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Castoriadis et les Grecs

 | 
Philippe Caumières
, 
Sophie Klimis
, 
Laurent Van Eynde

La Grèce : modèles, nostalgies, germes

Jean-Marie Vaysse

Testo integrale

1Depuis au moins la fin du xviiie siècle, la Grèce ne cesse de hanter la pensée sous la forme d’un paradigme, voire d’une nostalgie. La question est de savoir s’il faut imiter les Grecs ou les dépasser, l’enjeu étant la façon dont la Modernité peut se comprendre elle-même. Il semble alors qu’elle ne puisse se penser que par rapport à la Grèce, mais à une Grèce qu’elle doit construire comme un peuple artiste et philosophe. De l’idéalisme allemand jusqu’à Heidegger les références aux paradigmes grecs sont loin d’être univoques et mettent à chaque fois en jeu des stratégies de pensée complexes. Or, la thèse fondamentale de Castoriadis est que la Grèce n’est pas un modèle, mais un germe. Ce terme pourrait toutefois prêter à équivoque, dans la mesure où le schéma du germe présuppose l’idée d’une virtualité et implique son développement et actualisation. On reconnaîtra ici le schéma dialectique hégélien : le bourgeon porte en lui la fleur comme sa négation, la négation de sa négation se réalisant dans le fruit. En ce sens, les Grecs relèvent d’une potentialité, d’un « pas encore » qui appelle son accomplissement dans la Modernité. Il convient donc au préalable d’élucider les sens et fonctions de la situation paradigmatique de la Grèce, pour se demander ensuite ce qu’il peut en être d’une germination grecque telle que la conçoit Castoriadis, selon un schéma qui n’est pas celui de Hegel.

Sens et fonctions de la Grèce

2Le point de départ est la querelle des Anciens et des Modernes, qui va de l’âge classique à l’aube du romantisme. Si le xviie siècle affirme la souveraineté de la raison contre l’autorité des Anciens et si, en outre, le christianisme, dévalorise le merveilleux mythologique des païens, les Anciens, qui sont tout aussi bien les Latins et les Grecs, bénéficient cependant d’un privilège certain dans le domaine de l’art, comme en témoigne la Querelle des Anciens et des Modernes en France. La modernité doit alors se légitimer au nom de l’idée de progrès, qui autorise d’abord un rejet des Anciens, puis leur intégration dans un processus historique où les Modernes se présentent comme héritiers des Anciens, capables en même temps de les dépasser. Si la Renaissance avait fait du retour aux Anciens et de leur imitation un moyen de créer de nouveaux chefs-d’œuvre, l’âge classique est confronté à l’épreuve de la légitimation de son art, en oscillant entre un culte académique de l’Antiquité et une critique du principe d’autorité, comme valeur normative, tout en s’appuyant sur le principe d’ancienneté comme instance de légitimation par l’épreuve du temps. Si les philosophes des Lumières semblent prolonger les Modernes dans leur critique de la tradition, cette critique du fait de sa dimension théologico-politique ne concerne point tant les Grecs et les Latins, que ce qui va devenir avec la Révolution l’Ancien Régime représenté par la monarchie et l’Église. C’est ainsi que non seulement les philosophes, tel Rousseau, mais aussi les révolutionnaires vont se référer, contre la monarchie et l’Église, à la cité grecque et à la république romaine. La référence n’est plus artistique et littéraire, mais politique, même si on en trouve des échos dans l’art, comme la peinture de David.

3Or, cette querelle va rebondir en Allemagne, après la Révolution française, dans toute son ampleur esthétique, politique et philosophique. Il y a bien à ce moment-là une nostalgie de la Grèce comme patrie perdue, comme en témoigne la poésie de Schiller et de Hölderlin. Or, la nostalgie de la Grèce c’est la conscience d’une perte irrémédiable de la totalité comme harmonie de la beauté et de la vérité, de l’art, de la religion et de la pensée. Schiller oppose les Grecs à Kant, à la scission propre au subjectivisme et au formalisme abstraits. La référence grecque a une fonction critique tant par rapport au christianisme que par rapport au dualisme d’entendement de la philosophie moderne. Schiller, Hölderlin et le jeune Hegel commencent par opposer la beauté grecque au monde de la scission et de la conscience malheureuse. Toutefois, la nostalgie est aussi la conscience de l’impossibilité de toute forme de retour, tendant à devenir conscience de la nécessité d’assumer la Modernité. Dans la mesure où cette rupture, qui installe les Modernes dans la scission, est irrémédiable, la seule façon d’être à la hauteur de la Grèce est alors d’apprendre à la quitter.

4L’idée se fait ainsi jour d’une supériorité des Modernes sur les Anciens. Dans son essai Sur la poésie naïve et sentimentale, Schiller oppose le naïf grec et le sentimental moderne. Cette différence ne désigne pas seulement une différence entre deux types de littératures, mais deux manières de penser et de se rapporter à la nature. Alors que chez les Grecs, l’art était soudé à la nature, la culture ne leur faisant pas abandonner la nature, « notre sentiment de la nature ressemble à celui que le malade éprouve pour la santé ». Cette maladie est la subjectivité, mais la béance qu’elle creuse apparaît moins comme perte que comme condition d’une plénitude supérieure. L’opposition doit donc se développer vers une synthèse supérieure, et la subjectivité est moins l’antithèse de la nature qu’elle n’en est la médiatisation transitoire. Le naïf n’apparaît qu’à celui qui a dépassé la nature. Comme origine, la nature est un passé enfoui, un immémorial qui n’a jamais été présent, tel l’état de nature de Rousseau. La nostalgie ne peut donc que nous renvoyer à une Grèce qui n’est qu’un fantasme moderne. Dès lors, la modernité n’est pas seulement rupture et indigence, mais prérogative et progrès, car l’histoire est pour nous ce que la nature fut aux Grecs. Si l’abolition de l’harmonie grecque est une perte, elle est aussi un gain : la nature perdue est accomplie dans le monde des idées et de la raison. Il ne s’agit donc plus pour les Modernes de dire la nature et de se laisser posséder par elle, mais d’opérer une élévation de la réalité à l’idéal. Plutôt que de dénigrer l’art naïf au nom de l’art sentimental ou inversement, il faut les rapporter l’un à l’autre en un concept supérieur commun, qui est l’idéal de l’humanité où le sensible et la raison, le fini et l’infini se réconcilient. La loi de l’histoire fait que le retour en Arcadie n’est plus possible, et Schiller affirme alors la supériorité de Shakespeare et Goethe sur Homère et Sophocle.

5Chez Hegel, la problématique spéculative implique un détachement par rapport au modèle grec. La beauté grecque ne permet pas de penser la face nocturne de l’Absolu et la tâche de la pensée de la vie de l’esprit est alors de penser en toute sa dureté le Vendredi Saint qui fut naguère effectif. Dans la Phénoménologie de l’esprit, l’examen de l’esprit éthique immédiat, axé sur l’interprétation d’Antigone, montre comment la prétendue harmonie grecque est en fait une machine infernale qui gravite autour de la mort, en se nourrissant du sang de ses hommes et des larmes de ses femmes. L’immédiateté éthique appelle sa relève dans le devenir étranger à soi et la formation propre au monde de la culture, les Grecs demeurant de l’ordre du pas encore, même s’ils représentent bien le coup d’envoi d’une virtualité inédite pour la pensée. Husserl reprendra ce thème de façon similaire dans la Krisis en voyant dans la philosophie grecque l’émergence d’un sens d’idéalité qui déterminera toute la rationalité ultérieure de l’Europe, tout en débouchant sur une crise générale de la fondation des savoirs se perdant dans le positivisme. Nietzsche, quant à lui, conçoit l’irruption de la philosophie comme le déclin de la pensée tragique et la source du nihilisme européen, appelant une transmutation de toutes les valeurs. Dans tous les cas, la Grèce nomme un commencement qui appelle son accomplissement et son dépassement. Elle n’est donc jamais un simple modèle, étant tout au plus l’objet non d’une nostalgie, mais d’une admiration.

6Le cas de Heidegger est encore plus complexe : il oppose à l’idée hégélienne selon laquelle les Grecs seraient de l’ordre du « pas encore » inaccompli, qui ne nous satisfait pas, celle d’un « pas encore » impensé auquel nous ne satisfaisons pas. Par ailleurs, il affirme que les Grecs n’ont fait qu’entrevoir des phénomènes que la métaphysique ultérieure a encore plus recouverts, tels la temporalité de l’être, le Dasein, l’essence de la vérité. Il y a donc comme un jeu de l’aube et du crépuscule, du matinal et du vespéral, dont la Grèce serait le pivot. Heidegger remonte ainsi, par la médiation de Nietzsche et de Hölderlin, vers une Grèce plus matinale qui est celle des Présocratiques et des Tragiques. En ce sens, la tragédie grecque joue un rôle décisif dans la compréhension d’une Grèce qui est tout autant logique que tragique. L’idéalisme allemand interprète la tragédie comme un document spéculatif. Il s’agit pour Schelling d’une solution esthétique permettant de poser l’identité des opposées, de la nécessité et de la liberté, alors que Hegel y voit la mise en scène de la dissolution de l’esprit éthique et le sommet de la religion esthétique, où l’œuvre d’art spirituelle s’accomplit dans le crépuscule des dieux.

7L’approche de Hölderlin et celle de Nietzsche sont tout à fait différentes. Hölderlin revient à Sophocle, après avoir rompu avec la nostalgie qui était présente dans Hypérion et après avoir renoncé à écrire avec La mort d’Empédocle une tragédie moderne. Nietzsche comprend la métaphysique comme un déclin par rapport à la tragédie, assignant dans La naissance de la tragédie, l’origine de ce déclin à l’optimisme logique de Socrate qui suppose une rationalité du réel. A l’homme théorique, qui veut voir la vérité nue, s’oppose l’artiste qui sait que tout dévoilement est aussi un voile. Le fantasme fondamental de Socrate est de croire que la pensée, en suivant le fil de la causalité, peut atteindre les abîmes les plus profonds de l’être et qu’elle peut non seulement le connaître mais le corriger. Ces deux approches sont déterminantes pour Heidegger qui voit dans la tragédie, ce qui permet de remonter en-deçà de la métaphysique. C’est en ce point que la compréhension de la Grèce par Castoriadis doit être interrogée.

La Grèce de Castoriadis

  • 1 Castoriadis (C.), Sur Le Politique de Platon, Paris, Seuil, 1999, p. 21.

8En affirmant que la Grèce n’est ni un modèle ni l’objet d’une nostalgie, mais un germe, Castoriadis n’en fait cependant pas une virtualité téléologique à la façon de Hegel. Il est en ce sens plus proche de Heidegger, lorsque celui-ci y discerne le pas encore de l’impensé. Toutefois, et c’est là ce qui le distingue de Heidegger, cet impensé est de nature politique et réside pour l’essentiel dans la question de la démocratie. Si la Grèce n’est plus seulement celle des philosophes, mais aussi celle des historiens, il reste que la question politique et la question philosophique sont étroitement liées et que ce lien se tisse autour de la tragédie. Au début de son cours sur Le Politique de Platon, Castoriadis affirme que « Platon a joué un rôle tout à fait considérable dans ce qu’on peut appeler la destruction du monde grec », en affirmant que la démocratie est un régime vicié à la base, parce qu’il repose sur l’ignorance et la passion, et en lui opposant l’idée d’une science politique1. Or, Platon n’est ni un penseur totalitaire, ni un conservateur réactionnaire nostalgique de la monarchie. Il est bien plutôt radical, révolutionnaire, inaugurant ainsi la figure du philosophe militant, combattant des adversaires. Dans le même mouvement, il invente une ontologie qui dénie toute possibilité de créativité sociale. La loi juste ne peut pas en effet être une institution humaine immanente, mais la prise en vue de l’eidos. Dès lors, si Platon marque une rupture, il ne s’agit nullement de l’avènement de la philosophie, mais d’une séparation de celle-ci d’avec l’institution démocratique que Castoriadis fait remonter à Homère. Il y a d’abord une coappartenance essentielle de la philosophie et de la politique. La Grèce germinale de Castoriadis est foncièrement présocratique, homérique et tragique. Si la politique est l’activité visant l’institution de la société où tout le monde a son mot à dire sur la loi, elle implique la philosophie comme interrogation sur les institutions, le monde et la place de l’homme. Nous voyons ainsi apparaître une société autonome capable de remettre en question ses propres fondements, selon un schéma qui va caractériser l’ensemble de l’Occident. En ce sens, c’est la démocratie qui rend possible le platonisme comme figure de la remise en question de cette même démocratie au nom d’une ontologie. C’est alors dans le cadre de la démocratie et du type de questionnement philosophique qu’elle implique qu’il faut comprendre la tragédie qui n’est point tant grecque qu’athénienne.

  • 2 Castoriadis (C.), Figures du pensable, Paris, Seuil, 1999, p. 30.
  • 3 Castoriadis (C.), Ce qui fait la Grèce, Paris, Seuil, 2004, p. 235.

9Si Hegel voit dans la tragédie, notamment Antigone, la présentation du principe de décomposition de la cité, Heidegger néglige totalement la question de la démocratie et de la cité. En revanche, Castoriadis met l’accent sur cet aspect : la tragédie athénienne est le lieu de légitimation de la démocratie et non un document spéculatif. La tragédie met en scène l’hybris comme ce qui menace de l’intérieur l’institution démocratique de la cité. Si l’homme est effrayant c’est parce qu’il ne fait rien de naturel, mais se crée lui-même, son essence n’étant rien d’autre que l’existence qu’il se crée. « L’homme se crée lui-même comme créateur, dans un cercle dont la logique apparemment vicieuse dévoile la primauté ontologique2 ». S’il y a chez Heidegger un cercle herméneutique qui fait que la question de l’être de l’étant ne peut être posée qu’à partir de cet étant exemplaire qu’est le Dasein, nous avons ici un cercle politique où l’homme est création de lui-même dans l’institution de la communauté. Or, si dans cette création l’homme ne doit rien aux dieux et si l’on ne va jamais à Delphes pour demander comment gouverner la cité, on y va bien pour poser, tel Œdipe une question d’origine et de destination à un oracle qui parle de manière cachée. « Le maître dont l’oracle est à Delphes ne dit ni ne cache, mais donne des signes ». Le fragment 93 d’Héraclite dit que l’oracle remet l’homme à sa sagesse ou à son hybris en le laissant libre de son interprétation. C’est dans le même sens que le fragment 67 dit que « Dieu est jour nuit, hiver été, guerre paix, satiété famine », car il est l’Un se différenciant, c’est-à-dire que la contrariété est véritablement le sens de l’être dont l’autre nom est polémos. Castoriadis commente en soulignant que c’est la guerre qui fait les dieux et les hommes, les hommes libres et les esclaves3.

10Dès lors, les dieux peuvent du fait de la polysémie de leur discours conduire à la catastrophe, car ils sont eux-mêmes inconstants et en conflit entre eux. S’il est une incommensurabilité entre les dieux immortels et les mortels, cela ne tient pas au fait que les dieux sont inaccessibles aux hommes, mais au fait qu’ils n’ont pas la même justice que celle de la cité. La démocratie et la tragédie impliquent donc la religion, bien que les dieux soient les dieux de la cité. Or, si une cité sans dieux est impossible, la loi des dieux n’est pas la loi de la cité. La justice des dieux ne suffit pas, mais elle ne peut être méconnue, car la loi des hommes ne suffit pas davantage. Dans Antigone, la loi de la cité dit que la trahison de Polynice par soif du pouvoir doit être punie, sous peine de rendre impossible le culte de dieux qui sont ceux de la cité. Or, la punition choisie par Créon de ne pas lui donner de sépulture insulte aussi les dieux. La justice divine est donc équivoque, elle condamne aussi bien la punition choisie par Créon que la décision d’Antigone d’enterrer son frère en se revendiquant de dieux qui ne sont pas les siens, mais ceux de la cité. De même donc que la loi de la cité n’est pas la seule loi, mais qu’il y a celle des dieux renvoyant au monde d’en bas, les dieux ne sont pas seulement ceux de la cité, mais aussi les dieux communs à tous les mortels.

11C’est ce qui permet à Castoriadis d’interpréter la mort de Socrate à partir de la tragédie, comme la dernière tragédie grecque. La question est en effet celle-là même du héros tragique, la démesure. L’hybris de Socrate est la dialectique, qui le conduit à remettre en cause la doxa et le débat démocratique d’opinions qu’elle rend possible, outrageant par-là les dieux qui sont dieux de la cité, et remplaçant les dieux immortels des mortels par l’éternité de la vérité. Mais il est aussi la victime de l’hybris de ceux qui veulent sa perte au nom de leur soif de pouvoir, qui porte atteinte à la justice de la cité. Or, si la mort de Socrate est la dernière tragédie, c’est aussi parce qu’elle signifie la mort de la démocratie athénienne, à la manière où, pour Hegel Antigone met en scène la décomposition de la cité éthique. Elle est alors la naissance d’une nouvelle pensée philosophique, celle de Platon, qui n’est possible que par la démocratie et sa mort. Il s’agit là d’une refondation radicale que Nietzsche comprendra comme nihilisme et dans laquelle Heidegger verra, à la suite de Nietzsche, l’irruption de la métaphysique comme destin historial.

Nietzsche, Heidegger, Castoriadis

12Une confrontation s’impose entre Nietzsche, Heidegger et Castoriadis autour de la Grèce, permettant de montrer la singularité des trois approches, tout en dégageant les carrefours labyrinthiques où ces pensées peuvent se croiser et se solliciter. En aucun cas, nous n’avons une Grèce idyllique ou harmonique, ni une Grèce métaphysique. Dans tous les cas, il est un privilège d’une Grèce que l’on peut appeler par commodité « présocratique », voire préplatonicienne.

  • 4 Nietzsche (F.), Écrits posthumes 1870-1873, trad. M. Haar, M. B. de Launay, Paris, Gallimard, 1975 (...)
  • 5 Ibidem, p. 218.
  • 6 Ibid., p. 216.

13Pour Nietzsche, la vision tragique du monde succombe sous les coups de l’optimisme logique de Socrate, qui consiste à croire que le réel est sensé et que sa connaissance peut l’amender. Tel est le tournant conduisant à la métaphysique de Platon et déterminant l’ensemble de l’histoire de l’Occident qui doit se comprendre comme histoire du nihilisme. Dans La philosophie à l’époque tragique des Grecs, Nietzsche écrit que « Platon représente le début de quelque chose de tout à fait nouveau ; ou, comme il est tout aussi juste de le dire, depuis Platon, il manque aux philosophes quelque chose d’essentiel lorsqu’on les compare à cette république de génies qui va de Thalès à Socrate4 ». Il ajoute que ce qui distingue ces premiers philosophes c’est qu’ils débouchent sur le salut commun, car « le philosophe protége et défend sa patrie », alors que « depuis Platon, le philosophe est en exil et conspire contre sa patrie5 ». Nietzsche insiste ainsi sur la dimension politique du philosophe citoyen et législateur à l’époque de la tragédie, car « si d’autres peuples ont des saints, les Grecs ont des sages6 ». La philosophie comme pensée d’un ordre du monde et de l’être est indissociable de la tragédie comme institution religieuse et de la politique comme institution de la cité.

  • 7 Heidegger (M.), GA 54, Parmenides, Frankfurt, V. Klostermann, 1982, p. 132.
  • 8 Ibidem, p. 133.
  • 9 Ibid., p. 134.

14Chez Heidegger, la remontée vers les Présocratiques et la tragédie a un tout autre sens : elle est d’abord fortement dépendante du dernier Hölderlin, celui des Remarques sur Œdipe et Antigone, sans toutefois poser le problème de la démocratie, qui est pourtant à l’arrière-plan de la question de la tragédie chez Hölderlin, et cela dès Hypérion et la période d’Empédocle. Heidegger rabat la question du politique et du tragique sur une question ontologique, notamment dans sa compréhension de la polis. Dans son cours du semestre d’hiver 1942-1943, il affirme que l’essence de la polis n’a rien de politique, mais qu’elle est le pôle à partir duquel advient l’essence de la vérité comme aléthéia. Dès lors, « la différence entre l’État moderne, la res publica romaine et la polis grecque est essentiellement la même que celle qu’il y a entre l’essence moderne de la vérité, la rectitudo romaine et l’aléthéia grecque » et « l’essence de la polis grecque repose sur l’essence de l’aléthéia7 ». Le pôle constitutif de la polis est ainsi la non-occultation de l’étant en son tout, c’est-à-dire « la localité du séjour historial de l’humanité grecque8 ». Dès lors, « c’est de l’unique fond de l’essence conflictuelle de l’aléthéia que procèdent la possibilité et la nécessité de la tragédie9 ».

  • 10 Heidegger (M.), GA 54, Parmenides, op. cit. p. 135.

15Heidegger souligne que « nul concept moderne du politique ne suffit pour saisir l’essence de la polis10 ». Or, s’il se réfère, comme il le fait plus amplement ailleurs, à la tragédie, il ne dit pas un mot de la démocratie. Le paradoxe de ce cours, tout aussi flamboyant qu’étrange, est que Heidegger se réfère à la République de Platon, dont on sait combien il prise aussi peu la démocratie que la tragédie. Il affirme alors :

  • 11 Ibidem, p. 141-142.

On a découvert que cette politéia de Platon n’existait proprement nulle part et devait donc être appelée « utopie », quelque chose qui n’a pas de lieu. Cette découverte est « exacte », seulement elle ne comprend pas ce qu’elle a découvert. En vérité, il s’agit de l’idée que l’être de l’étant n’est proprement nulle part à l’intérieur de l’étant, comme l’une de ses parties. L’être devrait donc être aussi une utopie. Mais en vérité l’être est précisément et seulement le topos de tout étant, et la Politéia de Platon n’est pas une utopie, mais justement le contraire, c’est-à-dire le topos métaphysiquement déterminé de l’essence de la polis. La Politéia de Platon est une réminiscence de l’essentiel et non une planification factice. [...]. La polis est le site essentiel de l’homme historial, le lieu auquel l’homme appartient en tant que zoon logon ekon, le seul lieu à partir duquel lui est dispensé l’ajointement dans lequel il est disposé. C’est parce que la polis est le lieu où l’ajointement se dévoile et s’occulte, c’est parce que la polis est la manière dont le dévoilement et l’occultation de l’ajointement adviennent, de sorte que dans cet avoir lieu l’homme historial s’avance d’autant plus vers son essence et sa non-essence, c’est pour cela que nous appelons la polis, où l’être de l’homme s’est rassemblé dans son rapport à l’étant en son tout, le site essentiel de l’homme historial11.

  • 12 Ibid., p. 140.

16Heidegger s’appuie alors sur le mythe d’Er le Pamphylien en République X, disant que « le dernier mot de l’hellénité, qui nomme la léthé dans son essence, est le mythe par lequel se termine le dialogue de Platon sur l’essence de la polis12 ». Ce mythe nous raconte comment les âmes font choix de leur vie, parmi d’autres qui leur sont proposées, et comment ce choix devient irréversible, même si les âmes ont bu l’eau du Léthé et oublient leur choix en vivant comme un destin une vie choisie dont elles sont responsables. Ce mythe traite de la destinée des âmes et de la vie terrestre comme une épreuve, que la philosophie doit nous aider à surmonter. Dans son interprétation du mythe Heidegger met l’accent sur la question de l’oubli comme lieu de l’occultation. La léthé s’oppose ainsi à toute physis, à toute éclosion. Le fleuve qui coule dans la plaine du Léthé se nomme Amélès, qui signifie le sans souci. Platon écrit : « Le soir venu, les âmes campèrent au bord du fleuve Amélès, dont aucun vase ne peut garder l’eau ; chaque âme est obligée de boire de cette eau une certaine quantité ; celles qui ne sont pas retenues par la prudence en boivent outre mesure ». Cette eau ne se soucie pas du dévoilement de l’étant car, note Heidegger, « le souci appartient à l’événement de l’essence du voilement et du dévoilement », c’est-à-dire à l’essence de la vérité. Avant de venir sur terre l’âme doit boire cette eau, et ceux qui manquent de prudence en boivent trop. La prudence est ici un autre nom de la philosophie comme manière de se tenir au sein de l’étant. Er, passé pour mort au combat et revenu à la vie raconte aux hommes ce qu’il a vu. Le mythe de l’oubli a été ainsi sauvé de l’oubli et notre âme immortelle peut suivre la voie de la sagesse. L’oubli est le domaine par lequel advient le passage au séjour qui domine, en tant que dévoilement de l’étant, le voyage mortel de l’homme. L’oubli est ce retrait par lequel l’essence de l’aléthéia peut être conservée, mais il autorise aussi l’idée de l’immortalité de l’âme.

  • 13 Castoriadis (C.), Ce qui fait la Grèce, op. cit., p. 131.
  • 14 Granel (G.), « Phédon, le matin » in Études, Paris, Galilée, 1995.
  • 15 Ibidem, p. 162.

17Par là, Platon invente une espérance, une promesse de salut qui est d’une certaine façon étrangère à la religion grecque, notamment au monde homérique. Castoriadis souligne ainsi qu’il n’y a dans la religion grecque ni promesse, ni espoir. Tout ce que peut espérer le héros homérique c’est la renommée et la gloire et, dans la cité, il y a parallèlement à l’isonomia une agonistique car, dans la mesure où il n’y a pas de dogme et d’interprète attitré de la vérité, il y a place pour la joute oratoire et discursive. Dès lors, c’est la crise de l’imaginaire politique à la fin du ve siècle et la disparition de la démocratie qui vont permettre la reviviscence du thème de l’immortalité de l’âme : « il fallait que la démocratie s’effondre pour que l’immortalité positive de l’âme réapparaisse13 ». C’est en ce sens que l’on peut parler d’une invention platonicienne de l’âme, à partir de la façon dont le Phédon traite la mort de Socrate en distinguant en lui l’âme et le corps. A côté du Socrate qui compose de la musique et un hymne à Apollon en attendant la mort qu’il accepte, il y a le Socrate de Platon dont l’âme se débarrasse du corps14. L’âme n’est donc pas ici ce qu’elle sera pour Aristote, l’entéléchie du corps, mais leur union est accidentelle. G. Granel note que, alors que pour Aristote l’âme est au corps « ce que le tranchant est à la hache », pour Platon « le corps est l’adultère de l’âme15 ». Le désir de mort de la philosophie est son désir de vérité, l’âme étant comme l’instrument de la connaissance conçue comme capture d’un objet pur. Se met ainsi en place la problématique des facultés de l’âme et d’une pensée pure des idées purement intelligibles en leur présence.

18Le Phédon articule la question de l’âme à celle l’immortalité par le biais de la mort de Socrate, qui est cette ultime tragédie autorisant le procès de la démocratie et le constat de sa mort. Penser la mort c’est penser l’immortalité comme la délivrance de l’âme et sa mise à distance du corps. Tel est l’objectif de la philosophie : en s’élevant à l’essence des choses, la pensée se délivre du corps et de la mortalité, dévoilant la parenté de l’âme et de l’idée, et la dimension éthique de cette parenté. Concevoir et s’abstraire du sensible c’est aussi une manière authentique d’exister en s’émancipant de la féodalité du corps, pour trouver un bien véritable. Or, parce que pour un Grec l’existence d’une âme séparée du corps ne va pas de soi, Platon a recours à la vraisemblance de deux mythes. Le premier est l’antique légende qui dit que les âmes rendues dans l’Hadès reviennent des morts, car tout comme la vie engendre la mort, les vivants naissent des morts. Cet argument des contraires dans l’éternel mouvement de la vie et de la mort prouve que pour penser un terme il faut penser son opposé et que, la pensée renaissant de la négation, la mort n’est que pour la vie qui s’épuise avec le corps. Le mythe de la réminiscence vient appuyer cette légende : si notre savoir est un ressouvenir de ce que nous avons appris dans une vie antérieure, l’âme doit se précéder elle-même. Si l’argument des contraires permettait d’opposer la pensée et son néant l’inconscient, la réminiscence fonde la possibilité d’une raison en puissance, du fait de l’insuffisance de la pensée consciente tant par rapport à notre exigence de savoir que par rapport à un enfer qui n’est pas seulement l’Hadès, mais le nôtre, celui de nos appétits les plus obscurs. Plus que de preuves de l’immortalité de l’âme, il s’agit là d’hypothèses : parente de l’idée, l’âme n’est pourtant pas une essence et son immortalité doit se conquérir. L’homme gagne l’immortalité par sa praxis : selon sa conduite, il mourra ou s’immortalisera et deviendra divin. Kant le redira à sa façon : l’immortalité de l’âme est un postulat qui relève d’une foi rationnelle dépendant de notre action morale.

19La fonction de l’âme étant de voir les idées, elle ne peut former une idée de la mortalité qui n’est pas une essence, mais ne concerne que l’existence relevant du devenir et de la physique. Réalité intermédiaire entre le sensible et l’intelligible, l’âme doit se purifier, en attendant de la mort une délivrance. Or, en tant qu’individuelle et unie à un corps, elle est composée, la distinction entre une fonction rationnelle et une fonction désirante permettant d’expliquer la participation de l’intelligible et du sensible. Le mythe de l’attelage ailé du Phèdre, où chacun des chevaux tire l’âme de son côté et où l’aurige joue le rôle de l’instance rationnelle, montre comment l’homme est un être scindé, tiraillé entre deux instances. Si l’intellect est, dira Aristote, la meilleure partie de nous-mêmes, il reste que l’âme est l’entéléchie, la pleine actualisation du corps. Avant d’être intellective l’âme est donc végétative et sensitive, principe des fonctions vitales élémentaires et de la perception. Le problème aristotélicien sera celui des degrés du vivant depuis les formes élémentaires de la vie jusqu’aux formes les plus élevés de l’existence humaine, culminant dans la vie politique et la sagesse. La dimension eschatologique que l’on trouvait chez Platon s’efface alors au profit de la question éthico-politique concernant les dispositions humaines et leurs divers types d’excellence, et ce n’est qu’avec la pensée chrétienne que l’eschatologie retrouve ses droits.

  • 16 Castoriadis (C.), « La polis grecque et la création de la démocratie » in Domaines de l’homme, Par (...)
  • 17 Ibidem, p. 328.

20On comprend mieux dès lors ce qui constitue la rupture platonicienne tant pour Nietzsche et Heidegger que pour Castoriadis. Le point commun est l’irruption de la métaphysique comprise comme platonisme, par rapport à laquelle nos trois auteurs se démarquent par une remontée en amont. Si, pour Nietzsche, il s’agit de remonter vers la tragédie, pour Heidegger, il s’agit de procéder au pas qui rétrocède hors de la métaphysique en remontant, via Hölderlin, vers une pensée plus matinale, faisant signe vers un autre commencement. L’originalité de la démarche de Castoriadis tient à une question très simple : « La démocratie grecque antique présente-t-elle quelque intérêt politique pour nous ?16 » Il convient alors d’écarter aussi bien l’idée de la Grèce comme paradigme éternel que son approche ethnologique, l’un absolutisant la Grèce, l’autre la relativisant. Il s’agit donc de se défaire aussi bien de l’attitude qui consiste à dire que la Grèce est un modèle inaccessible, un idéal, que de celle qui en fait une culture parmi d’autres, car elle est « le locus social-historique où se trouvent nos propres origines », c’est-à-dire un germe qui n’est ni un modèle inaccessible ni un spécimen parmi d’autres17. Or, de quelle Grèce s’agit-il ? Il ne s’agit pas de la Grèce que l’on appelle rétrospectivement « métaphysique », les Grecs ignorant ce mot de provenance hellénistique et médiévale. Il s’agit d’abord de la Grèce homérique, puis de celle qui a inventé à Athènes la démocratie et la tragédie et, enfin, de la Grèce des philosophes antérieurs à Platon.

21Si la Grèce est un germe, celui-ci n’est pas porteur d’une téléologie au sens de Hegel ou Husserl. Il implique néanmoins des principes qui, pour être fondateurs, ne sont pas pour autant des fondements apodictiques. Il convient ainsi de retenir ce savoir qui est encore porté par Platon et Aristote et qui vient de penseurs plus matinaux : toute démonstration suppose quelque chose qui n’est pas démontrable et qui est, pour Platon, l’idée de Bien comme principe anhypothétique. De même, pour Aristote, on ne démontre pas les archaï auxquels le noûs accède par épagogé, voyant l’universel, l’homme, dans le ceci que voici, Callias, cet homme-ci, l’ordre analytique et apodictique du savoir supposant le rétrécissement du champ de toute une sémantique dialectique et éristique. Le principe fondateur n’est pas un fondement parce que, d’une part, il ne se réfère pas à l’autorité transcendante d’une Loi, d’un Livre ou d’une Révélation et, d’autre part, parce qu’il est autonome en s’instituant lui-même et en pouvant du même coup se remettre en question. Il permet ainsi de poser un principe d’universalité reposant sur un régime spécifique de rationalité, impliquant tout autant la discursivité que l’agonistique. Il ne s’agit là ni d’un miracle, ni d’un surgissement de la rationalité, mais d’une invention reposant sur des arguments rationnels. C’est ainsi que si les Grecs n’ont pas inventé les mathématiques, ils ont inventé l’idée de démonstration rigoureuse, idée qui a donné lieu aussi bien à un certain type d’organisation politique capable de s’auto-instituer et de se remettre en question qu’à une pensée problématisant l’essence de la vérité.

22Or, cette création s’est faite à partir de rien, au sens où elle part de la notion essentielle de chaos et non d’une autorité transcendante. Le chaos d’Hésiode et l’apeiron d’Anaximandre marquent ainsi le commencement de la philosophie. Le monde n’a pas d’abord de sens pour l’homme, n’étant que le jeu de la génération et de la corruption, et l’existence particulière de l’homme n’est qu’une injustice (adikia) ou une démesure (hybris) qu’il doit expier, au sens où Anaximandre dit que les individus doivent se rendre mutuellement justice et réparer l’injustice de leur existence en périssant. La philosophie et la politique sont rendues possibles, dans la mesure où le monde n’est pas un ordre immuable, sans être pour autant un pur chaos. S’il était en effet simple chaos, il n’y aurait pas de place pour la pensée ; mais, s’il était un ordre prédéterminé, il n’y aurait pas davantage de place pour la pensée. La condition tragique de l’homme tient précisément à cette équivocité, qui le condamne à la créativité instituante et qui rend possibles conjointement la pensée et la politique.

  • 18 Castoriadis (C.), Ce qui fait la Grèce, op. cit., p. 103.
  • 19 Ibidem, p. 71.

23C’est donc parce qu’il n’y a pas de rationalité univoque du réel que la communauté humaine a la possibilité de se poser comme souveraine et autonome par la création d’un espace public, où la société se reconnaît comme la source de ses propres normes. C’est ce qui permet à Castoriadis de voir dans Homère le point de départ de la démocratie reposant sur une saisie tragique du monde. Si Homère a été, selon le mot de Platon, « l’instituteur de la Grèce », il ne révèle rien, car il est un poète qui rappelle à l’aide des Muses, filles de Mnémosyne, la condition tragique de l’homme dans l’expérience incontournable de la mortalité sans aucune promesse de salut. Le tragique est ainsi « la saisie de cette contradiction tragique : rien ne vaut la vie, mais si rien ne vaut plus que la vie, alors la vie ne vaut rien18 ». Le destin de l’homme, son partage (Moira) c’est la mort qui lui assigne sa limite et lui donne accès à l’universel de sa condition. C’est ce qui fait que les hommes peuvent délibérer à égalité comme on le voit déjà dans l’assemblée de guerriers de l’Iliade ainsi que dans celle des dieux. « L’auteur des poèmes homériques vit dans un monde où la polis existe déjà, sinon comme polis démocratique, du moins comme lieu nettement délimité où vivent des êtres humains libres, qui se considèrent comme une communauté, indépendamment de leurs divisions internes, conflits sociaux, politiques, etc.19 »

  • 20 Castoriadis (C.), « La polis grecque... », p. 370.

24L’institution de la démocratie athénienne crée un espace public caractérisé par la participation de tous les citoyens selon les principes de l’isonomia (égalité devant la loi), l’iségoria (droit de parole) et la parrhésia (devoir du franc-parler). Or, si l’hybris est la démesure propre à l’existence qui s’affirme par-delà les limites de la condition de mortalité, elle est aussi un péril propre à la cité capable de s’autodétruire. En effet, « la démocratie est le régime de l’autolimitation ; elle est donc le régime du risque historique – autre manière de dire qu’elle est le régime de la liberté – et un régime tragique20 ». Parce que la polis n’est pas un modèle statique, mais un processus permanent d’auto-institution, elle peut toujours transgresser ses propres normes flexibles d’autolimitation. L’hybris politique qui aboutit à la chute de la cité est suivie de l’hybris platonicienne qui invente l’immortalité de l’âme.

  • 21 Ibidem, p. 374.
  • 22 Castoriadis (C.), « Faux et vrai chaos » in Figures du pensable, Paris, Seuil, 1999, p. 282.

25Régime tragique, la démocratie trouve une expression de sa légitimation dans la tragédie qui est aussi une institution d’autolimitation. Son sens politique repose sur une thèse ontologique selon laquelle « l’Être est Chaos21 ». Le chaos signifie d’abord l’absence de sens de toute représentation anthropocentrique du monde ; il désigne ensuite l’hybris présente en l’homme. Le seul ordre final qui vaille est alors celui de la catastrophe, qui rappelle l’homme à sa mortalité. C’est en ce sens qu’à la question de savoir ce qu’il m’est permis d’espérer après la mort, les Grecs, dit Castoriadis, ont d’abord répondu par rien. La Grèce tragique est donc à la fois ontologique et politique, concevant le sens de l’être comme chaos. Celui-ci ne signifie point tant le désordre que le vide, l’être comme fond abyssal. Il rend néanmoins possible la création qui, si elle est ex nihilo, n’est pourtant pas « in nihilo ni cum nihilo ». En effet « chaos et le fond de l’être, c’est même le sans fond de l’être, c’est l’abîme qui est derrière tout existant, et précisément cette détermination qu’est la création de formes fait que le chaos se présente toujours aussi comme cosmos, c’est-à-dire comme monde organisé au sens le plus large du terme, comme ordre ; seulement nous découvrons constamment que l’organisation et l’ordre de ce cosmos nous échappent22. »

26Il en résulte que le sens de l’être comme chaos est le temps et, par là, Castoriadis est au plus près de Nietzsche affirmant le devenir comme sens de l’être, et de Heidegger pensant l’Estre comme fond abyssal et temporal. Dans tous les cas, nous avons affaire à une pensée tragique qui refuse la logique du fondement, telle qu’elle résulte du « platonisme ». En ce sens, la problématique de la logique ensembliste identitaire recoupe bien ce que Nietzsche et Heidegger ont pensé à partir du platonisme et tenté de surmonter par une remontée aux premiers penseurs grecs. Dans tous les cas également nous avons une prégnance de la référence grecque, qui se démarque du simple schéma du paradigme et de sa nostalgie, mais qui affirme fortement la puissance de commencement propre à la Grèce en refusant le relativisme ethnologique ou historiciste.

  • 23 Castoriadis (C.), Ce qui fait la Grèce, op. cit., p. 39.

27Toutefois, chez Castoriadis l’ontologie du chaos implique une problématique politique spécifique. Il affirme ainsi que « le rôle de Platon dans l’histoire de la philosophie a été celui d’un énorme bloc de pierre qui, pendant des siècles et des siècles, a fait obstacle à l’idée de la création dans l’histoire, de la créativité de la collectivité comme posant son institution, son propre nomos23. » La dimension essentielle de la tragédie est l’ontologie du chaos. A cet égard, l’interprétation d’Antigone que Castoriadis oppose à celle de Hegel est tout à fait significative. Il ne s’agit plus de l’opposition entre la loi du jour et celle de la nuit mettant en scène la dissolution de la polis, mais il s’agit au contraire de sa plus haute affirmation. L’idée-force de la pièce est que le politique ne peut pas lui-même assurer son autofondation, sous peine de voir une décision, fut-elle juste, devenir une catastrophe. Il y a en effet une précarité foncière des raisonnements sur lesquels nous fondons nos décisions, dans la mesure où, loin de se ramener à la transgression des normes, l’hybris réside bien souvent dans le respect scrupuleux de ces normes. C’est là ce qui conduit à la perte aussi bien Créon qu’Antigone : en dénonçant deux sagesses univoques, la tragédie énonce la loi fondamentale de la démocratie devant se tenir entre ces deux excès que sont la loi de Créon et celle d’Antigone, en évitant la « pensée unique ».

28Il n’y a donc pas de dilemme entre la cité et les dieux, entre l’État et la famille, entre la communauté et l’individu, car la polis ignore ces dualités. Ce par quoi la Grèce est un germe est donc un certain concept de l’autonomie. Castoriadis achève son commentaire par une référence à l’« Oraison funèbre » de Périclès dans Thucydide, qui affirme que ce qui fait la démocratie est la création d’hommes vivant avec la beauté et la sagesse et aimant le bien commun. On serait alors en droit de se demander s’il ne retombe pas ainsi dans la nostalgie de la Grèce. Or, il faut bien voir qu’il s’agit là d’une réponse à la question de l’institution de la société dans des circonstances historiques déterminées qui, par définition, sont uniques et ne peuvent se répéter. La démocratie et l’autonomie ne sont donc pas des essences éternelles, mais des expérimentations forcément précaires et fragiles.

  • 24 Respectivement Heidegger (M.), « La question de la technique » in Essais et conférences, Paris, Ga (...)

29La question serait en définitive de savoir comment un chaos peut faire cosmos, comment, à chaque fois, donner forme à un chaos, étant admis que l’être est tout à la fois chaos et cosmos. Cette question implique un état des lieux à une époque où la philosophie n’est plus qu’interprétation d’interprétations et où la création artistique tend à disparaître, bref à l’époque de la mort de la philosophie et de l’art, remplacés par le marketing culturel. Castoriadis retrouve ainsi la question de Heidegger, concernant la possibilité de l’art à l’époque de la technique. Tous deux se réfèrent ainsi au même texte du Banquet (205 b) où Platon dit que « la poiésis est ce qui fait passer quelque chose du non-être à l’être24 ». Pour Heidegger, l’art serait un domaine apparenté à l’essence de la technique en tant que celle-ci n’est rien de technique : si à force de technique nous ne voyons plus l’être de la technique, à force d’esthétique nous ne voyons plus l’être de l’art. Pour Castoriadis, l’art est « fenêtre sur le chaos » comme présentation d’un abîme et arrachement d’un cosmos à l’être comme fond abyssal.

Bibliografia

Bibliographie

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Castoriadis (C.), Figures du pensable, Paris, Seuil, 1999.

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Granel (G.), « Phédon, le matin », in Études, Paris, Galilée, 1995.

Heidegger (M.), « La question de la technique », in Essais et conférences, trad. A. Préau, Paris, Gallimard, (1954), 1958.

Heidegger (M.), Parmenides, Frankfurt, V. Klostermann, 1982.

Nietzsche (F.), Écrits posthumes 1870-1873, trad. M. Haar, M. B. de Launay, Paris, Gallimard, 1975.

Note

1 Castoriadis (C.), Sur Le Politique de Platon, Paris, Seuil, 1999, p. 21.

2 Castoriadis (C.), Figures du pensable, Paris, Seuil, 1999, p. 30.

3 Castoriadis (C.), Ce qui fait la Grèce, Paris, Seuil, 2004, p. 235.

4 Nietzsche (F.), Écrits posthumes 1870-1873, trad. M. Haar, M. B. de Launay, Paris, Gallimard, 1975, p. 217.

5 Ibidem, p. 218.

6 Ibid., p. 216.

7 Heidegger (M.), GA 54, Parmenides, Frankfurt, V. Klostermann, 1982, p. 132.

8 Ibidem, p. 133.

9 Ibid., p. 134.

10 Heidegger (M.), GA 54, Parmenides, op. cit. p. 135.

11 Ibidem, p. 141-142.

12 Ibid., p. 140.

13 Castoriadis (C.), Ce qui fait la Grèce, op. cit., p. 131.

14 Granel (G.), « Phédon, le matin » in Études, Paris, Galilée, 1995.

15 Ibidem, p. 162.

16 Castoriadis (C.), « La polis grecque et la création de la démocratie » in Domaines de l’homme, Paris, Seuil, 1986, p. 325.

17 Ibidem, p. 328.

18 Castoriadis (C.), Ce qui fait la Grèce, op. cit., p. 103.

19 Ibidem, p. 71.

20 Castoriadis (C.), « La polis grecque... », p. 370.

21 Ibidem, p. 374.

22 Castoriadis (C.), « Faux et vrai chaos » in Figures du pensable, Paris, Seuil, 1999, p. 282.

23 Castoriadis (C.), Ce qui fait la Grèce, op. cit., p. 39.

24 Respectivement Heidegger (M.), « La question de la technique » in Essais et conférences, Paris, Gallimard, 1954, p. 16 et Castoriadis (C.), Fenêtre sur le chaos, Paris, Seuil, 2007, p. 143.

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