), Les enfants d’Athéna, p. 153). Pour Castoriadis, cette idée d’une paideia, d’une éducation politique, est également de grande importance : la démocratie participative est en elle-même « pédagogique » (Castoriadis (C.), La cité et les lois, p. 119-120).

16 Castoriadis (C.), « La polis grecque et la création de la démocratie », op. cit., p. 381-382, en se référant à Thucydide/Périclès (La guerre de Péloponnèse, livre II, 40).

17 Thucydide, La guerre de Péloponnèse, livre II, 40.

18 Castoriadis (C.), « La polis grecque et la création de la démocratie », op. cit., p. 379-380.

19 Ibidem, p. 375-378.

20 Castoriadis (C.), « L’imaginaire : la création dans le domaine social-historique », in Domaines de l’homme. Le carrefours du labyrinthe, 2, Paris, 1986, p. 272-295, entre autres textes.

21 Castoriadis (C.), L’expérience du mouvement ouvrier, I, 10/18, Paris, 1974, p. 237-238, et Les carrefours du labyrinthe, 1, Seuil, Paris, 1978, p. 335-336, entre autres.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2010

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