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Castoriadis et les Grecs

 | 
Philippe Caumières
, 
Sophie Klimis
, 
Laurent Van Eynde

Le citoyen ordinaire peut-il gouverner ? L’expérience des Grecs anciens1

José Antonio Dabdab Trabulsi

Texte intégral

  • 1 Texte présenté au colloque « Castoriadis et les Grecs », aux Facultés universitaires Saint-Louis, à (...)

1Je voudrais, avant tout, remercier mes collègues de Bruxelles pour leur invitation qui m’a conduit à traverser la moitié du monde pour venir ici participer à cet important colloque sur la pensée de Castoriadis dans ses rapports aux Grecs, ainsi que pour leur gentillesse et leur attention à mon égard. N’étant pas philosophe, je parlerai en historien ; et ce d’autant plus volontiers que, comme l’avait fort bien perçu Castoriadis, l’expérience grecque ancienne me paraît à bien des égards d’une grande actualité. Elle entretient avec l’urgence du monde où nous vivons – et, peut-être, plus encore, celui où nous risquons de vivre dans un futur proche – des liens trop intimes pour que le débat sur ces sujets n’occupe une place grandissante dans nos travaux scientifiques et dans nos préoccupations de citoyens.

2Bien des aspects de l’expérience grecque du politique et de la politique seraient à considérer en raison de leur incidence sur notre monde. Ne pouvant pas tout traiter dans l’espace d’une communication, je vais m’attacher à discuter un point précis, l’un des plus essentiels et des plus délicats d’une culture politique de la participation directe : celui de la capacité politique du citoyen ordinaire. C’est là une question qui se pose pour la cité grecque en général. Toutefois, dans les cités aristocratiques, la petite élite noble qui dominait la cité était évidemment considérée comme capable de gouverner, en raison notamment de ses richesses matérielles, de son brillant social, ou de ses justifications religieuses liées aux cultes héroïques. Le gouvernement oligarchique, là où il s’est établi, a peu ou prou suivi le même chemin, même si, au début, quelques nobles ont pu douter du bien fondé de faire entrer dans les fonctions de pouvoir quelques nouveaux riches. Les récriminations d’un Théognis de Mégare ont pu avoir des effets à un certain moment, mais avec le temps, il devenait plus difficile de distinguer la vieille noblesse de la nouvelle élite. De toute façon, il s’agissait d’une minorité par rapport à la population globale, et même par rapport à la population nationale ou à l’ensemble des citoyens. Les tyrannies ont mis la question entre parenthèses, puisque la volonté individuelle du tyran primait sur toute autre considération. C’est de toute évidence avec l’avènement de la démocratie, et surtout avec son affirmation à Athènes, que cette question va se poser de façon aiguë : les citoyens ordinaires sont-ils capables de gouverner ? Les pauvres, notamment, sont mis en cause : est-il légitime et sensé de leur accorder une part dans le gouvernement de la cité ? Tant que durera le régime démocratique, ce débat se poursuivra.

3L’ordre institutionnel de la cité démocratique assure au premier venu le droit de participer. Les orateurs, qui s’adressent au public des citoyens-jurés, le rappellent souvent, pour s’attirer leurs bonnes grâces :

C’est en vue de tels cas que le législateur a désigné ceux des citoyens qui doivent parler au peuple (demegoreîn) et ceux auxquels ce droit est refusé (ou dén légein en tô démo). Il n’écarte pas de la tribune l’homme qui ne compte pas de généraux au nombre de ses ancêtres ni celui qui pourvoit à son existence en exerçant quelque métier (en téchnen tinà ergázetai) ; au contraire, il leur réserve le meilleur accueil, et, pour cette raison, il fait poser à plusieurs reprises la question : « Qui désire prendre la parole (tís agoreúein boúletai) ? » Quels sont donc ceux que notre législateur n’a pas jugés dignes de parler ? Ceux qui ont mené une vie honteuse : l’accès de la tribune leur est fermé. (Eschine, Contre Timarque, 27-28).

4Le citoyen ordinaire, celui qui n’a pas d’ancêtre illustre, celui qui exerce un métier simple, est non seulement autorisé à parler, mais incité à le faire. On lui réserve le meilleur accueil. La réalité de la vie politique pouvait prendre parfois beaucoup de distance par rapport à ce tableau, mais il n’empêche que c’était la norme idéale et, plus important encore, que c’était la loi.

5Pour continuer un instant dans le registre de l’idéal du régime, soulignons comment la pauvreté est envisagée par Périclès dans l’Oraison funèbre :

Et, quant à la pauvreté, l’avouer tout haut n’est jamais une honte : c’en est une plutôt de ne pas s’employer en fait à en sortir. (Thucydide, 2, 40).

6Cela relève de « l’évidence » pour nous qui vivons dans un monde où la démocratie est une valeur consensuelle, et qui sommes héritiers d’une tradition chrétienne pour laquelle la pauvreté est presque sacralisée et continue de l’être malgré l’inflexion qui s’est opérée à ce niveau au cours des deux dernières décennies du xxe siècle. Pour bien mesurer la portée des propos de Périclès, il faut se rappeler que, dans le monde grec, aucun de ces deux facteurs n’avait de poids. La pauvreté était alors perçue comme abominable en soi, et la démocratie qui représentait un régime totalement nouveau, sans aucune tradition, se trouvait contestée à l’intérieur de la cité et totalement isolée parmi une multitude de cités gouvernées différemment. On perçoit donc ici l’aspect subversif, presque incendiaire de ce qu’énonce Périclès. On aurait tendance à dire que son affirmation revient à agiter un « drapeau rouge » devant ses adversaires de la noblesse et des autres cités grecques. Certes, il est souhaitable de sortir de la pauvreté, mais elle n’est pas en elle-même un obstacle à la vie politique. Cela sera l’une des bannières du régime démocratique.

7Cela n’a toutefois pas supprimé la perception négative de la pauvreté et de ses effets, qui a continué à s’exprimer tout au long de l’histoire du régime, y compris par des voix célèbres comme celle de Démosthène :

Il y a dans votre législation des peines graves qui frappent les humbles [...]. Ces peines, vous ne les abrogez pas, tout en sachant bien que c’est la pauvreté (penían) qui peut pousser à des telles actions. (Démosthène, Contre Timocrate, 123).

8De même Aristote, résumant les caractéristiques de la démocratie, rend compte d’une opinion défavorable sur les pauvres :

La plus démocratique parmi les magistratures est le Conseil, mais seulement dans un État où l’on ne donne pas de fortes indemnités à tous ; là, en effet, où l’on en donne, on enlève à cette magistrature son pouvoir : le peuple, assuré d’une forte indemnité, évoque devant lui-même, toute décision, comme on l’a dit auparavant dans la section précédant celle-ci ; ensuite, versement d’indemnités, de préférence pour toutes les fonctions, Assemblée, tribunaux, magistratures, ou du moins pour les magistratures, les tribunaux, le Conseil et les sessions principales de l’Assemblée, ou bien pour les magistratures dont les membres doivent prendre leurs repas en commun ; – de plus, puisqu’une oligarchie se définit par la naissance, la richesse et l’éducation, les marques de la démocratie sont les caractéristiques opposées à celles-ci : basse naissance, pauvreté, vulgarité – ; et, en ce qui concerne les magistratures, interdiction de toute nomination à vie et, si quelque charge a survécu à une ancienne révolution, retrait de toute autorité à cette fonction et remplacement de l’élection par le tirage au sort. (Aristote, Politique, 6, 2, 6-7, trad. modifiée).

9Toutefois, comme il apparaît dans un discours de Cléon, ceux qui permettaient au régime de fonctionner s’opposaient – ou du moins devaient-il faire semblant de le faire – à cette vision négative :

Ne pas voir que des lois imparfaites mais immuables rendent une cité plus forte que des lois bien faites mais sans autorité ; que d’ailleurs l’ignorance jointe à la réserve est plus avantageuse que l’habileté sans frein, et que les cités sont en général mieux gouvernées par les gens ordinaires que par les esprits profonds. Ceux-ci veulent à la fois paraître en savoir plus que les lois et triompher de tous les arguments présentés au public, comme s’ils ne devaient pas trouver d’occasion plus importante de montrer leur jugement, et ils finissent d’ordinaire par perdre ainsi leur cité ; les autres au contraire, qui ne se fient pas à leur propre esprit, consentent à en savoir moins que les lois comme à être moins capables de critiquer le discours d’un orateur brillant, de sorte qu’étant des juges impartiaux plutôt que des jouteurs, ils réussissent le plus souvent. » (Thucydide, 3, 27).

10Cet éloge du jugement politique du citoyen ordinaire est d’autant plus significatif que Thucydide considérait que Cléon était « à tous égards le plus violent des citoyens, et de beaucoup le plus écouté du peuple à ce moment » (Thucydide, 3, 36). Son discours rend compte des raisons ayant permis à ce dernier d’acquérir une bonne réputation auprès du peuple. Cet éloge de l’opinion moyenne, cette critique de « ceux qui dépassent » rappellent fortement la parabole des épis chez Hérodote, mais cette fois-ci dans une cité débarrassée des nobles (en position dominante) comme du tyran. Est-ce que Cléon pense vraiment ce qu’il dit ? Peut-être, mais ce n’est pas le plus important. Que le contexte démocratique de la cité le lui fasse dire, voilà ce qui importe pour cette analyse.

11Au début du régime, les aristocrates ont crié au scandale, croyant fermement que la cité irait directement à la catastrophe. Or, Athènes qui, durant l’époque archaïque, était une cité importante mais pas plus que d’autres, est devenue, peu de temps après le début du régime, la plus puissante, la plus riche et la plus stable des cités grecques. Ce développement inattendu obligea les nobles à rester sur la défensive ; certains d’entre eux, ayant accepté de jouer le jeu des nouvelles institutions, devinrent du reste la nouvelle classe dirigeante de la cité, au moins jusqu’à Périclès. Mais l’opinion négative concernant l’aptitude du citoyen ordinaire à gouverner ne s’est pas éteinte pour autant, bien au contraire ; avec le temps, ce débat informel ira se structurant, jusqu’à devenir une vraie réflexion philosophique sur le problème des compétences. Xénophon, commentant l’accusation de Socrate, écrit :

Mais, par Zeus, disait l’accusateur, il excitait ses disciples au mépris des lois établies, en disant que c’est folie de nommer les magistrats à la fève, alors que personne ne veut s’en remettre à la fève pour le choix d’un pilote, d’un charpentier, d’un joueur de flûte ou de tout autre ouvrier du même genre, dont les fautes sont moins nuisibles que celles de ceux qui gouvernent l’État. (Xénophon, Mémorables, 1, 2, 9).

12Le tirage au sort mobilise deux grands débats, celui de la spécialisation vs la non spécialisation, et celui des rapports entre connaissance et gouvernement.

13Le débat se pose aussi dans le théâtre, et la comparaison des deux types de textes, philosophiques et dramatiques, nous informe bien sur les opinions personnelles de leurs auteurs comme sur les publics auxquels ils étaient destinés. Ainsi trouve-t-on chez Euripide, un héraut faisant la critique du règne de la multitude (óchlo), mais aussi de l’orateur qui « l’exalte et le flatte et l’entraîne en tous sens, dans son propre intérêt », et poursuit :

D’ailleurs, comment la masse, incapable elle-même d’un raisonnement droit, pourrait-elle conduire la cité dans le droit chemin ? Le temps, et non l’improvisation, nous donne les lumières ; un pauvre laboureur, même instruit, n’aura point le loisir de vaquer aux affaires publiques. Ah ! les honnêtes gens souffrent bien, lorsqu’un gueux s’empare du pouvoir en séduisant la foule par sa faconde, lui qui n’était rien naguère. » (Euripide, Suppliantes, 409-425).

14Thésée répond alors à cette critique par la mise en cause du pouvoir d’un seul :

Sous ce régime, pas de lois faites pour tous (nómoi koinói). Un seul homme gouverne, et la loi, c’est sa chose. Donc, plus d’égalité, tandis que sous l’empire des lois écrites, pauvre et riche ont mêmes droits (tèn díken ísen). Le faible peut répondre à l’insulte du fort, et le petit, s’il a raison, vaincre le grand. Quant à la liberté, elle est dans ces paroles : « Qui veut, qui peut donner un avis sage à sa patrie ? » Lors, à son gré, chacun peut briller... ou se taire. Peut-on imaginer plus belle égalité (isaíteron pólei) ? (Euripide, Suppliantes, 426 sq).

15Si les doutes sur la capacité du peuple à gouverner sont évoqués, il semble bien qu’il n’y a pas de meilleure alternative.

16La critique de la compétence politique du démos était certes courante et même prédominante dans les milieux nobles et dans les cercles philosophiques, nous avons toutefois l’assurance qu’elle n’était pas hégémonique. Dans le Protagoras de Platon, Protagoras va s’affirmer comme un défenseur de la compétence du peuple :

Sur ce point donc, à savoir que si les Athéniens acceptent, en matière de justice, les conseils du premier venu, c’est par suite de la conviction que tous les hommes participent à la justice. (Platon, Protagoras, 323 b-c).

17Dans ce dialogue entre Socrate et Protagoras, les positions initiales s’inversent à la fin : Socrate finit par croire que la vertu peut s’enseigner, et Protagoras n’y croit plus (Protagoras, 361 a-b-c). Protagoras va apparaître comme le principal – et peut-être le seul – philosophe du fondement de la démocratie, c’est-à-dire, de la parfaite capacité de tous à gouverner. Il éclaire la chose à l’aide d’un mythe, celui de Prométhée :

Au contraire, lorsqu’il s’agit de prendre conseil sur une question de vertu politique, conseil qui roule tout entier sur la justice et sur la pudeur, il est naturel qu’ils laissent parler le premier venu, convaincus qu’ils sont que tous doivent avoir part à cette vertu, pour qu’il puisse exister des cités. (Platon, Protagoras, 322 e-323).

18Contrairement aux autres techniques, qui peuvent être matière d’enseignement, la politique ne s’acquiert que dans la pratique, et la pratique suffit pour l’acquérir. Il n’y a pas de vertu politique sans pratique politique. La pratique pour tous est une école de vertu pour tous.

19Socrate lui-même, en un texte essentiel, expose les réactions effectives des Athéniens vis-à-vis de la question de la compétence :

Les Athéniens sont à mon sens, comme au jugement des autres Grecs, un peuple intelligent. Or je vois, quand l’Assemblée se réunit, que, s’il s’agit pour la cité de constructions à entreprendre, on appelle en consultation les architectes, s’il s’agit de navires, les constructeurs de navires, et ainsi de suite pour toutes les choses qu’ils considèrent comme pouvant s’apprendre et s’enseigner ; et si quelque autre, qui ne soit pas regardé comme un technicien, se mêle de donner son avis, fûtil beau, riche ou noble, on ne l’en écoute pas davantage, mais au contraire on se moque de lui et on fait du bruit, jusqu’à ce qu’enfin le donneur de conseils ou s’en aille de lui-même devant le tapage ou soit arraché de la tribune et chassé par les archers sur l’ordre des prytanes. Voilà comment ils se conduisent lorsque la matière en discussion leur paraît exiger un apprentissage. S’il s’agit au contraire des intérêts généraux de la cité, on voit se lever indifféremment pour prendre la parole, architectes, forgerons, corroyeurs, négociants et marins, riches et pauvres, nobles et gens du commun, et personne ne leur jette à la tête, comme dans le cas précédent, le reproche de venir sans étude préalable, sans avoir jamais eu de maîtres, se mêler de donner des conseils : preuve évidente qu’on ne juge pas ceci matière d’enseignement. (Platon, Protagoras, 319 b-c-d).

20Nous voyons bien que Socrate rapporte dans son argumentation des faits incontestables. L’Assemblée juge et tranche les affaires techniques après avis d’experts. Dans les affaires proprement politiques, tout le monde peut s’exprimer. Tous les citoyens, même les plus pauvres, même les moins instruits, ont assez de jugement politique pour décider. Et d’ailleurs, même pour ce qui concerne les sujets techniques, tout le monde peut, après avis d’experts, juger si ceux-ci conviennent ou non au groupe.

21N’aurions-nous pas tout intérêt à méditer de telles vues, nous qui sommes de plus en plus assommés par des décisions « techniques » prétendument inaccessibles aux capacités d’entendement des citoyens ordinaires, et qui voyons nos droits politiques (continuellement) réduits par développement de la « technocratie » ? Arguer de la « complexité » des affaires d’aujourd’hui n’est qu’une misérable excuse pour justifier cette confiscation de pouvoir ; les choses étaient déjà fort compliquées à Athènes durant l’époque démocratique. Qu’on songe, entre autres, aux navigations lointaines, aux constructions navales et civiles, à la diplomatie impliquant toujours de multiples acteurs, aux guerres lointaines engageant des armées nombreuses. Or tous ces sujets étaient discutés à longueur d’année et faisaient l’objet de votes par les citoyens.

22Le démos était en général suffisamment compétent pour juger, et il n’est pas étonnant qu’à l’occasion, s’exprime la confiance en cette compétence. Ainsi, Xénophon devant une troupe :

J’apprends qu’on m’impute, soldats, le dessein de vous tromper et de vous conduire du côté du Phase. Écoutez-moi, au nom des dieux, et si vous me jugez coupable, il ne faut pas que je m’en aille d’ici sans avoir été puni. Si, au contraire, vous jugez que les coupables sont ceux qui me calomnient, traitez-les comme ils le méritent. (Xénophon, Anabase, 5, 7, 5).

23Après avoir réfuté les accusations portées contre lui, il fait appel aux connaissances des soldats. Dans la mesure où il sait que la Grèce est du côté où le soleil se couche, chacun peut juger par lui-même où il va ; chacun dispose ainsi des connaissances et des moyens pour ne pas se laisser abuser. On dira que cette confiance dans l’intelligence du citoyen (ici, le soldat) avait le plus bel effet politique sur l’audience. Elle ne s’en trouvait pas moins à la base de tout le système. Nous pouvons du reste généraliser, et dire que dans les régimes républicains en général tout repose sur la confiance dans l’intelligence critique du citoyen. Et dans le cas de régimes républicains élargis de type démocratique, on doit même parler de l’intelligence du citoyen le plus simple, puisqu’il est admis à participer, et majoritaire.

24Mais dans l’Athènes classique, tout le monde – les citoyens pauvres, sans expérience – ne participait pas aussi souvent que les politiciens expérimentés et riches. C’est qu’il y avait des risques à exercer quelques fonctions, comme l’attestent les bévues (erreurs) dues au manque de pratique :

Il n’est pas, à mon avis, châtiment, si grave soit-il, qu’il n’ait mérité. Supposez un agoranome, un astynome, un juge des dèmes qui, appelé à rendre ses comptes (en taîs euthúnais), a été convaincu de vol. C’est un homme pauvre, sans compétence et de peu d’expérience ; le sort a fait de lui un magistrat (anthropos pénes kaì idiótes kaì pollôn ápeiros kaì klerotèn archèn árxas). Timocrate trouve juste de lui appliquer le décuple ; et en faveur de ces petites gens, il ne propose pas de loi secourable. Mais s’agit-il d’ambassadeurs, nommés par le peuple, de riches personnages, qui ont commis des détournements considérables de fonds, tant sacrés que civils, et les détiennent depuis longtemps : pour éviter à ceux-là les sanctions portées par les lois et par les décrets, Timocrate n’est pas à court d’invention. (Démosthène, Contre Timocrate, 112)

25Une certaine indulgence envers ces Athéniens simples, tirés au sort pour une fonction, sans expérience, sans éducation particulière, sans fortune, et qui commettaient un faux-pas dans l’exercice de la fonction politique était nécessaire au fonctionnement du système ; ce qui n’excluait nullement les punitions prévues par la loi, comme on le voit dans cet exemple. Il y avait là de quoi modérer certaines ardeurs participatives, et tout le monde ne se présentait pas au tirage au sort, ni surtout aux élections pour les fonctions de magistrat :

Quant aux charges dont dépend le salut ou la perte de l’État, selon qu’elles sont bien ou mal gérées, le peuple ne demande point à y accéder, et il ne se croit pas obligé de participer aux tirages au sort qui règlent les attributions des stratèges, ni aux fonctions de commandant de cavalerie ; car le peuple sait qu’il a avantage à ne pas exercer les charges lui-même et à les laisser à ceux qui sont plus capables de les remplir. Les fonctions qu’on exerce en vue d’un salaire ou pour enrichir sa maison, voilà celles qui sont briguées par le peuple. (Pseudo-Xénophon, République des Athéniens, 1, 3).

26C’est là une opinion d’autant plus sûre qu’elle provient d’un adversaire du régime et d’un critique du peuple, et qui atteste d’une « sage abstention participative » là où le peuple ne se sent pas capable de mener à bien la fonction.

27Outre celle de sa compétence, le Pseudo-Xénophon pose une autre question concernant la capacité politique du citoyen ordinaire, celle de savoir s’il est capable de discerner son intérêt. Sa réponse est clairement affirmative :

Mais, répliquera-t-on, quelle motion utile à lui ou au peuple peut faire un homme de cette sorte ? Le peuple sait que l’ignorance et la bassesse de cet homme qui lui veut du bien lui est plus utile que la vertu et la sagesse de l’honnête homme qui lui veut du mal. (Pseudo-Xénophon, République des Athéniens, 1, 7).

28La morale et le savoir sont moins importants que l’intérêt. Dans cette réflexion sur les rapports entre morale, intérêt et politique, qui aura en Machiavel et Marx deux autres sommets, le Pseudo-Xénophon fait figure de précurseur, et un immense précurseur. Dans un texte qui est finalement très court, il revient plusieurs fois sur le même sujet :

On peut donc affirmer, selon moi, que le peuple à Athènes sait distinguer parmi les citoyens les honnêtes gens des mauvais. Mais, tout en les distinguant, il aime ceux qui sont de son parti et servent ses intérêts, fussent-ils mauvais, car il pense que, par sa nature, la vertu est moins propre à servir ses intérêts qu’à les contrarier. Le contraire se voit cependant : il y a des gens qui sont réellement du peuple par leur naissance, mais qui ne sont pas démocrates. (Pseudo-Xénophon, République des Athéniens, 2, 19).

29Il y a encore, comme autrefois dans la pensée des poèmes de Solon, la distinction entre les honnêtes et les mauvaises gens ; mais ici, c’est un adversaire de l’égalité démocratique qui admet l’intelligence politique du peuple à discerner ce qui l’intéresse. Mais il y a plus ; c’est cette intelligence qui maintient le régime debout :

Il ne fallait pas, dira-t-on, permettre à tous indistinctement de parler et d’émettre des avis, mais seulement aux plus habiles et aux meilleurs. Cependant c’est encore une mesure fort sage de laisser parler même les méchants. Si, en effet, la parole et la délibération étaient le privilège des honnêtes gens, ils en useraient à l’avantage de ceux de leur classe et au désavantage du peuple, au lieu que le méchant qui veut se lever et prendre la parole découvre ce qui est bon pour lui et pour ses pareils. » (Pseudo-Xénophon, République des Athéniens, 1, 6).

30Ainsi faut-il reconnaître qu’il n’y a pas d’intérêt général, mais seulement des intérêts de classe et que, malgré sa « méchanceté » et son ignorance, le peuple sait découvrir par la parole, et donc par la participation politique, où est son intérêt. Il s’agit bien de réalisme politique à l’état pur. Mais quelle est au juste ici l’intention du Pseudo-Xénophon ? Conformisme avec le régime, invitation pressante à la révolte des honnêtes gens, propagande déguisée de la démocratie, ou encore dialogue remanié entre défenseurs et adversaires du régime ? Les hypothèses sont nombreuses, d’autant que se pose la question de notre rapport à ces textes anciens, et du risque de projection de nos valeurs et jugements qui en fausserait la lecture. Le débat reste donc ouvert, et à mon avis le restera, tant il est difficile de découvrir les intentions politiques de l’auteur.

31Une autre élaboration intellectuelle va tenter de surmonter les obstacles que beaucoup voyaient dans la participation politique des citoyens ordinaires. Aristote l’envisage lorsqu’il examine le pouvoir donné à la masse :

La majorité (toùs polloús), en effet, dont chaque membre n’est pas un homme vertueux, peut cependant par l’union de tous être meilleure que cette élite, non pas individuellement mais collectivement, de même que les repas à frais communs sont meilleurs que ceux dont une seule personne fait la dépense. Du fait qu’ils sont plusieurs, chacun a sa part de vertu et de sagesse pratique, et de leur union naît comme un seul homme à plusieurs pieds, plusieurs mains et doué de plusieurs sens, et il en va de même pour le caractère et l’intelligence. (Aristote, Politique, 3, 11, 2).

32L’insuffisance individuelle est transformée en qualité collective. Certes, il s’agit pour le Stagirite d’une possibilité et non d’une règle générale. Son évocation nous paraît toutefois significative d’autant qu’elle émane de quelqu’un qui est loin d’être un défenseur enthousiaste de la démocratie. En groupe, l’homme, l’homme simple notamment, devient meilleur, comme par le fait d’une sorte de transcendance. Il est curieux d’observer comment l’existence effective de la démocratie peut générer une telle idée. Nous sommes en effet bien davantage accoutumés à l’idée inverse : même les hommes vertueux dans leur conduite personnelle deviendraient dangereux en groupe. Si une telle vue s’est imposée au cours de l’histoire (au point que nous l’admettons presque comme allant de soi), c’est que les démocraties authentiques ont été fort rares. Quant aux « démocraties » libérales, elles ont toujours été extrêmement méfiantes vis-à-vis de la masse et des grands rassemblements, alors que c’est au contraire de la confiance à leur égard qui s’exprime ici. Soulignons, enfin (pour nous en étonner), l’usage qui est fait ici, dans un contexte de vertu et de liberté, d’une image, celle d’un être composé par des milliers de petits êtres, qui sera reprise d’une tout autre manière par les modernes. Aristote n’avance pas ici une remarque isolée. Il y revient plus tard :

En fait, les citoyens, en assemblée (sunióntes), jugent, délibèrent et décident, et ces décisions concernent tous les cas individuels. Un citoyen quel qu’il soit, pris individuellement, est sans doute, par comparaison, inférieur au meilleur, mais la cité se compose d’un grand nombre d’individus (all’estìn he pólis ek pollôn) et, comme un repas où chacun apporte son écot est meilleur que le simple repas qu’offre une seule personne, pour la même raison aussi, la masse juge mieux, en bien des cas, qu’un seul individu quel qu’il soit. (Aristote, Politique, 3, 15, 7).

33Ce qu’il faut retenir de la comparaison de la cité avec un repas, c’est l’idée qu’un défaut individuel peut se transcender en vertu collective ; ce qui permet de justifier la participation collective, tout en reconnaissant et justifiant les inégalités économiques, sociales et morales. La pratique participative débouche ainsi sur une valeur ontologique au niveau de ce sunióntes, cet « être ensemble », créateur de vertu, et générateur de compétence collective.

34Pour en finir avec ce point, mentionnons également le passage où Aristote examine la question de savoir lequel des jugements de l’expert ou de l’« usager » prime. Il propose quelques exemples dont celui d’une maison : s’il est important de savoir comment la construire, le plus important reste l’opinion (le jugement) de celui qui va l’habiter. Voilà qui plaide en faveur de la participation populaire, puisqu’on peut bien dire du peuple qu’il est « l’usager » de la chose publique (Aristote, Politique, 3, 11, 14). Usant du vocabulaire libéral en cours, on pourrait concevoir la participation comme un « droit du consommateur », et juger ainsi, contre le libéralisme, que la démocratie moderne reconnaît bien moins que la démocratie ancienne ce « droit de l’individu ». Mais je ne goûte guère ce vocabulaire que je n’emploie que pour manifester combien les cadres de la pensée libérale actuelle sont étroits en comparaison de ceux des démocrates anciens.

35Bref, malgré les réserves des adversaires du régime démocratique et la modération souvent volontaire des citoyens pauvres, malgré la persistance de la mauvaise opinion sur les capacités politiques, le niveau de connaissance ou la valeur morale du peuple, la conviction que ce dernier avait toutes les capacités nécessaires au gouvernement de la cité est restée forte, et même prédominante, durant une bonne partie de l’histoire de la démocratie athénienne. Sans cela, elle n’aurait pu être une véritable démocratie, ce qu’elle a été. C’est un fait que certains historiens ont toutefois mis récemment en doute, affirmant qu’Athènes n’avait qu’un cadre démocratique puisqu’en vérité, pour diverses raisons, seule l’élite gouvernait, le démos se contentant d’un rôle de consentement éventuel. Mais cette vision me semble foncièrement fausse. Il est clair que Périclès et l’agriculteur modeste de Brauron n’avaient pas la même capacité participative, il est évident qu’Alcibiade prenait beaucoup plus volontiers la parole en public qu’un pauvre artisan du Céramique, et que longtemps les charges les plus importantes ont continué d’être assurées par les riches familles de la noblesse. Mais le pouvoir du peuple à l’Assemblée et au Tribunal, sa participation au Conseil et aux charges principales de gouvernement donnaient le ton au régime ; tout reposait sur son vote.

36Suivant des interprétations déjà anciennes, qu’elles soient libérales ou marxistes, les historiens dont nous parlons ont voulu montrer que la démocratie athénienne était un régime d’exclusion. A l’encontre d’une telle vue, je tiens à réaffirmer que c’était bel et bien un régime de participation. Pas de tous, certes ; mais pour ceux qui étaient citoyens, même pauvres, c’était un régime de participation. Ce qui du reste caractérisait la démocratie aux yeux mêmes des Grecs de l’époque, était non seulement la participation, mais la domination politique des pauvres. La spécificité d’Athènes vis-à-vis de l’immense majorité des cités grecques de l’époque – mais aussi d’avant et d’après (les cités démocratiques mises à part) –, c’est le fait que les pauvres, loin d’être exclus, participaient au gouvernement.

37Il est fort probable que le terme même de « démocratie », qui a fini par désigner le régime, ait été d’abord l’expression d’une accusation mettant en cause l’usage quelque peu despotique du pouvoir (kratos) par le démos. Ce qui renvoie à l’expression moderne « dictature du prolétariat », à ceci près que cette dernière a été formulée et revendiquée par le régime lui-même. Vouloir regarder cette « démocratie » comme un régime de la non-participation, et notamment comme un régime de la non-participation des pauvres, me semble un contre sens absolu.

Bibliographie

Bibliographie

Les textes anciens et les traductions sont ceux de la collection « Universités de France » des Belles Lettres et ceux de la collection Garnier-Flammarion.

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Notes

1 Texte présenté au colloque « Castoriadis et les Grecs », aux Facultés universitaires Saint-Louis, à Bruxelles, les 8 et 9 mai 2008. Il reprend la discussion et une partie du texte du chapitre 6 de mon livre récent, Participation directe et démocratie grecque. Une histoire exemplaire ? Besançon, PUFC, 2006. Je remercie les responsables des PUFC qui m’ont autorisé à le reprendre dans cette communication. Pour une discussion plus complète, je renvoie donc le lecteur à cet ouvrage, ainsi qu’à mon autre livre sur la politique grecque, l’Essai sur la mobilisation politique dans la Grèce ancienne, Besançon-Paris, Annales littéraires de l’université de Besançon-Les Belles Lettres, 1991.

Auteur

Université fédérale du Minas Gerais, Belo Horizonte, Brésil

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2010

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