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Traces du mesmérisme dans les littératures européennes du xixe siècle

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Ernst Leonardy
, 
Marie-France Renard
, 
Christian Drösch
, 
et al.

Somnambules Hellsehen und der Kontakt zur Geisterwelt in Texten von Jung-Stilling, Kerner, Schelling und Schopenhauer

Ernst Leonardy

Texte intégral

Niedere und höhere Grade des Somnambulismus

  • 1 Arthur SCHOPENHAUER’s sämmtliche Werke, hrsg. v. Julius Frauenstädt, zweite Auflage, neue Ausgabe, (...)
  • 2 ID., p. 282.
  • 3 Vgl. H.F. ELLENBERGER, à la découverte de l’inconscient, histoire de la psychologie dynamique, Vill (...)
  • 4 Das zuerst 1811 erschienene Werk wird in der Folge zitiert nach der Ausgabe Berlin, in der Realschu (...)
  • 5 C.A.F. KLUGE, Versuch einer Darstellung..., op. cit., p. 90.

1Eine Behauptung, die Schopenhauer in seinem Versuch über das Geistersehen und was damit zusammenhängt aufstellt, vermag heute noch einiges Erstaunen auszulösen: Auf dem empirischen Wege, heißt es dort, habe der animalische Magnetismus «die Geistererscheinungen zum Gegenstand nüchtern forschender Beobachtung und unbefangener Beurtheilung gemacht.»1 Im gleichen Traktat macht Schopenhauer klar, in welchem Zusammenhang die Geistererscheinungen seiner Ansicht nach zu untersuchen seien: «Animalischer Magnetismus, sympathetische Kuren, Magie, zweites Gesicht, Wahrträumen, Geistersehen und Visionen aller Art sind verwandte Erscheinungen, Zweige Eines Stammes»2. Hinsichtlich des Zusammenhangs zwischen Geisterschen und animalischem Magnetismus kann sich Schopenhauers 1851 erschienene Schrift auf eine lange Tradition berufen, von der im folgenden die Rede sein wird. Um Phänomene wie das im obigen Zitat erwähnte zweite Gesicht und das Wahrträumen zu erfassen, genügt allerdings nicht der «einfache» animalische Magnetismus, wie ihn sein Entdecker (bzw. Erfinder) Franz Anton Mesmer als Heilmittel verwendete, indem er ihn auf seine Patienten übertrug. Besagte Phänomene gehören nämlich zu den höheren «magnetischen Graden» (C.A.F. Kluge), zu denen der Kranke nur im Zustand des «magnetischen Schlafes», auch «künstlicher Somnambulismus» genannt, Zugang hatte. Seine Patienten in diesen Zustand (der viel Ähnlichkeiten mit der Hypnose aufweist) zu versenken, gelang als erstem dem Mesmer-Schüler Armand-Marie-Jacques de Chastenct, marquis de Puységur. Innerhalb dieses Schlafes erwachten die Kranken dann zu einem Zustand der Bewußtheit und Hellsichtigkeit, von dem beim wirklichen Erwachen keine Spur im Gedächtnis zurückblieb. In ihm verengte sich einerseits ihre Beziehung zur Außenwelt auf ihren «Rapport» zum Magnetiseur; andererseits verfügten sie für die Dauer des «magnetischen Schlafs» über erstaunliche Fähigkeiten; sie waren imstande, die Diagnose ihrer eigenen Krankheit (bisweilen sogar der anderer) zu stellen, Entwicklung und weiteren Ablauf der Krankheit vorherzusagen und die geeignetsten Heilmittel zu nennen. Diese Form des Hellsehens nannte de Puységur «pressensation»3. Gerade in Deutschland werden die Mesmeristen der romantischen Schule ihre ganze Aufmerksamkeit dem magnetischen Schlaf und seinen Begleiterscheinungen widmen. Knapp 30 Jahre nach de Puységurs aufsehenerregender Entdeckung unterscheidet Carl Alexander Ferdinand Kluge in seinem Versuch einer Darstellung des animalischen Magnetismus als Heilmittel4 sechs aufeinander folgende Grade im magnetischen Schlaf. «Je höher er [der Kranke: E.L.] in diese Grade hinaufrückt, um so mehr entfernt er sich von der Sinnenwelt und nähert sich dem Intellectuellen»5.

    • 6 ID., p. 99.
    • 7 Ibidem.

    Der erste Grad wird vom «Gefühl eines starken Durchströmens»6 bei erhöhter Körpertemperatur begleitet; ein «Gefühl von Leichtigkeit und Wohlbehagen»7 stellt sich im ganzen Körper ein.

  • Im zweiten Grad empfindet der Kranke einen unwiderstehlichen Drang, die Augen zu schließen, bleibt aber durch die übrigen Sinne mit der Außenwelt verbunden.

    • 8 ID., p. 106.

    Im dritten Grade «entsteht ein schlafähnlicher Zustand, in welchem der Kranke aller Empfindung und alles Bewußtseins beraubt zu seyn scheint.»8

    • 9 ID., p. 160.
    • 10 Ibidem.
    • 11 Vgl. ID., p. 94.
    • 12 ID., p. 93 s.
    • 13 ID., p. 111.

    Der vierte Grad ist der niedrigste unter den drei höheren Graden; diese tragen den gemeinsamen Namen des «magnetischen Somnambulismus»9 und stellen dessen erste, zweite und dritte Stufe dar10. Diese Zustände eines erhöhten Bewußtseins11 werden nur selten von Somnambulen erreicht, am seltensten der letzte. Im vierten Grade, auch «vollkommene Krise» oder «einfacher Somnambulismus» genannt, erwacht der Mensch innerhalb seines Schlafes, bzw. innerhalb der «magnetischen Sphäre». Er «empfindet, denkt und handelt» durch seinen Magnetiseur, «der gleichsam ein neues Organ für ihn ist». In diesem Zustand bezeichnet man den Kranken als «Somnambule», «Somniloque» oder auch «Crisoloque»12. Beim Kranken wird nun «die Magengegend der Sammelplatz aller Sinnesempfindungen»13 (also auch des Gesichtssinnes).

    • 14 ID., p. 94.
    • 15 ID„ p. 161.
    • 16 ID., p. 164.
    • 17 Ibidem. Diesen «Rapport» definiert Kluge als die «magnetische Verbindung», in die der Kranke mit ei (...)

    Im fünften Grad gelangt der Kranke «zur innern Selbstbeschauung»14 «mittelst welcher er seinen Körper in den kleinsten Theilen zu durchspähen vermag.»15 So vermag er «den Sitz und die Beschaffenheit seiner Krankheit»16 (oder der von Personen, die mit ihm in Rapport versetzt wurden) aufs genaueste zu erkennen und weiß zugleich über «die zu seiner Wiederherstellung nöthigen Heilmittel»17. Die Zustände des fünften und sechsten Grades werden als «clairvoyance» bezeichnet.

    • 18 ID„ p. 95.
    • 19 Ibidem.
    • 20 ID., p. 178.

    Im sechsten Grad, dem «Grad der allgemeinen Klarheit»18 «tritt der Kranke [...] in eine höhere Verbindung mit der gesammten Natur.»19 «Mit einer ungewöhnlichen Deutlichkeit durchblickt er oft das Verborgene in der Vergangenheit, das Feme und Unbekannte in der Gegenwart, und das in seinen Keimen noch schlummernde Zukünftige.»20

  • 21 Vgl. dazu H. BENDER, Telepathie und Hellsehen als wissenschaftliche Grenzfrage, in 48. Schopenhauer (...)
  • 22 JEAN PAUL, Muthmaßungen über einige Wunder des organischen Magnetismus, in JEAN PAULs Sämtliche Wer (...)
  • 23 Ibidem.
  • 24 ID., p. 33.
  • 25 KERNERs Werke. Auswahl in sechs Teilen. Vierter Teil: Die Seherin von Pervorst I, hrsg. v. Raimund (...)

2In unserem Zusammenhang interessieren vor allem die drei höheren Grade, die von Zuständen eines erhöhten Bewußtseins innerhalb des «magnetischen Somnambulismus» begleitet werden. Sehr häufig werden die von Kluge angeführten Phänomene in Studien und Abhandlungen über den animalischen Magnetismus besprochen; noch heute bilden sie – unter veränderter Terminologie – den zentralen Untersuchungsgegenstand der Parapsychologie21. Aber schon in seinen »Muthmaßungen über einige Wunder des organischen Magnetismus« aus dem Jahre 1813 verwendet Jean Paul die Begriffe des «magnetischen Ein-, Weit- und Vorausschauens»22, die er als Formen «magnetischen Weissagens»23 bezeichnet. Das «Einschauen» entspricht Kluges «innerer Selbstbeschauung» des fünften Grades; das Weitschauen («nämlich das Sehen der raum-, nicht zeitfernen Gegenstände»24 sowie das «Zurück- und Vorausschauen» sind mit den Erscheinungen des sechsten Grades identisch. Kluges drei Stufen des «magnetischen Somnambulismus» werden weitgehend in den Klassifikationsversuchen seiner Nachfolger übernommen, unabhängig davon, ob den in Frage stehenden Erscheinungen Glauben beigemessen wird oder nicht. Erweitert wurde die Klassifikation nach zwei Richtungen hin: Einmal wurde dem Einfluß der Mineralien größere Aufmerksamkeit gewidmet. Ihre Einwirkung auf die Seherin von Prevorst hat Justinus Kerner gründlich untersucht. Für die Erweiterung «nach oben hin» zeugt der Titel der Untersuchung des – übrigens sehr skeptisch eingestellten – J. U. Wirth: Theorie des Somnambulismus oder des thierischen Magnetismus. Ein Versuch, die Mysterien des magnetischen Lebens, den Rapport der Somnambulen mit dem Magnetiseur, ihre Ferngesichte und Ahnungen, und ihren Verkehr mit der Geisterwelt [...] zu erhellen und zu erklären [...] (1836). Der «magnetische Mensch in seiner Annäherung zur Geisterwelt» (Justinus Kerner im Inhaltsverzeichnis des zweiten Teils seiner Seherin von Prevorst) war schon geraume Zeit vor Kluge Gegenstand mesmeristischer Spekulationen; Wirth rechnet ebenfalls das Phänomen der Schutzgeister und des Besessenseins zu den Formen des Somnambulismus. In Kerners Seherin von Prevorst ist der Schutzgeist, bzw. die «Führerin» von «Frau H.» sogar namentlich identifizierbar als verstorbene Verwandte; es ist nämlich niemand anders als deren «Großmutter, Gattin des alten Schmidgall»25.

  • 26 C.A.F. KLUGE, Versuch einer Darstellung..., op. cit., p. 301.
  • 27 ID., p. 300.
  • 28 Ibidem.
  • 29 ID., p. 301.
  • 30 JEAN PAUL, Muthmaßungen..., op. cit., p. 40.
  • 31 Ibidem.
  • 32 ID., p. 41.
  • 33 Ibidem.
  • 34 ID., p. 42.

3Die Kategorisierung des Geistersehens und der Geistererscheinungen innerhalb des somnambulistischen Zusammenhangs besagt natürlich noch nichts über deren tatsächliches Vorkommen. Wohl entspricht die Diskussion dieses Themas im Rahmen des Mesmerismus einem dringenden Bedürfnis beim Publikum, besonders in den beiden ersten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts. Zahlreiche Autoren greifen das Thema auf. Autoren wie Jung-Stilling und Justinus Kerner, die bedingungslos an die Wahrheit von Geistererscheinungen glauben, bilden eine Minderheit. Typisch für die Zeit ist ein vorsichtiges Abwägen, bei dem allerdings die Zweifel überwiegen und mehr noch die Einsicht, daß das Thema für eine wissenschaftliche Diskussion nicht faßbar ist. Kluge erklärt kategorisch: «Geistersehereien [...] beruhen immer nur auf Illusion»26. Nicht ganz so radikal urteilt er über die umgekehrte Wegrichtung, die von Jung-Stilling erprobte Möglichkeit, «von den magnetischen Erscheinungen ausgehend [...] mit dem Geisterreiche in Verbindung zu treten und von Dingen Kunde zu erhalten, die ausser dem Kreise seines gewöhnlichen Wissens liegen und über die Verhältnisse des Raumes und der Zeit hinausreichen»27; dies sei «nicht fest zu behaupten, doch auch nicht geradezu zu leugnen»28. Undenkbar sind ihm aber «für unsere Sinne wirklich wahrnehmbare Erscheinungen aus der Geisterwelt»29. Jean Paul behandelt den Punkt als letzten in seinen «Muthmaßungen». Unter den «sogenannten Geistererscheinungen»30 berücksichtigt er nur einen einzigen Fall, nämlich die Erscheinung eines Sterbenden in seiner Sterbestunde vor geliebten Personen. Dieses «Wunder der Erscheinung» bestehe darin, daß der «Ätherleib»31 im Sterben frei werde und für Personen, zu denen der Sterbende enge affektive Beziehungen hat, sichtbar zu werden vermöge. Wie Kluge unterscheidet Jean Paul auch aus dem Jenseits stammende Erscheinungen von «Aussichten ins zweite Leben»32, die sich ebenfalls auf magnetische Erfahrung gründen. Jean Paul entwirft hier in hypothetischer Form «Seelen-Vereine»33, die «als Ein Welt-Körper oder Welt-Leib eine aus tausend Seelen zusammengefloßne Welt-Seele umschließen»34 würden. Eine solche Erfahrung, wenn sie dem Menschen je zuteil werden sollte, würde sich allerdings erst beim Sterben einstellen.

  • 35 G.H. SCHUBERT, Die Symbolik des Traumes, Bamberg im neuen Leseinstitut von C.F. Kunz, 1814 (Reprint (...)
  • 36 ID., p. 139.
  • 37 ID., p. 152.

4In seiner 1814, ein Jahr· nach Jean Pauls «Muthmaßungen» erschienenen Symbolik des Traumes spricht Gotthilf Heinrich Schubert vom Erscheinen Sterbender vor weit entfernten Freunden und Geliebten35, von «Kräften und Erscheinungen der andern Welt», die beim Sterbenden – er bildet eine wahre «Leiter» zu ihr – «in unsere sinnliche hinabsteigen und in diese auf Momente hinüberwirken.»36 In umgekehrter, aufsteigender Richtung gelingen «in gewissen Zuständen dem Menschen, selbst noch während des jetzigen Lebens Blicke in eine höhere geistige Region», und dies «mittelst des Gangliensystemes»37.

5Im Folgenden soll von vier Werken die Rede sein, die das Verhältnis von Somnambulismus und Geistersehen oder andern Formen und Möglichkeiten des Kontakts zu Verstorbenen als zentrales Thema behandeln. Jung-Stillings Theorie der Geisterkunde (1808) ist das früheste dieser Werke. Da Justinus Kerners – 1829 erstmals erschienene – Seherin von Prevorst nicht unerwähnt bleiben durfte, eine ausführliche Behandlung aber den Rahmen dieser Untersuchung sprengen würde, werden beide Texte einander im Vergleich gegenübergestellt. Alsdann wird Schellings zwischen 1810 und 1813 entstandenes «philosophisches Gespräch» Clara besprochen. Abschließend soll Schopenhauers Versuch über das Geistersehen und was damit zusammenhängt (1851) eingehender untersucht werden.

Menschen- und Geisterwelt in Jung-Stillings Theorie der Geisterkunde38 und Kerners Seherin von Prevorst39

  • 38 J.-H. JUNG-STILLING, Theorie der Geisterkunde oder was von Ahnungen, Gesichten und Geistererscheinu (...)
  • 39 KERNERs Werke..., op. cit. Unter Verwendung der Abkürzung S. v. P. IV (für den vierten Teil) bzw. V(...)
  • 40 S. SHIMBO, Kerners Parapsychologie im Lichte der Jung-Stillingschen «Geisterkunde», in Justinus Ker (...)

6Johann-Heinrich Jung-Stilling und Justinus Kerner sind in den ersten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts in Deutschland die namhaftesten Autoren, die ihren Glauben an Geistersehen und Geistererscheinungen bezeugen. Jung-Stillings Buch erschien im Jahre 1808, die Erstausgabe von Kerners Pathographie stammt aus dem Jahre 1829. Sukeyoshi Shimbo hat dargestellt, «wie eng Kerners Geisterglaube mit dem Jung-Stillingschen verbunden ist, bis ins kleinste Detail der verwendeten Symbolik»40. Bei beiden hängt der Glaube an Geistererscheinungen mit ihren religiösen Auffassungen zusammen; letzten Endes suchen beide in den magnetischen Erscheinungen, mit denen sie die Geistererscheinungen in Zusammenhang bringen, eine Stütze für den ins Wanken geratenen Glauben. Das tritt besonders deutlich bei Jung-Stilling hervor. Von einer Geistererscheinung heißt es dort: «sie beweist unwidersprechlich die Fortdauer unseres Wesens nach dem Tod» (Th. d. G. 294). Indem die Aufklärung den Glauben an die Unsterblichkeit der Einzelseele erschüttert hat, raubt sie «der Menschheit den allerwichtigsten Trost, die süße Hoffnung, [...] deren sie jetzt so bedürftig ist.» (Th. d. G. 187) Auch bei Kerner steht zu lesen «es handelte sich hier [bei den Geistererscheinungen: E.L.] um Lehren und Beweise, die das größte Interesse für die Bestimmung des Menschen haben.» (S. v. P. V 155) Tatsächlich bricht mit den Berichten über Geistererscheinungen eine fremdartige, archaische Welt in die rationalistisch geprägte Kulturwelt des späten 18. und frühen 19. Jahrhunderts ein; diese Erzählungen sind Zeugnisse eines vorrationalistisch bestimmten Bewußtseins, oft mit beklemmender visionärer Intensität zur Darstellung gebracht. Die Relikte eines solchen Bewußtseins versuchte die Aufklärung mit aller Kraft auszurotten. Die Reaktionen auf Jung-Stillings und Kerners Texte dokumentieren überdeutlich den Kulturschock, den diese ausgelöst haben; Geistererscheinungen sind in unser modernes Kulturbewußtsein nicht integrierbar. Geistesgeschichtlich ist dieser Kulturschock in einem breiteren Zusammenhang zu sehen; seit der Mitte des 18. Jahrhunderts finden immer mehr Versuche statt, die Spaltung zwischen der Kultur der Gebildeten und der des «ungebildeten» Volkes, in der magisch-mystisches Denken noch einen weiten Raum einnahm, zu überwinden. Ihren Höhepunkt erreichen diese Bestrebungen in der Heidelberger Romantik mit Werken wie Des Knaben Wunderhorn und den Kinder- und Hausmärchen der Gebrüder Grimm.

  • 41 A.M. STENNER-PAGENSTECHER, Das Wunderbare bei Jung-Stilling. Ein Beitrag zur Vorgeschichte der Roma (...)

7Unter den Quellen Jung-Stillings für seine Berichte von Geistererzählungen nennt Anne Marie Stenner-Pagenstecher an erster Stelle heimatlichen Volksglauben – bestimmte Vorstellungen, Gebräuche, Erzählungen, Volksdichtungen41. Kerner behauptet sogar (in Anspielung auf das Neue Testament: Lukas 10, 21), Offenbarungen aus der Geisterwelt seien einfachen Menschen Vorbehalten: «Diese Geisterwelt ist da, aber freilich nicht, wie sie sich die Weisheit der Weisen konstruierte, sondern wie sie schon längst die Einfalt der Einfältigen schaute, und so wird sie sich immer mehr offenbaren.» (S. v. P. V 236) Dem war, so Jung, in früheren Zeiten nicht so: «damals waren die Menschen mit der Geisterwelt bekannt» (Th. d. G. 146), und auch «heute glaubt das "gemeine Volk" noch fest daran» (Th. d. G. 53). Die Gründe, die die Geister der Abgeschiedenen im Grabe nicht zur Ruhe kommen lassen und ihr Wiedererscheinen auf der Erde verursachen, sind sehr verschiedener Art. Sie reichen teilweise in uralt-heidnische Zeiten zurück, sind aber meistens christlich überformt. Ein großer Teil der von Jung und Kerner angeführten Gründe findet sich auch im Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens zurück.

  • 42 A.M. STENNER-PAGENSTECHER, Das Wunderbare..., op. cit., p. 123.

8Für Jungs Theorie der Geisterkunde stellt Anne Marie Stenner-Pagenstecher folgenden Katalog auf: «Der Grund des Wiedererscheinens liegt darin, daß der Geist noch nicht von der Anhänglichkeit an das Irdische befreit ist; ihn treiben die Sorgen um verborgene Schätze, um unerledigte Geschäfte, um sein Begräbnis, die Sorge um die Angehörigen und Freunde; oft suchen Geister auch die Förderung ihrer Seligkeit, die Kraft eines teilnehmenden Gebetes.»42 Die von Kerners Geistern angeführten Motive für ihr Herumirren auf Erden vervollständigen das aus Jungs Schrift gewonnene Bild, ohne es im wesentlichen zu modifizieren: Abtreibung eines Kindes mit tödlichem Ausgang für die Mutter (S. v. P. V 110 ss.), Sorge um ordentliche Bestattung (S. v. P. V 115), Betrug an Waisen (S. v. P. V 124), die Suche nach Spuren eines noch nicht aufgedeckten Betruges, die in einem «geistlichen Hause» verborgen sind (S. v. P. V 147), die Rückerstattung von 9 Groschen (S. v. P. V 139). Zwei Geister müssen sogar spuken, weil sie während des Sterbens an der Vergebung ihrer Sünden gezweifelt haben (S. v. P.V 207). Häufig suchen Geister die Seherin von Prevorst auf, um mit ihr zu beten und so ihrer Erlösung näher zu kommen. Ein Geist bittet sie, die zehn Gebote mit ihm durchzugehen: «Sie ging sie nun sogleich mit ihm durch. Sie fragte, und er antwortete.» (S. v. P. V 126) Die Worte, die die Religion betreffen, saugen die Geister gleichsam auf (vgl. S. v. P. V 175). Die Seherin gewinnt unbestreitbar Autorität über die andrängenden Geister. Auf ihren Befehl hin schlägt ein Geist eigenhändig im Gesangbuch die Seite auf, wo ein geistliches Lied steht, das sie zusammen singen sollen (S. v. P. V 123 s.). Derselbe Geist kennt übrigens geistliche Lieder, die lange nach seinem Ableben entstanden (S. v. P. V 130 s.). Schon Schopenhauer hatte sich an dem wohlerzogenen Geist ergötzt, der der Seherin um 12 Uhr nachts erschien, worauf diese von der Wärterin zunächst einmal ein zusätzliche Portion Suppe verlangte: «Sie aß ruhig ihre Suppe, und erst als sie dieselbe gegessen hatte, kam der Geist näher an ihr Bett.» (S. v. P. V 134) Angesichts der sehr zahlreichen Geisterbesuche läßt sich dieses Verhalten verstehen: «Sie äußerte gegen mich am Morgen die Besorgnis, es werde doch nicht wieder ein neuer Geist sein.» (S. v. P. V 117) Auf die seltsame, manchmal altertümliche Kleider- und Haartracht der Geister bei Kerner (z. B. S. v. P. V 168 und 170 s.) ist hier nicht der Ort um einzugehen. Nach Jung-Stilling erscheinen die meisten Geister in ihrem Leichenanzug (Th. d. G. 253).

  • 43 Weitere Quellen nennt A.M. STENNER-PAGENSTECHER in Das Wunderbare..., op. cit., p. 123.
  • 44 In seinen Szenen aus dem Geisterreich übernimmt auch Jung-Stilling Böhmes Anschauung vom Sündenfall (...)

9Gewiß sind es nicht nur volkstümliche und archaische Vorstellungen, die die Einbildungskraft der Geisterseher beflügeln. Auch zeitgenössisches Schrifttum und gelehrte Traditionen haben Jung-Stillings und Kerners Texte auf entscheidende Weise mitgeprägt. An erster Stelle sind hier Swedenborg (De Coelo et eius Miralilibus et de Inferno ex auditis et visis; De mundo spirituum et de statu hominis) und Lavaters Aussichten in die Ewigkeit zu nennen. Unter Jung-Stillings gelehrten Quellen seien noch das von K. Ph. Moritz herausgegebene Magazin für Erfahrungsseelenkunde und Eckarthausens Aufschlüsse zur Magie erwähnt43. Kennzeichnend für den Romantiker Kerner ist das häufige Zitieren aus den Schriften Van Helmonts und Jakob Böhmes44.

Herkunft der Geister

  • 45 Th. d. G. 348; vgl. S. v. P. V 59 und 63. Eine Ausnahme macht Kerner allerdings für das Erscheinen (...)
  • 46 Zit. n. S. SHIMBO, Geisterkunde und Apokatastasis-Rezeption bei Lavater und Jung-Stilling, in Das A (...)

10Es sind die Geister von Verstorbenen, die den Lebenden erscheinen, und zwar nur jener, die im Hades verweilen. «Vollendete Geister, nehmlich Seelige, und würklich Verdammte erscheinen nie.»45 Es gibt nämlich neben dem Himmel und der Hölle jenen «dritten Ort, den die Bibel Hades, den Todenbehälter nennt, in welchem die Seelen, die noch zu keynem von beyden Zielen reif sind, wozu sie sich in diesem Leben am mehresten befähiget haben, vollends zubereitet werden.» (Th. d. G. 42) Die Reformatoren und Luther hatten die katholische Lehre von einem zeitlich befristeten Zwischenzustand nach dem Tode zwischen endgültiger Seligkeit oder endgültiger Verdammnis verworfen, und das Basler Ministerium hatte Jung-Stillings Standpunkt als Irrlehre heftig angegriffen. Kerner hingegen teilt den Glauben an das Bestehen eines Mittel- und Zwischenreiches. Während aber die katholische Lehre das Fegefeuer als Ort der Läuterung darstellt, betrachten Jung-Stilling und Kerner den Hades als Ort der Reifung sowohl zum Besseren als auch zum Schlechteren. Bereits in einem Brief vom 18. Juni 1797an Lavater hatte Jung-Stilling vom Verbleib vieler Abgeschiedener «in einem ganz leeren Zustand» gesprochen, «bis sie, je nach Prinzip, das in ihnen herrschend [sei], entweder zur Hölle oder zum Himmel gefördert» würden46. In der «fünften Tatsache» der Seherin von Prevorst sagt der Geist des Jägers von dem ihn begleitenden schwarzen Geist: «Das ist einer von denen, die nie selig werden können» (S. v. P. V 180). Er wird nicht mehr lange erscheinen, da er überreif für die Hölle ist. Wenn sich der Mensch den leidensvollen Aufenthalt im Hades (ihm entspricht das hebräische Wort Scheol) ersparen möchte, dann «soll er sich nur rein an das Evangelium und die Lehre Jesu halten.» (S. v. P. V 147) Weitaus die meisten Menschen kommen jedoch nach ihrem Ableben in den Hades (vgl. Th. d. G. 164). Die Ursache dafür, «daß sie der Seeligkeit noch nicht fähig» sind, liegt in ihrer «Irrdischgesinntheit» (Th. d. G. 255). «Weltsüchtige» sind es, «welche das Reich der Dämmerung füllen.» (S. v. P. V 63), «Geister, die noch, mehr oder weniger, an unsern Erdraum gebunden sind.» (S. v. P. V 51) So «ist die abgeschiedene Seele da, wo das ist was sie liebt.» (Th. d. G. 267) Kerner sagt das Gleiche mit einem Bibelzitat: «Wo euer Schatz ist, da ist auch euer Herz.» (S. v. P. V 59) Innerhalb der Geisterwelt gilt die Regel «gleich und gleich gesellt sich gern»: «Gute Geister gesellen sich zu guten, böse zu bösen». (Th. d. G. 191) In Kerners Geisterwelt mischen sich die Paare bisweilen auf viel buntere Weise, so der Geist des Jägers mit dem schwarzen Geist in der eben erwähnten «fünften Tatsache». Die Spukgestalten der abgeschiedenen Geister mögen die Lebenden zwar in Grauen und Schrecken versetzen, aber im Grunde genommen handelt es sich um bedauernswerte, armselige Wesen, die den lebenden Menschen unterlegen sind und meist als Bittsteller auftreten; «es sind leere Dunstwesen, die keinen Genuß gewähren können, und eben so wenig ist auch die Seele fähig zum geniesen, sie hat keine sinnlichen Werkzeuge mehr.» (Th. d. G. 347) In den «Bemerkungen», die den zweiten Teil der Seherin von Prevorst einleiten, spricht ein Dr. Binder sogar – in Anlehnung an Hegel – von «Gesindel, [...] was sich in diesem düstern Gebiete herumtreibt», das sich in einem «ganz dumpfen, verstandlosen und unfreien Zustand» befindet. (S. v. P. V 13) Jung-Stilling lokalisiert den Hades, indem er realen und metaphysischen Raum ineinander verschachtelt: «Die Geisterwelt ist eben da, an dem nehmlichen Ort, wo auch die Körper- und Sinnenwelt ist; wir befinden uns wirklich darinnen, aber wir empfinden nichts von ihr [...]. Der Hades ist in unserer Atmosphäre, und geht in den Erdkörper hinab, bis da wo die Hölle anfängt, dann steigt er auch hinauf, bis wo im reinen Äther der Auffenthalt der Seligen beginnt.» (Th. d. G. 107) Für Jung-Stilling ist Licht das Verbindungsmedium, in dem der Übergang von Sinnlichem zu Geistigem, von Materiellem zu Immateriellen sich fließend von unten nach oben vollzieht: «Das Licht ist zwischen der Sinnenwelt, und der übersinnlichen das Mittelglied in der Kette, in ihm geht die Eine in die Andere über.» (Th. d. G. 64) Ein wenig später wird die Natur dieses Lichtes präzisiert und als Substanz identifiziert, als «ein gewisses höchst feines und höchstwürksames Wesen» (Th. d. G. 82) als Äther, der «durch die vestesten Körper dringt, so daß er also alles erfüllt; auch selbst vollkommen durchdringbar ist» (Th. d. G. 83); «so schliese ich mit sicherer Gewisheit, und vester Überzeugung, daß dieser Äther, dieses Lichtwesen der Übergang aus der Sinnenwelt in die Geisterwelt, und der Mittler zwischen beyden sey.» (Ibidem) Es bedarf keiner Mühe, um in diesem Äther Mesmers «fluide universel» wiederzuerkennen, zugleich aber auch die radikale Umdeutung der materialistisch-mechanistischen Theorien des Meisters. Jung-Stilling meint die Substanz identifiziert zu haben, in der Materielles in Geistiges, das Diesseits ins Jenseits umschlägt. Es ist also zugleich ein geistiger und physischer Vorgang, wenn «die abgeschiedenen Menschenseelen, von Stuffe zu Stuffe aufwärts, oder abwärts, ihre Gestalt verändern, so daß sie im ersten Fall schöner und glänzender, im andern aber heßlicher und finsterer werden.» (Th. d. G. 254) Ohne die verwegene Theorie vom psychophysischen Äther, der mit der mesmerischen Allflut identisch wäre, zu übernehmen, erkennt auch Kerner (bzw. seine Frau H.) den Läuterungsgrad der erscheinenden Geister an ihrer Helligkeit. Geister, die nie selig werden oder noch einen weiten Weg bis zu ihrer Erlösung abzulegen haben, erscheinen als «dicke schwarze Wolke in der Größe eines Menschen» (S. v. P. V 146) oder dunkle Wolkensäule mit einem schwarzen, scheußlichen Kopfe (S. v. P. V 155). Am Ende seines Läuterungsprozesses erscheint ein anderer Geist «wie eine lichte Wolke» (S. v. P. V 145). «Im hellen Faltengewande» erscheint ein vollends geläuterter Geist und spricht zu Frau H.: «ich würde noch länger zu dir kommen, allein in dieser Zeit kann kein seliger Geist erscheinen.» (S. v. P. V 208) Für die Seherin von Prevorst gilt als Faustregel zur Einschätzung der Geister: «je heller, desto besser, und je dunkler, desto schlimmer.» (S. v. P. V 29) In bestimmten Fällen scheint die Herkunft der Geister aus dem Hades nicht ganz gewiß zu sein; in jedem Falle ist es ratsam, vor bösen und falschen Geistern, ja vor Geistern überhaupt auf der Hut zu sein, «weil auch gute Geister noch irren können, und die bösen irre führen wollen» (Th. d. G. 106), wie Jung-Stilling warnt. Justinus Kerners Seherin gibt ihrerseits den Rat: «Prüfet die Geister, ob sie von Gott sind» (S. v. P. V 127).

Welche Menschen sehen Geister?

  • 47 S. v. P. V 75; ID., p. 74 wird von einem gleichartigen Fall berichtet.
  • 48 S. v. P. V 184; vgl. V 34.
  • 49 G.H. SCHUBERT, Die Symbolik des Traumes, op. cit., p. 136. Allerdings ist auf den von Schubert ange (...)
  • 50 Op. cit., p. 297.

11«Die Fähigkeit diesseits des Grabes [...] mit dem Geisterreich in [...] Verbindung zu kommen» liege in der menschlichen Natur; so formuliert es Jung-Stilling ganz allgemein (Th. d. G. 106). Justinus Kerner sieht darin den Ausdruck eines religiösen Grundbedürfnisses, nämlich die «innere geheime Naturverbindung» mit all jenem, «was den Geist des Menschen noch an andre Welten fesselt und auch diesen einst zuführt.» (S. v. P. IV 19) Kerners Seherin äußert sich einmal, das Sehen der Geister liege wohl in allen Menschen, werde aber nur selten zum Schauen (S. v. P. V 25). Bei seinen Ausführungen über das «zweite Gesicht» geht Kerner noch ein gutes Stück weiter; «Oft sind aber Pferde einer Vision, auch der von Geistern fähig, und der Mensch, der auf ihnen sitzt, ist es nicht.» (S. v. P. V 127) Für sein Teil bekennt der Autor: «Ich selbst sah nur einmal einen Geist, wo Frau H. einen zu sehen behauptete.» (S. v. P. V 36) In der Praxis scheint das Geistersehen gar nicht weit verbreitet zu sein. Einige seltene Personen haben «eine natürliche Disposition zum Umgang mit Geistern» (Th. d. G. 283). Bei Frau H., der Seherin von Prevorst, ist diese angeboren und konstitutionell bedingt. Auch ihr Bruder sah Geister; ihr dreijähriger Sohn ist «mit diesem unglücklichen Sehen begabt», und ihre Schwester hat ein ungewöhnlich «feines Gefühl» für die Geister (S. v. P. V 33 s.). Mit besonderem Nachdruck hebt Kerner hervor, daß der magnetische Zustand des Somnambulismus keine entscheidende Rolle für das Geistersehen spielt. Frau H.s Schwester etwa war «nie in einem somnambulen Zustande und immer völlig gesund.» (S. v. P. V 34) Der Seherin selber erscheint ein Geist während eines ganzen Jahres im wachen wie im somnambulen Zustand47. Es geschieht, daß Somnambule und Nicht-Somnambule den gleichen Geist zum gleichen Zeitpunkt im gleichen Raum sehen48. Ist auch die natürliche Gabe beim Geistersehen ausschlaggebend, so besagt das nicht, daß kein Zusammenhang zwischen Magnetismus und Geistersehen bestünde. Im weitesten Verstand umfaßt dieser Zusammenhang Schlaf, Traum und Tod: «So scheinen Tod, Geisterleben, Schlaf und Traum miteinander verwandt zu sein und oft ineinander überzugehen.» (S. v. P. V 35) «Auch scheinen Geister, wie im magnetischen so im rechten Schlafe, am leichtesten auf den Menschen einwirken zu können.» (S. v. P. V 203) Es kommt vor, daß die schlafenden Zimmergenossen von Frau H. jene Geistererscheinungen träumen, die diese wachend erlebt. (S. v. P. V 35) «Magnetische Personen [...] sehen [...] am meisten ins Geisterreich.» (S. v. P. V 52) Emphatisch heißt es zu Beginn der Seherin von Prevorst: «Und so siehst du auch, mein Lieber, den magnetischen Menschen, während er noch immer an den Körper und somit an die Welt der Sinne gebunden ist, mit verlängerten Fühlsfäden hinaus in eine Welt der Geister ragen und von dieser dir ein Zeuge sein.» (S. v. P. V 16) «Bei Frau H. erhielt die natürliche Gabe [des Geistersehens] nur größere Ausbildung und Steigerung durch den Magnetismus.» (S. v. P. V 47) Hinzu kommt ihre Krankheit: Wohl selten sei die Gabe des Geistersehens «einem sonst gesunden Menschen in dem Grade wie unsrer Seherin eigen», mag sie auch sonst bei Menschen anzutreffen sein, die einen «ganz robusten Körper haben» (Ibidem). Die Seherin von Prevorst stellt einen sehr seltenen Ausnahmefall dar, da sie eigentlich jahrelang im Sterben begriffen war, und daher «in jeder Beziehung mehr Geist als Mensch» (S. v. P. IV 58) war; «sie war ein im Augenblick des Sterbens, durch irgendeine Fixierung, zwischen Sterben und Leben zurückgehaltener Mensch, der schon mehr in die Welt, die nun vor ihm, als in die, die hinter ihm liegt, zu sehen fähig ist.» (Ibidem) Kerner ordnet sie damit in die Kategorie der Sterbenden ein: «wir sehen, wie ihr Geist da oft, schon wie aus dem Körper getreten, sich in Entfernung hin zu offenbaren vermag, während er die Hülle noch nicht völlig verlassen hat.» (Ibidem) Solche Erscheinungen von Geistern Sterbender sind für die Zeit die glaubwürdigsten Geistererscheinungen überhaupt. Jean Paul spricht davon, und auch Gotthilf Heinrich Schubert erwähnt «jene Fälle, wo ein weit entfernter Freund, einen Geliebten, dessen Seele sich in der Todesstunde oder andern wichtigen Augenblicken lebhaft mit ihm beschäftigte, eigentlich vor sich stehen zu sehen, die Stimme des Abschiednehmenden oder Fragenden wirklich zu hören glaubte, obgleich er in jenem Augenblick an etwas ganz Anders dachte, und von der Krankheit der geliebten Person nicht das mindeste wußte, sind doch zum Theil von zu nüchternen Beobachtern erzählt, als daß man sie ganz läugnen könnte.»49 Mit letzteren meint Schubert Kluge, auf den er auch verweist. Auch Schopenhauer spricht im Versuch über das Geistersehen davon, daß die Gestalt eines Freundes im Augenblick des Todes sich so leibhaftig wie die eines Lebenden darstellen könne, ohne daß der Sterbende durch seine Gedanken daran mitgewirkt zu haben braucht50. Kerner schreibt: «und hierher reiht sich die so häufig gemachte Beobachtung, daß Sterbende, im Moment des Sterbens, wenn vielleicht die Seele noch im Körper, der Geist aber schon frei war, nicht allein durch Zeichen, wie Klopfen, sondern auch durch wirkliches Erscheinen im Bilde, Freunden, an die sie noch ein Verlangen hatten, sich offenbarten.» (S. v. P. IV 134)

12Vor Kerner und seiner Seherin von Prevorst war Jung-Stilling in seiner Theorie der Geisterkunde schon zu sehr ähnlichen Ansichten gelangt. Für Jung-Stilling ist das Geistersehen eine der Fähigkeiten des «entwickelten Ahnungs-Vermögens». «Ahnung nenne ich eine mehr oder weniger dunkle Empfindung von einer Sache, die jetzt in der Ferne geschieht, oder in naher Zukunft geschehen wird, ohne daß man den Grund von dieser Empfindung in der Sinnenwelt finden kann.» (Th. d. G. 119) Diese Definition deckt sich großenteils mit der, die Kluge vom 6. Grad werden gibt. «Dann giebt es auch Leute, die entweder durch Kunst, oder auch durch Krankheit, oder auch durch eine natürliche Anlage, ihr Ahnungsvermögen entwickeln» (Ibidem) und sich so «in gewissen Fällen» das Wissen um das in der Feme und der Zukunft Liegende erwerben sowie den Zugang zur Geisterwelt eröffnen. Physiologisch betrachtet entspricht das «entwickelte Ahnungs-Vermögen» dem Wirksamwerden oder der Wirkung eines gewissen Grades der Entbindung der Seele vom Körper (Th. d. G. 153), worauf später einzugehen sein wird. Mit sehr großem Nachdruck verweist Jung-Stilling auf das Pathologische dieser Veranlagung. Ihrem Ursprung nach sei sie eine «Abirrung von der Natur» (Th. d. G. 91), «eine von den Gesetzen der Natur abweichende Disposition des Körpers, eine Art Krankheit» (Th. d. G. 115), eine «Seelenkrankheit» (Th. d. G. 343). Gefördert werde das «entwickelte Ahnungs-Vermögen» «durch den Magnetismus, durch Nervenkrankheiten, durch langwierige Anstrengungen der Seelen, und durch andere verborgene Mittel» (Th. d. G. 342). Da wo Kerner zu den Geistersehern durchaus robuste Naturen rechnet, tut Jung-Stilling dies bloß in Ausnahmefällen. So kann sich das Ahnungs-Vermögen bei frommen und heiligen Seelen «durch einen vieljährigen Wandel in der Gegenwart Gottes und innigen Umgang mit Ihm» (Th. d. G. 155) entwickeln; das Leichensehen als Unterart des entwickelten Ahnungs-Vermögens ist recht häufig bei Berufsgruppen anzutreffen, «die mit Nacht, Tod und Begräbnis in Verbindung stehen» (Th. d. G. 185) «Todengräber, Leichenbitter, Todenweiber, – (welche die Toden aus- und anzukleiden pflegen) – Nachtwächter, u.d.g.» (Ibidem); «und ich wollte fast behaupten, daß das Branteweintrinken dazu beförderlich seyn könne.» (Ibidem) Jung-Stilling und Kerner sind sich darüber einig, daß Geistersehen sehr gesundheitsschädigend sein kann (Th. d. G. 203 und S. v. P. V 121 s.). Es ist Jung-Stilling, der immer wieder eindringlich vor dem Mißbrauch warnt. Die Entwicklung des Ahnungs-Vermögens ziehe «eine gefährliche, und der physischen Natur schädliche Wirkung» (Th. d. G. 284) nach sich; «Geistercitieren» sei eine «gottlose unerlaubte Vermessenheit» (Th. d. G. 285), und hat schreckliche göttliche Strafen zur Folge, wie es schon die Geschichte Sauls und der Hexe zu Endor zeigt (Th. d. G. 204). «Wer also Ahnungen, Gesichte und Geistererscheinungen sucht, der sündigt sehr.» (Th. d. G. 70)

  • 51 Th. d. G. 221. Hier ist darauf hinzuweisen, daß nach den medizinischen Theorien der Zeit die Hypoch (...)

13Beide Autoren glauben fest an das Vorkommen «wirklicher» Geistererscheinungen und unterscheiden diese sehr kategorisch von Visionen, Halluzinationen und anderen Produkten einer überhitzten Phantasie. Für letztere gebraucht Jung-Stilling den Begriff «Gesicht» bzw. «Vision»: «Unter dem Wort Gesicht, oder Vision, verstehe ich eine Erscheinung, die jemand sieht, ohne daß ein würklicher Gegenstand da ist, die also bloß in der Einbildung existiert – sie ist also ein bloser Traum, den aber derjenige der ihn hat, für eine wahre Erscheinung hält.» (Th. d. G. 221) Und Jung-Stilling fügt hinzu; «es gehört oft viel Kenntnis und Erfahrung dazu, eine Vision von einer wahren Geistererscheinung zu unterscheiden.» (Ibidem) Gerade für Christen empfiehlt sich äußerste Vorsicht gegenüber Personen, die «entweder in Entzückung fallen, oder sonst auf irgend eine Art begeistert werden, und in einen exaltierten Zustand gerathen» (Th. d. G. 157). Zu Visionen geneigt sind «Hysterische und Hypochondrische Personen»; aber gerade solche entwikkeln «leicht ihr Ahnungs-Vermögen» und treten mit dem Geisterreich in Verbindung; «da läuft denn alles durcheinander»51. Auch Kerner wendet sich (er verwendet hier die Formulierung Friedrich von Meyers) gegen die «Sehereien nervenkranker, melancholischer, hypochondrischer und hysterischer Personen.» (S. v. P. V 49)

14Zum Abschluß dieses Abschnitts sei hier noch vermerkt, daß sowohl Jung-Stilling als Kerner das Geistersehen in die gleiche Kategorie einordnen wie die Phänomene, die Kluge als kennzeichnend für den 6. Grad betrachtet; «zukünftige und entfernte Dinge erfahren» und «Connexion mit dem Geisterreich» (Th. d. G. 343) werden überall in Jung-Stillings Buch als voneinander unabtrennbare Phänomene behandelt. Kerner richtet sich an den Leser; «du erkennst, mein Lieber, eine höhere, überirdische Welt, vor allem in dem über Zeit und Raum gesetzten magnetischen Menschen.» (S. v. P. V 16)

Wie nehmen die Geister der Verstorbenen Gestalt an?

  • 52 So lautet der Untertitel des zweiten Teils von Kerners Seherin von Prevorst.
  • 53 S. SHIMBO, Kerners Parapsychologie..., op. cit., p. 314.
  • 54 U. TRENCKMANN, Justinus Kerner und das anthropologischpsychodynamische Konzept romantischer Psychia (...)

15Um das «Hereinragen einer Geisterwelt in die unsere»52 verstehen zu können, wie es sich für Jung-Stilling und Kerner vollzieht, aber auch jene Veranlagung, die die (meist kranken) Geisterseher mit der Geisterwelt in Verbindung bringt, muß davon ausgegangen werden, daß für beide Autoren der Mensch ein Wesen ist, das nicht nur im Spannungsfeld von Leib und Seele besteht, sondern aus den drei Prinzipien Leib, Seele und Geist zusammengesetzt ist. Diese Gliederung steht in der Tradition «des neutestamentlichen und neuplatonisch-gnostischen Menschenbildes»53, ist aber darüber hinaus kennzeichnend für das romantische Menschenverständnis54.

16Nach Jung-Stillings Auffassung besteht der Mensch 1. aus dem Körper; 2. dem sogenannten ätherischen Lichtwesen und 3. dem ewigen Geist. Der ewige Geist ist der Träger von Vernunft und Willen; das «ätherische Lichtwesen» ist die ‹vest und unzertrennlich› mit ihm verbundene, ebenfalls unsterbliche Hülle. Ätherisches Lichtwesen und Geist bilden zusammen die Menschenseele; beide zusammen liegen am Ursprung des Selbstbewußtseins. Auf der anderen Seite ist das «ätherische Lichtwesen» – Jung-Stilling nennt es auch Kraft, Nervensaft oder Lebensgeist – «das eigentliche körperliche Lebens-Prinzip, das der Mensch mit den Thieren gemein hat.» (Th. d. G. 85) Diese Doppelseitigkeit macht es zum «Mittler zwischen der Sinn- und Geisterwelt» (vgl. Th. d. G. 83).

17Auch Kerner nennt Geist, Seele und Leib als die drei «Bestandteile» des Menschen (S. v. P. IV 232). Darüber hinaus führt er den Begriff des «Nervengeistes» ein, den er «Vehikel der Seele» nennt (S. v. P. V 65). Die Seherin selber erklärt: «Durch diesen Nervengeist ist die Seele mit dem Leib und der Leib mit der Welt verbunden [...] Dieser Nervengeist geht mit der Seele (ist sie nicht ganz die reine eines Seligen) nach dem Tode über und ist unzerstörbar. Durch ihn bildet die Seele eine ätherische Hülle um den Geist.» (S. v. P. IV 211 s.) Später heißt es: «Dieser Nervengeist ist [...] das Bleibende des Körpers und umgibt auch nach dem Tode die Seele wie eine ätherische Hülle.» (S. v. P. V 17) Den Seelen, die gleich nach dem Tode in die ewige Seligkeit eingehen, folgt er nicht; bei diesen Menschen bleibt er, ebenfalls unzerstörbar, im Körper und harrt der allgemeinen Auferstehung (S. v. P. IV 212). In letzter Funktion entspricht der Nervengeist großenteils dem Jung-Stillingschen Begriff des «Auferstehungskeimes» (Th. d. G. 284 u.a.). Bei Jung-Stilling wie bei Kerner ist es ein Defekt in der normalen und gesunden Beziehung zwischen Körper und Seele, die die Bresche zur Geisterwelt öffnet. Das «entwickelte Ahnungs-Vermögen», so wurde bereits gesagt, ist nichts anderes als ein gewisser Grad der Entbindung der Seele vom Körper. Das Leiden der Seherin von Prevorst rührt vom «freigewordenen Nervengeist» (S. v. P. V 16), dem zu lockeren Zusammenhang des Nervengeistes mit den Nerven, «daß er bei jeder Bewegung leicht lose wurde und den Körper vollends verließ», was zur Folge hat, daß sie sich außer dem Körper und doppelt sieht. (S. v. P. IV 59)

18Bei Jung-Stilling ist die Seele des Verstorbenen nicht mehr an Raum und Zeit gebunden; ihr ist «in Zeit und Raum alles nahe, nichts fern [...], sie kann wissen was in der Feme, und was in der Zukunft geschieht, insofern es ihr die Gesetze des Geisterreichs erlauben.» (Th. d. G. 263) Die Kommunikation unter Geistern und von Geistern zu Somnambulen vollzieht sich nach den Gesetzen der Telepathie: «Die Seelen und Geister theilen sich durch den Willen einander die Gedanken mit; wenn der Eine will, daß der Andere etwas wissen soll, so weiß es auch schon der Andere, der Eine liest es im Innern des Andern, so wie der Somnambül in der Seele dessen, mit dem er in Rapport steht.» (Th. d. G. 345) Die hier hervorgehobene und am Ende des Buches nochmals betonte Gleichheit der Befindlichkeit in der postmortalen Existenz und bei den Somnambulen des sechsten Grades (der Tote sei «in dem Zustand eines hellsehenden magnetisch Schlafenden» (Th. d. G. 89), heißt es explizit) ist ein Gedanke, den wir auch bei Schelling antreffen werden. Jung-Stilling unterscheidet zwei Arten, wie Geister aus dem Hades sich bei ihren Erscheinungen sichtbar machen können: «erstlich wenn sie aus dem Dunstkreis Materien an sich zieht, und sich daraus einen Körper bildet, der dem Ihrigen ähnlich ist; und zweytens, wenn sie sich mit dem, dem sie erscheinen will, in Rapport setzt.» (Th. d. G. 104) In letzterem Falle wirkt der Geist nur auf die Seele und erst durch sie (d.h. sekundär) auf die Sinne, die die Erscheinung täuschend ähnlich als Person nachschaffen. Im ersteren Falle können viele Menschen die Erscheinung sehen, im letzteren nur einer.

19Nach Kerners Theorien ist es der die Seele des Verstorbenen in das Zwischenreich begleitende Nervengeist, der es den Geistern des Hades erlaubt, sich im Diesseits bemerkbar zu machen. Das gilt zunächst für jene Erscheinungen, die wir heute unter dem Begriff «Spuk» oder «Poltergeist» fassen, seien sie akustischer (Klopfen, Tönen «als würfe man mit Kies oder Sand», «im Rauschen wie mit Papier», Schlürfen, Seufzen usw.) oder kinetischer Natur (Bewegen oder Werfen schwerer Gegenstände, Auf- und Zuschlägen von Türen). «Diese Töne bringen die Geister durch die Luft und den Nervengeist hervor» (S. v. P. V 21). Die Gestalt, in der die Hadesbewohner auf dieser Erde erscheinen, ist das Werk der «plastischen Kraft des Nervengeistes» (S. v. P. V 29, 61 u.a.). Diese tritt erst in Aktion, nachdem «die Fleischmasse weg [ist], was im Tode geschieht» (S. v. P. V 29). Dann «figuriert» der Nervengeist mit Hilfe von «Äther und Dunst» das Erscheinungsbild der Geister; gestaltprägend für ihre bildliche Form sind bloß und ausschließlich die «moralischen Charaktere und Gepräge» (S. v. P. V 61). So kommt es, daß die schlechten Geister in düsterem, die guten in lichtem Glanz erscheinen. «Der Wüstling wird in Gestalt – vielleicht irgendeines Tieres erscheinen, zu welchem er sich schon während seines Lebens bekannte.» (Ibidem) Als zu Frau H. ein Geistertier auf Besuch kommt «fast in Gestalt eines Bären, mit fürchterlichen Augen», verlangt sie zur Beruhigung fünf magnetische Striche, «worauf sie ganz somnambul wurde und folgendes sprach: "Da kann ich doch sehen, wie schwarz seine Seele ist, da er sich immer in solchen Bildern darstellt."» (S. v. P. V 143) Solche Erscheinungen sind stofflos und gleichsam Luftspiegelungen: «Es gibt Spiegel, welche das einfache Bild so reflektieren, als ob dasselbe vor dem Spiegel im Raum schwebte und mit allen Farben und Zeichen daselbst sichtbar wäre [...] Bei den abgeschiedenen Seelen ist es nicht anders.» (S. v. P. V 61)

Die Herzgrube als physiologische Grundlage des Geistersehens

  • 55 G. MÜLLER, Jean Pauls Ästhetik und Naturphilosophie, Tübingen, Niemeyer, 1993, p. 49. In seinem Ver (...)
  • 56 G. BAUER, Eberhard Gmelin, sein Konzept des «thierischen Magnetismus» und sein Einfluß auf Justinus (...)
  • 57 JEAN PAUL, Muthmaßungen..., op. cit., p. 23 und 21.
  • 58 C.A.F. KLUGE, Versuch einer Darstellung..., op. cit., p. 111.
  • 59 B. MEHEUST, Somnambulisme et médiumnité (1784-1930), Tome I, Le défi du magnétisme animal, Le Pless (...)

20Aus dem Vorhergehenden ergab sich, daß für Jung-Stilling und Kerner das Geistersehen zu den Erscheinungen gehört, die für den 6. Grad des Somnambulismus kennzeichnend sind. Es braucht daher nicht zu verwundern, daß die Ärzte unter den Mesmer-Anhängern nach einer gemeinsamen physiologisch-organischen Grundlage für diese Erscheinungen suchen. Dabei konzentrieren sich ihre Forschungen mehr und mehr auf Magenmund und Herzgrube. Bereits Johann Baptista Van Helmont hatte angenommen, daß sich dort der Sitz der (aristotelischen) anima sensitiva befand; daran wird Joseph Ennemoser 1844 in seiner Geschichte der Magie erinnern55. Auch Kerners vielbewundertes Vorbild Eberhard Gmelin stellt «eine Polarität Herzgrube-Gehirn her (die er allerdings wiederum von Platner übernommen hat) und legt Geist und Empfindung in das Gehirn, Erhaltungssinn und vegetatives Leben in das Sonnengeflecht, auch Herzgrube genannt.»56 Jean Paul nennt «die Herzgrube (als Sonnengeflecht und Mittelpunkt der Nervenknoten) gleichsam die Fundgrube und delphische Höhle der meisten magnetischen Sinnenwunder»; im gleichen Text spricht er von der Herzgrube als «Untergehirn»57. Die Arbeiten von M.F.X. Bichat (1801), S.Th. Soemmering (1811) und besonders J.C. Reil (1807) über das «Gangliensystem» bzw. vegetative Nervensystem werden der Diskussion eine grundsätzlich neue Wendung geben (auf die bei der Analyse von Schopenhauers Text einzugehen sein wird), aber die Aufmerksamkeit der Praktiker und Forscher war bereits zuvor auf die Körperstelle der Herzgrube gelenkt worden. Denn die gängige Art, einen Patienten zu magnetisieren, waren Striche, die von der Stirn zur Herzgrube führten; außerdem war bereits früh aufgefallen, daß für den Somnambulen «die Magengegend der Sammelplatz aller Sinnesempfindungen» geworden war58. Nach Bertrand Méheust wurde dieses Phänomen 1795 erstmalig durch den französischen Arzt Désiré Pététin beschrieben59. Nach Jung-Stillings Auffassung wirkt die Seele im normalen Zustande vornehmlich durch das Gehirn; im somnambulen Zustande jedoch wird die Tätigkeit von Gehirn und Nerven großenteils ausgeschaltet, und zwar zugunsten der Herzgrube: «Im natürlichen Zustand wird die Menschenseele durch die Nervenseele dahin geleitet, wo Empfindung Bewustseyn und Bewegung nöthig ist; im Gehirn scheint sie, ihren Haupt-Wohnsitz zu haben. Durch das Magnetisieren aber, wird sie von Gehirn und Nerven mehr oder weniger entbunden» (Th. d. G. 86); dann sieht der Somnambule nicht mehr mit den Augen, «sondern aus der Gegend der Herzgrube» (Ibidem). Im magnetischen Schlaf empfindet der Mensch «von der ganzen Sinnenwelt auch nicht das geringste, nur die Person die sie magnetisiert, und mit der sie in Beziehung (rapport) steht, sieht sie», und zwar ebenfalls aus der Gegend der Herzgrube (Th. d. G. 74 s.)· Durch das Magnetisieren, «nämlich das Bestreichen nach gewissen Regeln» (Th. d. G. 74) gerät der innere Mensch «in einen erhöhtem, und sehr angenehmen Zustand [...] Die Erhöhung des innern Menschen steigt bey vielen so hoch, daß sie mit dem Geisterreich in Berührung kommen» (Ibidem).

21In Kerners Seherin von Prevorst liegen die Dinge komplizierter; ein Teil der Aussagen bemüht als Erklärungsmodell die modernen Theorien des Ganglien-Systems; andere scheinen schwer oder unmöglich mit ihnen zu vereinen. Im Einklang mit solchen Theorien steht folgende Behauptung über das magnetische Leben: «Es bilden sich nun Sinne aus, und wir sehen manche inneren Nervenherde zu Sinnen werden, während die nach außen führenden Sinne mehr und mehr sich verschließen.» (S. v. P. V 18) Wir werden sehr ähnliche Ansichten bei Schopenhauer zurückfinden. In solchem Zustande könne es geschehen, fügt Kerner hinzu, daß die Wesen des Zwischenreichs «dem magnetisch gesteigerten Sinn aufgeschlossen» würden (Ibidem). Im Abschnitt «Sehen mit der Herzgrube» hieß es zuvor, es seien Beispiele in Menge anzuführen, wo in ähnlichen Fällen «alle Sinnesfunktionen» im «Bauchgangliengeflechte» aufträten (S. v. P. IV 117). Das «Sehen mit der Herzgrube» wird mit dem «Sehen innerer Teile», den «voraussagenden Träumen», dem «zweiten Gesicht», dem «Heraustreten aus sich selbst», dem «Selbstsehen» u.a. zu den Erscheinungen des «inneren Lebens» gerechnet. Auf der ersten Seite des Buchs heißt es dies «innere Leben» habe seinen Sitz «in der Region des Herzens, dem sympathetischen und Gangliensysteme», das äußere Leben hingegen den seinen in dem «für die Welt berechnenden Verstande», den «mechanischen Einrichtungen des Gehirnes» (S. v. P. IV 19). Wie Sätze wie die eben angeführten mit den nun folgenden in Übereinstimmung zu bringen sind, ist schwer ersichtlich. Das Sehen der Geister, so die Seherin, könne «von Menschen, die im Gehirne, oder von solchen, die auf der Herzgrube leben, momentan geschehen» (S. v. P. V 19). Über ihr Geistersehen äußert sie: «Mit geschlossenen Augen sehe ich sie nicht (auch nicht, wenn ich mich nicht nach ihnen umschaue)» (S. v. P. V 20). Sehr paradoxal ist auch die Erklärung: «Wenn eine solche Erscheinung kommt fallen mir die Augenlider zu, und ich sehe sie dann geistig.» (S. v. P. V 119) Das klingt danach, als ob die Erscheinung erst optisch, dann geistig wahrgenommen würde. Ergreifend sind die letzten Worte eines Sterbenden: «Es ist nun alles Leben vom Gehirne in die Herzgrube, ich fühle von meinem Gehirn nun gar nichts mehr, ich fühle meine Arme, meine Füße nicht mehr, aber ich sehe unaussprechliche Dinge, an die ich nie glaubte, es ist ein anderes Leben» (S. v. P. IV 20). Die letzte Station beim Verlassen des Körpers und dieser Welt wäre also das Organ der Somnambulen, des Hellsehens und des Geistersehens; es wäre zugleich die Pforte, die die ersten Blicke ins Jenseits eröffnet.

Schellings Clara oder über den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt. Ein Gespräch60

  • 60 Ich zitiere den Text der Clara nach dem Münchener Jubiläumsdruck: SCHELLINGS Werke. Nach der Origin (...)

22Schelling hat das Manuskript seines «philosophischen Gesprächs» (Cl. 190) nie veröffentlichen wollen; seinem Sohn Fritz hatte er testamentarisch den Auftrag erteilt, die Schrift zu vernichten. Sie entstand zwischen 1810 und 1813 und steht im Zusammenhang mit den 1810 gehaltenen Stuttgarter Privatvorlesungen, die ebenfalls nicht zu Schellings Lebzeiten veröffentlicht wurden. Die Trauer Claras um ihren Gatten Albert, den der Tod viel zu früh von ihrer Seite gerissen hat, dürfte in Schellings Leben ihre Wurzeln haben. Es wird in der Schelling-Forschung allgemein angenommen, daß der Autor hier seinen Schmerz über den Tod seiner am 7. September 1809 verstorbenen Gattin Caroline zu verworten versucht.

23Über Geistererscheinungen wird wenig gesprochen, um so mehr über den verlorengegangenen Zusammenhang zwischen Natur und Gcisterwelt, zu welcher letzteren die Toten gehören. Über den Weg der neuen körperlichen Erfahrungen, die der magnetische Schlaf und der von ihm hervorgerufene Zustand des Hellsehens vermittelt, wird versucht, etwas über die Existenzweise der Toten auszusagen.

  • 61 So lautet der Titel einer von Schelling geplanten, aber nie ausgeführten Abhandlung. Ein Auszug dar (...)

24Schellings Projekt war die Darstellung des Übergangs von der Philosophie der Natur zur Philosophie der Geisterwelt61. Mit Geisterseherei hat dies nichts zu schaffen. Einen ganz falschen Begriff, so heißt es bereits in der Einleitung, hätten jene Leser, die meinten, «daß hier auf irgend eine Weise die Geisterwelt unmittelbar zur Erkenntnis oder auch nur zur Sprache gebracht werden solle» (Cl. 107). Clara empfindet Geistererzählungen geradezu als pöbelhaft (Cl. 180). Was nun die Versuche betrifft, «mit geliebten Verstorbenen in Verbindung zu kommen» (Cl. 207), so wurden «zu allen Zeiten Menschen, die nichts dergleichen suchten, aber fromm und einfältig waren, gewürdigt [...], Eröffnungen aus der anderen Welt zu erhalten.» (Cl. 208) Eine solche Gabe wurde aber nie Wollenden zuteil, Gelassenheit und Ruhe des Willens seien die erste Bedingung dazu (vgl. Cl. 207). Im Prinzip teilen Jung-Stilling und Kerner die gleiche Überzeugung. Geistersehen in diesem engen Sinn wird demnach von Schelling nicht ausgeschlossen oder seiner Möglichkeit nach geleugnet. Es ist aber auch nicht der Gegenstand seiner Auseinandersetzung. Ausgangspunkt für die Gespräche ist wohl Claras brennende Sehnsucht, mit ihrem geliebten Toten in Verbindung zu treten, sowie die verklärten Zustände, die sie bisweilen überkommen, in denen ihr die Geisterwelt als eine ganz nahe erscheint. Um diese Momente der Seligkeit zu deuten, holt Schelling weit aus. Wir folgen ihm darin und widmen unsere Aufmerksamkeit zunächst dem Ziel, der Methode und der von Schelling hier bevorzugten Form der Darbietung.

25Schellings Vorhaben ist – wie bereits gesagt – die «Darstellung des Übergangs von der Philosophie der Natur zur Philosophie der Geisterwelt» (Cl. 105). Stillschweigend wird dabei vorausgesetzt, daß Natur und Geisterwelt sich scheinbar als unversöhnliche Gegensätze gegenüberstehen. Wenn dennoch «der wissenschaftliche Übergang aus dem Gebiet der Natur in das der geistigen Welt erzeigt werden soll» (Cl. 107), dann stellt sich der Autor mit diesem Vorhaben einer Herausforderung. Fundament eines solchen Unternehmens, das das «Fortwachsen der Natur in die geistige Welt» (Cl. 108) verdeutlichen möchte, kann nur die Natur sein; sie ist der einzige feste Grund. «Nicht von oben herab, sondern von unten hinauf, ist mein Wahlspruch» (Cl. 123) sagt der Arzt im Dialog. Es gilt «von der Erde anzufangen, an der Kreatur als an einer Leiter aufzusteigen» (Cl. 140), um schließlich zu den «übersinnlichen Gedanken» (Ibidem) zu gelangen. Die Erkenntnis vollzieht sich also «stufenweise» (Cl. 109). Im vorliegenden Fall kann das Ziel nur dann erreicht werden, wenn es gelingt «auch im Geistigen ein von der Natur ausgehendes Band zu finden [...], an welchem fortlaufend unsere bis jetzt bloß irdischen Wissenschaften sich bis zum Himmel erheben könnten» (Cl. 108). Dieses Band – so sei vorwegnehmend gesagt – meint Schelling im Phänomen des Hellsehens zu entdecken und dem, was er das «geistig-körperliche Wesen des Menschen» nennt.

  • 62 Vgl. A. GULYGA, Schelling. Leben und Werk, Stuttgart, DVA, 1989, p. 255s.

26Als Mittel der Darbietung greift Schelling zur Form des «philosophischen Gesprächs»; das tut er aus der sozialpädagogischen Verantwortung, die auch und gerade dem Philosophen obliegt. Als abschreckendes Beispiel dient «ein philosophisches Buch [...], das bei manchem Vorzüglichen, das es enthielt, in einer ganz unverständlichen Sprache geschrieben war, und so zu sagen von Barbarei aller Art strotzte.» (Cl. 188; mit dieser Liebenswürdigkeit werden wahrscheinlich der Kollege Hegel und seine Phänomenologie des Geistes bedacht62. Schelling behauptet seinerseits: «Das Tieffste muss nach meinem Gefühl gerade das Klarste seyn» (Cl. 189), und, durch den Mund Claras: er halte «nichts von dem Philosophen, der seine Grundansicht nicht jedem menschlich-gebildeten Wesen, ja erforderlichen Falls einem nur wohlbegabten und gutgearteten Kinde begreiflich machen könnte.» (Cl. 193)

Leib, Seele und Geist

27Auch Schelling unterscheidet im Menschen die Bestandteile Leib, Seele und Geist, wie das für seine Zeit üblich war. Leib und Geist sind «Entgegengesetzte» (Cl. 146), die Seele das Prinzip, das an der Natur beider Verbundenen den gleichen Anteil nimmt (Ibidem); mit ihrem oberen Teil berührt die Seele den Geist, mit dem unteren den Leib bzw. die Materie. Die Seele ist auch das einigende Bewußtsein, das, «was von Anfang an ich selbst gewesen bin» (Cl. 149). Geist, Seele und Leib sind durch ein unauflösliches Band aneinander gekettet, das auch der Tod nicht zu zerreißen vermag. Auch im Tod bleiben Leib, Seele und Geist als ganzer Mensch zusammen. Der Tod ist jedoch «ein positiver Übergang in einen geistigen Zustand» (Cl. 152). Im Tode wird die Seele vergeistigt; damit ist gemeint: «das Geistige, das schon in ihr ist [...] werde befreit und vorherrschend über den andern Theil, wodurch sie dem leiblichen näher ist, und der in diesem Leben der herrschende ist.» (Cl. 155) Zweiseitig ist aber nicht nur die Seele, sondern auch der Leib, vielleicht sogar der Geist. Demnach gibt es auch «eine geistige Seite des Leibes, welche hier die verborgene und die untergeordnete war, dort die offenbare und herrschende werde.» (Cl. 155) Die Unsterblichkeit des ganzen Menschen besagt für den Leib, daß mit dem Tode «die Eine Gestalt des Leibes zerfällt, in der das Innere vom Äußeren gefesselt wurde» (Cl. 156), während die «geistige Gestalt des Leibes», bisher nur als Keim vorhanden, frei wird (Ibidem). M.a.W.: jenes «geistige Wesen unserer Körperlichkeit [ist] der uns [im Tode] folgende Keim» (Cl. 171); auch die Abgeschiedenen hängen «durch jenes geistig-körperliche Wesen mit der Körperwelt zusammen» (Cl. 183). Wir erinnern uns, daß bei Jung-Stilling das «ätherische Lichtwesen» und bei Kerner der «Nervengeist» eine sehr vergleichbare Funktion als «Mittler zwischen der Sinnen- und der Geisterwelt» innehatten.

Der Abfall

  • 63 H. HOLZ, Spekulation und Faktizität. Zum Freiheitsbegriff des mittleren und späten Schelling, Bonn, (...)
  • 64 J.E. WILSON, Schellings Mythologie. Zur Auslegung der Philosophie der Mythologie und der Offenbarun (...)
  • 65 ID., p. 64.
  • 66 Vgl. H. HOLZ, Spekulation und Faktizität..., op. cit., p. 57.

28In Schellings Werken stehen sich nach der sogenannten theosophischen Wende Natur und Geisterwelt wie Äußeres und Inneres gegenüber, und die Trennwand des Todes scheidet sie voneinander. «Um [...] das vollkommendste Innere zu erreichen, müssen wir diesen Lebenskreis verlassen» (Cl. 164). Eben aus diesem Grunde ist der Tod eine «Erhebung in eine höhere Potenz» (Ibidem). Ursprünglich waren aber weder der Leib, noch die Erde dazu bestimmt, bloß äußerlich zu sein, «sondern Äußeres und Inneres, in beiden eins» (Cl. 155). «Denn die ganze Natur war ja bestimmt, Äußeres und Inneres in völligem Einklang darzustellen» (Cl. 156). Im jetzigen Zustand aber kann die bloß äußere Erscheinung des Menschen mit der «Befreiung der inneren Lebensgestalt» (Cl. 157) nicht mehr koinzidieren; beide können sich nicht mehr gleichzeitig vollziehen, sondern nur noch sukzessiv, mit der Zäsur des Todes zwischen ihnen. Mit «jenem ersten Fall» (vgl. Cl. 138) durchkreuzte der Mensch den göttlichen Schöpfungsplan, in dem ihm als «Wendepunkt» (Cl. 133) zwischen Natur und Geisterwelt eine Schlüsselstellung zugeschrieben war. Nach göttlicher Bestimmung sollte die Natur sich zuerst bis zum Menschen erheben und gewissermaßen durch ihn hindurch «ohne Unterbrechung fortwachsen in die innere oder Geisterwelt» (Cl. 134). «Der Mensch hätte schon hier ein zugleich geistlich und leibliches Leben gelebt; die ganze Natur hätte sich in und mit ihm zum Himmel oder zum unvergänglichen ewigen Leben erhoben.» (Cl. 134) Die Ursachen für dieses schuldhafte Versagen des Menschen werden im Text nur kurz und ungenau angedeutet: «Nun griff aber der Mensch (wie es geschehen, und warum es Gott zugelassen, frage ich hier nicht), genug er verlangte, sehnte sich zurück in diese äußere Welt, und verlor darüber die himmlische, indem er nicht allein seinen eigenen Fortschritt, sondern den der ganzen Natur aufhielt.» (Cl. 134) In der Tat; er hat Richtung und Sinn und Gesetzmäßigkeit der Entwicklung gehemmt (vgl. Cl. 136) und umgebogen. «Diese Fehlsetzung bricht mit dem Prinzip der Kontinuität, das innerhalb des Absoluten gültig ist, und setzt an dessen Stelle einen Bruch oder einen Sprung.»63, und: «Durch den Fall wird jede Stufe der Schöpfung von ihrem wahren Ziel und damit von ihrem wahren Sinn getrennt.»64 Das «Herabsinken der Natur ins bloß Äußerliche» (Cl. 157) hat allem in ihr einen Makel aufgeprägt: «Kündigt nicht alles ein gesunkenes Leben an?» (Cl. 135) Die Dinge der Natur, ihrer eigentlichen Bestimmung beraubt und entleert, sind nur noch die Schatten ihrer selbst: «die ganze Erde ist Eine große Ruine, worin Thiere als Gespenster, Menschen als Geister hausen, und worin viele verborgene Kräfte und Schätze wie durch unsichtbare Mächte und wie durch den Bann eines Zauberers festgehalten sind.» (Ibidem) Diesen Zustand bezeichnet Schelling mit dem französischen Wort «déchu»65. Wendet man Schellings Argumentation um, so lässt sich der «Abfall» natürlich auch als «Inbegriff des Endlichen» bzw. als constituens der Endlichkeit fassen66.

  • 67 G.H. SCHUBERT, Die Symbolik des Traumes..., op. cit., p. 158.
  • 68 Zit. n. M. FICK, Die gefallene Natur. Deutungen der Sünde in Dichtung und Philosophie der Romantik, (...)
  • 69 A. BEGUIN, L'âme romantique et le rêve, Paris, Librairie José Corti, 1939, p. 75.
  • 70 F.W.J. SCHELLING, Stuttgarter Privatvorlesungen. (Aus dem handschriftlichen Nachlaß.), in F.W.J. SC (...)
  • 71 Ibidem.
  • 72 Zit. n. S. SHIMBO, Geisterkunde und Apokatastasis-Rezeption bei Lavater und Jung-Stilling, in Das A (...)
  • 73 ID., p. 102-113.
  • 74 KERNERs Werke... Fünfter Teil..., op. cit., p. 180 (Fußnote 1).
  • 75 KERNERs Werke... Vierter Teil..., op. cit., p. 32.
  • 76 Ibidem.

29Der Mythos vom Abfall ist gemeinromantisches Gedankengut. Auch G. H. Schubert spricht von den Folgen «der alten, traurigen Katastrophe»: «so ist auch der jetzige Zustand unsers, mit seinen besten Kräften (mit seiner Liebe) in materieller Bildung befangenen Wesens, nur ein Schatten des früheren.»67 Bei Baader ist von der «Klagegestalt der Natur» die Rede68. In L’âme romantique et le rêve weist Albert Béguin auf die unbeschränkten Möglichkeiten wahrer Erkenntnis hin, die dem Menschen vor dem Abfall zu eigen waren69. In den Stuttgarter Privatvorlesungen hatte Schelling die endgültige Überwindung des Abfalls für das Ende aller Zeiten vorausgesehen, und zwar in der Form der Apokatastasis, der Wiederherstellung der gesamten Schöpfung in einem Zustand vollkommener Seligkeit70; darin ist die Aufhebung der Hölle einbegriffen: «Endlich alles dem Vater überantwortet. Vielleicht dieß dann, wenn auch die Hölle nicht mehr ist; und in diese Perioden der Ewigkeit fällt also die Wiederbringung auch des Bösen noch, woran wir glauben müssen. Die Sünde ist nicht ewig, also auch ihrer Folge nicht.»71 Ganz ähnlich hatte sich Jung-Stilling in seiner Apologie der Theorie der Geisterkunde (1809) geäußert: «Kann in dem gerechtesten Gericht, wo die Liebe selbst Richter ist, endliche Sünde unendliche Strafen verdienen – weg mit dem abscheulichen Gedanken!»72 Auch JungStillings Freund Lavater, ebenfalls Anhänger von Mesmers Theorien, war der Apokatastasis-Lehre zugetan73. Justinus Kerner hingegen wies sie schroff zurück74. Der gleiche Kerner trägt aber sein Teil zur Einbeziehung des Somnambulismus in den romantischen Mythos vom Abfall bei, indem er das Hellsehen (er spricht vom «magnetischen Schlaf») einen Zustand nennt, «der mit dem ursprünglichen des Menschen Ähnlichkeit hat, wo der Mensch wieder in die alte innige Verbindung mit der Natur tritt und ihre Gesetze und Urtypen zu erschauen fähig werden kann»75, einen Zustand, wie er «vor dem Fall des Menschen»76 herrschte. Kerner verweist dabei ausführlich auf Van Helmont, den er zitiert.

  • 77 Zum Mythos des Abfalls stellt A. Béguin (L’âme romantique et le rêve..., op. cit., p. 75) ganz allg (...)

30In Schellings Clara wird demnach die Unmöglichkeit, mit den Verstorbenen in direkte Verbindung zu treten, als eine Folge des Abfalls dargestellt. Wie dies gleich deutlich werden wird, sind die Folgen des Abfalls im Zustand des Hellsehens teilweise und zeitweilig außer Kraft gesetzt77, da dieser Zustand mit dem der postmortalen Existenz gleichgestellt wird. Hellsehen wäre somit der Vorbote einer restitutio in integrum des Menschen, die in der Apokatastasis ihre gänzliche Erfüllung fände. Für Schopenhauer sind die romantischen Mythen, wie der des Abfalls oder der des goldenen Zeitalters, zur Illusion geworden, da der Glaube an die Sphäre der Idealität, bzw. an die «innere oder Geisterwelt» hinfällig geworden ist.

Claras «centralische Anschauung»

31Es ist Claras sehnlichster Wunsch, mit dem heißgeliebten verstorbenen Gatten Albert in Verbindung zu treten. Vielleicht übt sie sich sogar darin. Jedenfalls kommt es ihr in bestimmten, selten auftretenden und kurz währenden Zuständen vor, als befinde sie sich in unmittelbarer Nähe zur Geisterwelt. Mit dem Blick auf die untergehende Sonne sagt sie: «mir ist jetzt jenes hohe heilige Geisterreich näher als Natur, Welt und Leben.» (Cl. 142) Am Weihnachtsabend bekennt sie, in Augenblicken wie diesen sei ihr «als umfinge auch mich schon das Geisterleben, als wandelte ich noch auf der Erde, aber als ein ganz anderes Wesen (Cl. 143); man beachte immerhin die «als ob»-Form. Etwas später stellt sie in seligem Erstaunen fest, «daß die mondhelle Nacht so wunderbar süß das Innere berührt und mit Ahndungen eines nahen Geisterlebens die Brust durchschauert» (Cl. 166). Erfahrungen wie diese sind Symptome eines Gesundheitszustands, den ihre Freunde mit Besorgnis beobachten. «Es lag [...] etwas Gewaltsames in ihrem Hinausstreben über die Natur und das Wirkliche.» (Cl. 129) «Wir konnten uns das Gefährliche ihres Zustandes beide nicht verbergen» (Cl. 130), notiert der Pfarrer. Der Arzt spricht geradezu von der «Krisis» in einem Krankheitsverlauf (Ibidem) und warnt vor der Beschäftigung «mit der Frage nach einem zukünftigen Leben» (Cl. 122) jeden, «der nicht in der gegenwärtigen Natur einen festen und unverlierbaren Grund gewonnen» (Ibidem) habe. Es ist denn auch unter anderem aus therapeutischer Vorsorge, daß die beiden Freunde, der Arzt und der Pfarrer, ihr vorschlagen, sich nicht nur hingerissen an «die Seligkeit des beschaulichen Zustandes» (Cl. 145) zu klammern, sondern die «geistige Intuition» (Ibidem) durch «Auseinanderfaltung der Erkenntnis» (Cl. 144) in «deutliche Begriffe» (Cl. 145) zu zerlegen, wie sie im vorhergehenden Teil dieser Analyse dargeboten wurden. Durch diese «Übersetzung» in diskursives und schrittweise schlußfolgerndes Denken verlieren Claras Erfahrungen zwar die «Untheilbarkeit» (Cl. 144), die Ganzheitlichkeit, die der «Intuition» als solcher eigen ist; ebenso wenig gelingt es, «die Seligkeit des beschaulichen Zustandes festzuhalten» (Cl. 145); denn die «geistige Intuition», «wenngleich in höchster Klarheit und unbeschreiblicher Realität», ist ihrer Natur nach vorübergehend (Cl. 145). Diskursiv-analytisches Denken ist aber jederzeit instrumental verfügbar und erlaubt es, «des unmittelbar Erkannten uns als eines bleibenden Guts zu versichern.» (Ibidem)

32Die so kostbaren Augenblicke, in denen Clara die Nähe der Geisterwelt ahnt, sind für sie Zustände der Verklärung. «Es war in ihrem Wesen diesen ganzen Abend etwas Verklärtes und eine Art unbeschreiblicher Heiterkeit» (Cl. 143); sie fühlt sich «als ein ganz anderes Wesen, getragen von einem sanften, weichen Element, ohne Bedürfnis, ohne Schmerz» (Ibidem). Um diesen Zustand zu verdeutlichen greift Schelling wiederholt zu den Bildern des Mittelpunkts und der Anschauung. In solchen Augenblicken scheine «ihr ganzes Wesen wie in Einem Brennpunkt vereinigt, Ein Licht, Eine Flamme zu seyn» (Cl. 144). Sie genösse in einer «wunderbare[n] Innigkeit des Gefühls» (Cl. 142) die «Seligkeit des Mittelpunkts» (Ibidem). Die Formel «centralische Anschauung» (Cl. 144) verbindet die beiden wichtigsten Komponenten dieser Erfahrung; «wir müssen sie als eine außerordentliche Vergünstigung ansehen» (Ibidem), belehrt sie der Pfarrer.

  • 78 J. BARKHOFF, Magnetische Fiktionen. Literarisierung des Mesmerismus in der Romantik, Stuttgart, Wei (...)

33Jürgen Barkhoff deutet jenen Zustand Claras als Folge einer Selbstmagnetisierung78. Nun hat er so gut wie nichts mit dem magnetischen Schlaf gemein. Denn Clara schläft ja überhaupt nicht. Es gibt auch kein Erwachen innerhalb des Schlafs, keinen Bruch in der Realitätswahrnehmung, und die Kommunikation mit den sie umgebenden Menschen unterscheidet sich in nichts von der, die sie bei hellstem Tagesbewußtsein hat. Doch muß er, zumindest in Schellings Augen, eng mit dem Somnambulismus verwandt sein, da er teilweise mit den gleichen Bildern und Begriffen verdeutlicht wird. Das «Hellsehen» kennzeichnet sich als «das innigste Bewußtsein; es ist, als werde ihr [der Hellsehenden] ganzes Wesen in einem Brennpunkt zusammengedrängt, der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft in sich vereinigt.» (Cl. 169) «Höchste Innigkeit» oder «höchste Innigkeit des Bewußtseins» (Cl. 169, 172, 174, 183...) sind die immer wieder verwendeten Begriffe, um den Zustand der Hellsehenden zu bezeichnen; hinzu kommt die «Befreiung vom bloß Äußeren» (Cl. 183) und völlige Entbundenheit von der Sinnenwelt (vgl. Cl. 168); letzteres trifft – wie bereits bemerkt – keineswegs auf Claras Verklärungszustände zu.

34Clara möchte nun wissen, «wie es dem Abgeschiedenen in ihm selbst zu Muth wäre» (Cl. 165). Dieses Anliegen ist ein wesentlich bescheideneres als der frühere Wunsch, mit den Toten in Verbindung zu treten. Und diesmal erhält sie eine klare Antwort. Der Zustand, der dem Tod folge, versichert ihr der Pfarrer, sei der des «höchste[n], durch kein Erwachen unterbrochene[n] Hellsehen[s]» (Cl. 167). Ausführlich werden der höchste Grad des Hellsehens und die «Annäherungen zum Tode» miteinander parallelisiert und in ihrer Ähnlichkeit dargestellt (Cl. 167 s.). Sterbende und Hellsehende befänden sich «in einem unbeschreiblichen Wohlseyn» (Cl. 168). Eine «himmlische Klarheit, ein erwärmendes Licht» (Ibidem) durchströme ihr Inneres; sie seien «ganz von der Sinnenwelt entbunden» (Ibidem). In beiden zeige sich «das höchste, innere Leben» (Cl. 169). Deshalb nenne man die Abgeschiedenen wie die Hellsehenden «Entschlafene», «gleichsam als solche, die im Schlaf wieder dem Schlaf entgangen und zum Wachen hindurch gedrungen sind» (Cl. 166; vgl. Cl. 168). Der gleiche Gedanke befindet sich schon in Jung-Stillings Theorie der Geisterkunde·, vielleicht hat ihn Schelling von daher übernommen; «jezt [im Tode] ist er [der Mensch] in dem Zustand eines hellsehenden magnetisch Schlafenden; da er aber ganz vom Körper getrennt ist, so ist sein Zustand weit vollkommener» (Th. d. G. 89). Beide beeilen sich übrigens hinzuzufügen, daß dieser Zustand nur den vollkommenen Seligen zuteil werde. Aus theologischer Sicht bleibt es allerdings als bedenklich, daß man auf Erden die himmlische Seligkeit durch magnetische Manipulation reproduzieren kann, und dies ohne jede religiöse und moralische Bindung. Clara sagt vom Hellsehen, «die Innigkeit des Bewußtseyns in jenem Zustande» sei ihr «das Liebste» (Cl. 169). Das weist darauf hin, daß ihr «jener Zustand» bekannt ist.

Über einige Eigenschaften der «geistigen Gestalt des Leibes»

  • 79 A. SCHOPENHAUER, Über den Willen in der Natur, in Arthur SCHOPENHAUER’s sämmtliche Werke, op. cit.,(...)

35Nach den Aussagen von Schellings Clara ist die postmortale Existenz bereits bei lebendigem Leibe auf Erden erfahrbar. Das Problematische aller dieser Spekulationen über ein Hinein- und Hinüberwirken von Diesseits und Jenseits liegt in der Notwendigkeit, daß es einer Verankerung in der Leiblichkeit bedarf. Sie müssen also einen Bestandteil im Menschen voraussetzen, der gleichsam auf beiden Seiten zu Hause ist. Bei Jung-Stilling ist dies das «ätherische Lichtwesen», bei Kerner der «Nervengeist», bei Schelling die «geistige Gestalt des Leibes» (auch «geistige Seite des Leibes», «geistiges Wesen des Leibes» und «das geistige Wesen unserer Körperlichkeit» genannt). Im Gegensatz zu Jung-Stillings «ätherischem Lichtwesen» und Kerners «Nervengeist» ist das «geistige Wesen unserer Körperlichkeit» beim lebendigen Menschen erst im Keim vorhanden. Bei den drei Autoren ist es aber die Entbindung bzw. das Freisetzen dieses «Zwischenprinzips», u.a. durch Magnetisieren, das die Tore zur andern Welt öffnet: «Folgt nicht aus allen diesen Erscheinungen [...], daß das geistige Wesen unserer Körperlichkeit, das im Tode uns folgt, schon vorher in uns gegenwärtig ist, daß es nicht dann erst entsteht, sondern bloß frei wird und in seiner Eigenthümlichkeit hervortritt, sobald nicht mehr die Sinne und andere Lebensbande es an die Außenwelt fesseln.» (Cl. 169) Der Arzt bestätigt dies mit Nachdruck: «Eine Menge Erscheinungen während des Lebens, die wir weder aus der Seele noch aus dem Leib als solchem ableiten können, bezeugen die Gegenwart jenes Wesens.» (Ibidem) Nicht umsonst bemüht Schelling hier die Autoriät eines – mit den Phänomenen des Magnetismus vertrauten – Arztes, um die faktische Existenz jenes «Zwischenprinzips» als medizinischer Realität zu behaupten. Auch Jung-Stilling und Kerner sprachen als Ärzte über die Erscheinungen des Magnetismus, ja sogar die der Geisterwelt. Bei Jung-Stilling, Kerner und Schelling zeichnet sich dieses «Zwischenprinzip» fernerhin durch seine Fähigkeit zur actio in distans aus. Für Schopenhauer (der zwar nicht mehr an besagtes Prinzip glaubt) ist sie eng mit der Magie verwandt; er definiert sie als «eine Vergrößerung der unmittelbaren Willenssphäre über den eigenen Leib des Wollenden hinaus»79. In der Geisterwelt sei die «actio in Distans» nicht nur möglich, sondern natürlich, so Jung-Stilling (Th. d. G. 71). Auf Kerners Frage, ob die Seherin von Prevorst imstande sei, sich im Schlafe durch Klopfzeichen andernorts kundzugeben, antwortet diese: «Ich werde es einmal tun, der Geist fragt nach keinem Raume» (S. v. P. IV 134). Schelling schreibt: «Überhaupt [...] ist jenes körperlich-geistige Wesen wohl jetzt schon das eigentliche Organ der Willkür oder das Mittel, vermöge dessen wir in manchen Fällen Veränderungen durch bloßen Willen hervorbringen.» (Cl. 181); es folgt allerdings gleich die Einschränkung: «Sollte aber nicht [...] der willkürliche Gebrauch des geistig-körperlichen Wesens nach dem Tode auf jeden Fall sehr selten seyn?» (Cl. 182)

36Schließlich ist es bei den drei Autoren jenes «Zwischenprinzip», das nach dem Tode den Prozeß der «Seelenreinigung» (Cl. 184) erleiden muß, den Kerner und Jung-Stilling als «Hades» bezeichnen. Denn auch Schelling dünkt es beschränkt, nur von zwei entgegengesetzten Zuständen nach dem Tode zu reden (Cl. 185); die Vergeistigung nach dem Tod geschieht stufenweise (Cl. 186). Die Läuterung des «geistigen Wesens unserer Körperlichkeit» mündet nicht nur in die Innigkeit des vollkommenen Hellsehens, sondern auch in mystische Verzückung. In einem neuen Denkansatz wird jener Keim als das Dunkle definiert, das im Grund des Bewußtseins liegt und durch keinen Begriff aufzulösen ist (vgl. Cl. 170). Zu tilgen ist dieser dunkle Keim nicht, «weil mit ihm zugleich die Persönlichkeit verschwände.» (Cl. 170) Er kommt uns von der Natur und ist das Physische, das uns im Tod folgt. Seine Bestimmung liegt darin, in Licht verwandelt zu werden, zum stummen Träger des höheren Lichts zu werden; dem Diamanten ähnlich, der «nur für das Licht da ist, damit dieses ihn durchleuchte und spiegle» (Ibidem). Um so weit zu gelangen, muß der Mensch «dem eigenen Willen abgestorben seyn» (Cl. 175), jedes Bedürfnis nach einem «Außer-sich» als Stütze des Selbstbewußtseins überwunden haben, sich nicht fürchten, in der «Hingerissenheit und gänzlichen Ergebung» (Cl. 174) die eigene Besonderheit zu verlieren. In Inhalt und Wortwahl ist Schelling hier mystischen Traditionen verpflichtet. Diese verschränken sich auf seltsame Weise mit Bildern und Begriffen, die dem animalischen Magnetismus entstammen: «Oder wenn sie [die Frommen] zu Gott im Tode in das Verhältnis kämen, worin die magnetisch Schlafende zu ihrem Arzt oder Heiland steht, daß sie nämlich zwar für alles andere todt, für ihn aber im höchsten Grade lebend und empfänglich wären, und in ihm alles andere empfänden, und keinen anderen Willen hätten als den seinigen, ob dann wohl, möchte ich wissen, alles eigne Daseyn ganz und gar verloren, oder ob es nicht vielmehr zur höchsten Innigkeit erhoben würde?» (Cl. 174) Dieser Satz enthält auch eine Absage an den Pantheismus: nicht die Auflösung bis zur Ununterscheidbarkeit in ein mit der Natur identisches Göttliche steht am Ende der menschlichen Bestimmung. Vielmehr bewahrt «dieser dunkle Fleck unserer Existenz [...], auch ganz aufgelöst und verklärt, doch immer etwas an uns [...], das nicht von Gott war.» (Cl. 175)

Schopenhauers Versuch über das Geistersehen und was damit zusammenhängt

  • 80 Im folgenden als V. G. und W. N. mit nachfolgender Seitenzahl im Haupttext zitiert. Als Ausgabe wur (...)

37Schopenhauers Hochschätzung des animalischen Magnetismus kommt hauptsächlich im Versuch über das Geistersehen und der Schrift Über den Willen in der Natur80 zum Ausdruck. Im ersteren wird der «animalische Magnetismus [...] vom philosophischen Standpunkte aus betrachtet, die inhaltschwerste aller jemals gemachten Entdeckungen» genannt und als «Experimentalmetaphysik» bezeichnet. (V. G. 285) Wer «heut zu Tage die Thatsachen des animalischen Magnetismus und seines Hellsehens» bezweifle, sei «nicht ungläubig, sondern unwissend zu nennen.» (V. G. 243 s.)

38Wie in vielen Schriften Schopenhauers, die nach dem ersten Band der Welt als Wille und Vorstellung entstanden sind, spielt der physiologische Standpunkt eine gewichtige Rolle. Von der Forschung wurde der Versuch über das Geistersehen in den letzten Jahrzehnten kaum beachtet; die jährlich im Jahrbuch der Schopenhauer-Gesellschaft erscheinende Bibliographie zählt seit 1980 nur eine Handvoll kurzer Studien auf.

39Die beiden erwähnten Schriften Schopenhauers fügen sich nahtlos in die bisher skizzierte Tradition ein. Der klassifikatorische Ansatz bleibt derselbe: «Animalischer Magnetismus, sympathetische Kuren, Magie, zweites Gesicht, Wahrträumen, Geistersehen und Visionen aller Art sind verwandte Erscheinungen, Zweige Eines Stammes» (V. G. 282). Im Vergleich zu den bisher behandelten Texten unterscheidet sich Schopenhauer in zweifacher Hinsicht: einmal durch die feste Bindung der Phänomene des Somnambulismus und Hellsehens (also der drei höchsten Grade bei Kluge) an die spezielle Wirkungsweise des vegetativen (Schopenhauer sagt: plastischen) Nervensystems im Gegensatz zum zerebralen. Mit dieser Verknüpfung steht Schopenhauer keineswegs alleine da; sie ist vor allem seit Reils sehr einflußreicher Arbeit Gemeingut unter Mesmeristen geworden. Schopenhauer ganz eigen ist hingegen die Deutung des Hellsehens und der mit ihm verwandten Erscheinungen unter dem Standpunkt seiner Metaphysik des Willens.

40Schopenhauer geht aus von der Feststellung: «die Geistererscheinung stellt sich dar, völlig wie eine Körpererscheinung: sie ist jedoch keine, und soll es auch nicht seyn.» (V. G. 242). Das richtige Verständnis dieser Behauptung erfordert die Beschäftigung mit der damaligen Physiologie, namentlich mit dem Unterschied zwischen zerebralem und vegetativen Nervensystem und dem Zusammenhang des letzteren mit dem Hellsehen.

Zerebrales und vegetatives Nervensystem

  • 81 Reils Arbeit wird unter der Abkürzung E. G. C. mit nachfolgender Seitenzahl im Haupttext zitiert, d (...)

41Im Jahre 1807 veröffentlichte der Hallenser Mediziner Johann Christian Reil im zweiten Heft des siebenten Bandes des Archivs für die Physiologie eine aufsehenerregende Studie unter dem Titel «Über die Eigenschaften des Ganglien-Systems und sein Verhältnis zum Cerebral-Systeme». Unter Verweis auf diese Quelle verband Carl Alexander Ferdinand Kluge in seinem Versuch einer Darstellung des animalischen Magnetismus als Heilmittel (1811) Reils Einsichten mit neueren Erkenntnissen. Die Darstellung, die Gotthilf Heinrich Schubert in seiner Symbolik des Traumes (1814) von der Materie gibt, stützt sich hauptsächlich auf Kluge. Schopenhauer beruft sich im wesentlichen auf Reil. Der folgende Überblick schöpft aus den drei genannten Quellen81.

42Entgegen älteren Auffassungen, nach denen das sympathische System mit seinen zahlreichen Verknotungen (Ganglien), netzförmigen Verflechtungen (Plexus) und Verbindungsnerven, aus dem die Eingeweide der Brust- und Unterleibshöhle und die Blutgefäße des ganzen Körpers ihre Nerven erhalten, aus dem fünften und sechsten Nervenpaar des Gehirns entspringen, hatten neuere Forschungen erwiesen, daß dieses System ein für sich bestehendes selbständiges Ganzes bildet (S. T. 99). Dieses vegetative Nervensystem bzw. Ganglien-System ist der Gegenpol zum Cerebral-System, das hauptsächlich die Nerven von Gehirn und Rückenmark umfaßt (E. G. C. 191 s.). Der Form nach stellt sich das Ganglien-System in einer ellipsenförmigen Verzäunung (vom Cerebral-System) dar, das unten durch den Steißknochen begrenzt ist, durch die ganze Achse des Rumpfs geht und oben durch das Gehirn geschlossen ist (E. G. C. 205). Das organische Substrat des vegetativen Systems sind das Herz und die Eingeweide, das des zerebralen Gehirn, Sinnorgane und Muskeln (E. G. C. 212). Die Funktion beider Systeme läßt sich mit dem Gegensatzpaar bildend versus bewegend, vegetativ versus animalisch umschreiben (E. G. C. 212). Dem vegetativen Nervensystem obliegt Bildung, Erhaltung, Wachstum (S. T. 101), konkreter ausgedrückt Verdauung, Blutbereitung, materielle Bildung und Wiedererzeugung (S. T. 102). Reil nennt Zirkulation und Digestion (E. G. C. 236), Assimilation, Dekomposition und Exkretion (E. G. C. 211). Kurz: Der Zweck des vegetativen Nervensystems liegt in der Hervorbringung und Reproduktion des materiellen Substrats der Organisation (E. G. C. 213). Die wichtigste Funktion des zerebralen Systems liegt in der bestmöglichen Organisation und dem schnellstmöglichen Ablauf von Sensation und Reaktion (V. D. a. M. 210). Über die Empfindungsnerven sollen die Eindrücke der Sinnesorgane baldigst ins Gehirnzentrum übermittelt werden; von dort aus sollen die Willensbestimmungen des Gehirns an die Bewegungsnerven übermittelt werden (E. G. C. 220). Diesen Aufgaben entspricht die Beschaffenheit der Nerven und die Struktur der Systeme. Die Nerven des Cerebral-Systems sind stärker oxydiert, weißer und härter, die des vegetativen Systems weicher, gallertartiger und rötlich von Farbe (E. G. C. 219). Im Cerebral-System sind alle Verästelungen streng auf ein Zentrum hin orientiert; das Ganglien-System hat ein disseminiertes Zentrum (E. G. C. 191), dort gibt es nirgends Anfang und Ende (E. G. C. 192). Der monarchischen Verfassung des Cerebral-Systems steht die republikanische des Ganglien-Systems gegenüber (E. G. C. 222). Funktioniert die Leitung in den Gangliennerven schon wegen der schwächeren Oxydation weniger gut (E. G. C. 221), so tun die zahlreichen Knoten und geflechtartigen Formationen ohne Zentrum das ihrige dazu, sie zu hemmen wenn nicht gar zu unterbrechen (E. G. C. 220). Das Ganglien-System vermag zwar ohne das Cerebral-System zu bestehen (E. G. C. 210); letzteres bedarf aber des ersteren, dessen Blüte und Frucht es gleichsam ist (V. D. a. M 227). Alle Phänomene des Schlafs und der mit ihm verwandten Zustände scheinen aus dem Ganglien-System hervorzugehen, welches alsdann vor dem Cerebral-System vorherrscht (S. T.103); während die animalische Sphäre im Schlaf ganz «feyert», ruht die vegetative nie. So währt das animalische Leben kaum halb so lang wie das vegetative (E. G. C. 236). Bei aller Regellosigkeit werden im Ganglien-System die isolierten Organe der Vegetation zur Einheit verbunden (E. G. C. 215); in diesem «labyrinthischen Gewebe» prädominiert das Sonnengeflecht an Masse und Einfluß (V. D. a. M. 220). Da wo die dem animalischen Bereich entstammenden Bewegungen im Prinzip willkürlich sind (d.h. dem freien Willen gehorchen), sind die des vegetativen Pols unwillkürlich (E. G. C. 213); die Bewegungen der Organe im Ganglien-System geschehen aber häufig «in einer rhythmischen, periodischen Aufeinanderfolge der Zusammenziehungen und Ausdehnungen.» (S. I. 137) In der Stufenleiter der Lebewesen stellt das animalische System die höhere Potenz dar (E. G. C. 210). Im vegetativen System kommt keine Sensation zum Bewußtsein, «und die Willkür des Cerebral-Systems, kann in seine Bewegungen nicht eingreifen, weil das dominierende Centrum fehlt» (E. G. C. 230). Mit der steigenden Animalisierung nimmt die Individualisierung zu; diese Entwicklung gipfelt im «Gemeingefühl» und im Selbstbewusstsein, die beim Menschen nochmals zur Einheit der Individualität und Persönlichkeit gesteigert wird (E. G. C. 214). Im Zuge der gleichen Evolution wird das Cerebral-System immer überwiegender vom Ganglien-System durch den Apparat der Halbleitung getrennt (V. D. a. M. 227). «In den vollkommenen Thieren, wo beide Systeme zugleich sind, behauptet das Ganglien-System [...] seine Individualität, und bleibt als ein Gesondertes für sich» (E. G. C. 209). «Apparat der Halbleitung» nennt Reil die Verbindungsnerven an den Grenzen der beiden Nervensysteme, die je nach Zustand des Organismus bald Konduktoren, bald Isolatoren sein können: Die innerhalb der Verzäunung des Ganglien-Systems liegenden Verbindungsäste sind im Normalfall Konduktoren, die außerhalb der Grenze ans Cerebral-System anknüpfenden Isolatoren; im abnormalen Zustand verhält es sich umgekehrt (V. D. a. M. 221). Auch der sympathische Nerv ist ein solcher Apparat der Halbleitung (Ibidem). Das Sonnengeflecht steht ebenfalls im kranken Zustand mit dem Cerebral-System in mannigfaltiger Beziehung und wird daher das cerebrum abdominale genannt (V. D. a. M. 220). Insbesondere bei gestauter Erregbarkeit kann ein Isolator zum Konduktor werden und die Beziehungen zwischen Ganglien-System und Cerebral-System affizieren (E. G. C. 228). Das erweist sich mit besonderer Deutlichkeit an der Art, wie Leidenschaften und Affekte, die ihren Sitz im Ganglien-System haben, mit Mitwirkung der Gehirnnerven sich in Mimik des Geistes umsetzen: «Es entsteht ein ganz anderes Verhältnis zwischen Intellektualität und Sinnlichkeit [...] Die in der vegetativen Sphäre angehäufte Erregbarkeit schlägt durch den Apparat der Halbleitung in die animalische Sphäre, und zum Gehirn über. Der Strom der Erregbarkeit geht von den Eingeweiden zum Gehirn, von da zurück in alle Sinnes- und freye Bewegungs-Organe und drückt die Leidenschaft durch Mimik und Gestus [...] aus.» (E. G. C. 242) Sätze wie diese enthalten für Schopenhauer die physiologische Erklärung des Hell- und Geistersehens – allerdings nicht für Reil, wie gleich dargestellt wird.

43Auch das oben bereits erwähnte «Gemeingefühl» hat an beiden Sphären, der vegetativen und der zerebralen, teil. Es ist dies ein allgemeiner Zustand [Reil spricht von einem «Sinn» und «Organ»] des Wohlbefindens, dessen Ursprung in der geistig-moralischen Sphäre liegt. Die geistige Befriedigung reflektiert sich als körperliches Wohlsein. Der Begriff stammt von Reil, der folgendermaßen kommentiert: «In diesem Verhältnisse grenzen Vernunft und Gefühle, das Sinnliche und Übersinnliche, Geist und Natur im Gehirn zusammen.» (E. G. C. 240) Dabei handele es sich unbestreitbar um ein «Gefühl, d.h. Wahrnehmung des Körperlichen in uns» (Ibidem), welches durch «die erweiterte Sphäre unserer geistigen Thätigkeit in uns erregt» werde (E. G. C. 241). Dieses «angenehme Gefühl» entstehe wahrscheinlich «durch die Reizung des erregten Gehirns, das als Gemeingefühl zurückgebrochen wird.» (Ibidem)

Das Verhältnis von Gangliensystem und Somnambulismus

44Über die bisher dargestellte allgemeine Theorie des vegetativen Nervensystems und seine Beziehung zum zerebralen System herrscht unter den hier behandelten Autoren weitgehende Einigkeit. Auch Schopenhauer geht von dieser Grundlage aus. Viel stärker laufen die Meinungen auseinander, wenn es darum geht, den genauen Zusammenhang zwischen Ganglien-System und Somnambulismus, besonders in dessen höheren Graden (des Hellsehens und eventuell sogar des Geistersehens), zu deuten. Aber auch für dieses Gebiet gibt es gemeinsame Grundgegebenheiten. Das ist zunächst die Überzeugung, daß der magnetische Schlaf durch Einwirkung auf das Ganglien-System hervorgerufen wird. Indem dieser Schlaf die Funktionen des Ganglien-Systems aktiviert, depontenziert er zugleich die Gehirnfunktionen. Das geschieht namentlich durch Ausschaltung der normalen Sinneswahrnehmungen, genau wie im Schlaf. Einigkeit besteht auch darüber, daß vom Traum eine Skala von Steigerungen bis zum Hellsehen (bzw. Geistersehen) führt.

45Obwohl Schuberts Symbolik des Traums (1814) später erschien als die Arbeiten Reils (1807) und Kluges (1811), ist sie stärker denn diese mit dem romantischen Erbe verknüpft, namentlich mit den Spekulationen der romantischen Naturphilosophie. Für Schubert haben die Leidenschaften und in ihrem Gefolge alle Neigungen und Abneigungen ihren Wirkungskreis und Ursprung im Ganglien-System (S. T. 123 s.). Zu dessen psychischen Vermögen gehören ebenfalls Begeisterung, Wahnsinn, Zerstörungssucht und innere Wut, die sich nur im Blut zu kühlen vermag (S. T. 138). Das Ganglien-System ist ebenfalls das organische Substrat des Hellsehens. In diesem gesteigerten Zustande werden Magengeflecht und Herzgrube Organ des Sehens und Erkennens (S. T. 104 s.). Nur mittels des Ganglien-Systems können das Ferngefühl (S. T. 135), das prophetische Vermögen (S. T. 140) und das prophetische Vermögen für die Vergangenheit (S. T. 142) sich entfalten. Aber alle diese Vermögen seien nur ein schwacher Nachhall der Fähigkeiten, über die der Mensch anfänglich verfügt habe (S. T. 155). Die Isolation der beiden Systeme voneinander und die daraus sich ergebende Aufspaltung des Menschen in eine «niedere» Sphäre der materiellen Bildung und eine «höhere» der zerebralen Tätigkeit inspiriert Schubert zu einer Mythe des Abfalls, die der Mythe Schellings aus der Clara sehr nahe steht. Darin erscheint das Ganglien-System in seiner jetzigen Funktion, in seiner Befangenheit in materieller Bildung, als «der schlafende Phosphorus» (S. T. 157); «jener gefallene, in die Materie befangene Phosphorus unseres Wesens, ist nichts anders als die Fähigkeit desselben zu lieben.» (Ibidem) Nur der Liebe in uns offenbare sich die höhere geistige Region, nur die Liebe vermöge das zu erkennen, was über den engen Kreis des jetzigen Daseins hinausliege (Ibidem). Die Trennung beider Nervensysteme und die daraus entstehende babylonische Sprachenverwirrung, die mangelnde Kommunikation zwischen beiden, erscheint als Folge eines schuldhaften Abfalls. Aber diese Isolation sei bestimmt, aufgehoben zu werden, und dann empfange der Wille den Gebrauch seiner höchsten Kräfte wieder zurück (S. T. 163).

46Im Vergleich zu Schubert ist Reil um eine Sichtweise bemüht, die sich auf empirisch und physiologisch feststellbare Tatsachen beschränkt. Auch für ihn bewirkt Magnetisierung eine Potenzierung des Ganglien-Systems (E. G. C. 231); durch magnetische Operationen wird das Sonnengeflecht für Eindrücke perceptibel, die sonst nur von den Sinnen wahrgenommen werden (E. G. C. 233). Die «erhöhte Perception» (E. G. C. 243) der magnetischen Somnambulen entspricht ziemlich genau den drei höheren Graden bei Kluge. Es entsteht eine Gemeinschaft zwischen Magnetiseur und Magnetisierten, wobei das Gehirn der letzteren – ohne daß dabei eine Berührung des Objekts nötig sei – mittels fremder Leitung wie von eigenen Sinnen erregt wird (E. G. C. 233). Zur «erhöhten Perception» gehört ebenfalls das, was Kluge die «innere Selbstanschauung» nennt: die Magnetisierten erkennen durchs Gemeingefühl die Gestalt ihrer inneren Teile, als wenn sie dieselben durch den äußeren Sinn anschauten (E. G. C. 233). Sie prognostizieren das Entstehen ihrer Krankheit, die Dauer ihrer Krankheitsanfälle und geben die Heilmittel dagegen an (Ibidem). Sie «sehen» mit geschlossenen Augen die Menschen ihrer Umgebung, selbst wenn diese sich in andern Zimmern befinden, und sie vermögen vorauszusagen, wer das Haus als nächster betreten wird (E. G. C. 234). Daß dies bei «geschlossenen Augen geschieht», weist darauf hin, dass die normale Sinnestätigkeit ausgeschaltet wird, und zwar zugunsten des Sonnengeflechts, wobei «dasselbe gleichsam für das Anschauende in ihm durchsichtig, für Eindrücke perceptibel wird, die sonst nur von den Sinnen wahrgenommen werden» (E. G. C. 233). Insofern das Gemeingefühl als Vermittlungsinstanz mitspielt, ist die Gehirntätigkeit allerdings nicht ganz ausgeschaltet. Die einzige mögliche Erklärung für diese Phänomene sieht Reil in den Wirkungen der Leitung und Halbleitung: «Wie anders als durch Leitung und Halbleitung zwischen den verschiedenen Getrieben eines Individuums, ja gar zwischen verschiedenen Individuen, sollen diese Thatsachen ihre Erklärungsgründe finden?» (E. G. C. 235)

47Sieht Reil in der Halbleitung das Prinzip, das den Zusammenhang zwischen Ganglien-System und Somnambulismus erklärt, so ist es für Kluge die «sensible Körper-Sphäre», die das Gleiche bewirkt. Dieser «Abkömmling des Ganglien-Systems» (V. D. a. M. 255) ermöglicht dessen Wirkungsvermögen über die Grenzen des eigenen Körpers hinaus; er sei – so Kluge – «höchst wahrscheinlich [...] ein Produkt der extensiven Thätigkeit des Ganglien-Systems» (V. D. a. M. 258). Kluge äußert die Hypothese, «daß das Nervenfluidum des Ganglien-Systems in Begleitung der Ausdünstung das Hautorgan durchdringe und sich als sensible Sphäre um den Körper expandire». Die Sensationen, die diese vermittelt, seien «in der Regel höchst unbestimmt und mehr dem Gemeingefühle gleichkommend» (V. D. a. M. 256); dies würde voraussetzen, daß sie über den Apparat der Halbleitung ins Gehirn gelangen. Im Wachzustand sind diese Eindrücke so schwach, daß sie kaum wahrgenommen werden; während des Schlafes treten sie stärker hervor (V. D. a. M. 268). Die Sensationen werden von der sensiblen Körpersphäre dem Ganglien-System überbracht und von da als Gemeingefühl auf das Sensorium reflektiert (V. D. a. M. 267). Im 5. und 6. Grad des Somnambulismus, der clairvoyance, steigern sich die zuvor dunklen Gemeingefühle bis zur Klarheit von Sinnesempfindungen (V. D. a. M. 271). In diesem Zustand wird das Sonnengeflecht zum Brennpunkt des Ganglien-Systems und wird zu einem Sensorio potenziert, welches dann zum Sensorio des Cerebral-Systems in einen Gegensatz tritt. Dadurch wird das Gehirn «zu einem relativen Ganglion depotenziert» (Ibidem). Neue, bisher latente Kräfte werden im Menschen erweckt; ihm werden zuvor nie gekannte Erscheinungen zuteil (Ibidem). Der Somnambul sieht nicht mehr mit den Augen und hört nicht mehr mit den Ohren, sondern nimmt alles mittelst der sensiblen Körper-Sphäre mit der ganzen Oberfläche seines Körpers wahr. Da Augen und Ohren außer Kraft gesetzt sind, handelt es sich nicht mehr um wirkliches Sehen und Hören, sondern um bloßes Notizbekommen (V. D. a. M. 280 s.). Durch dieses werden in der Seele Anschauungen erweckt und reproduziert, von denen sie durch frühere Sinnestätigkeit schon genaue Vorstellungen besitzt (V. D. a. M. 281). Das sympathische Verhältnis zum Magnetiseur deutet Kluge durch das Ineinandergreifen der sensiblen Sphären. Das Nervensystem des Magnetiseurs verlängert sich und findet sein peripherisches Ende im Körper der Somnambule; beide «Nervensysteme bilden so ein Continuum» (V. D. a. M. 288).

48Wie die Reils und Kluges beruhen auch Schopenhauers Versuche, den Zusammenhang von Ganglien-System und Somnambulismus zu verdeutlichen, auf persönlichen Spekulationen, die aber eindeutig in der von den beiden genannten Vorgängern markierten Traditionslinie stehen. Schopenhauer beruft sich auch ausdrücklich auf Reil. Wie dieser geht er davon aus, daß Cerebral- und Ganglien-System voneinander ganz gesondert und isoliert sind, so daß im normalen Zustand die Operationen des Ganglien-Systems nicht ins Bewusstsein gelangen (V. G. 249). Allerdings schaffen «dünne und fernher anastomisierende Nerven» (Ibidem) einen mittelbaren und schwachen Zusammenhang. Dieser vermag aber im normalen Zustande nur mehr als äußerst schwacher, verlorener Nachhall aus der Werkstätte des organischen Lebens ins Sensorium, bzw. Gehirn zu dringen (V. G. 250). Im Schlaf jedoch werden jene schwachen Eindrücke «aus dem innern Nervenheerde des organischen Lebens» (Ibidem) fühlbar und geben «den Anlaß zu seinen Träumen ab» (V. G. 252). Wie für alle hier besprochenen Autoren gilt auch für Schopenhauer die Grundregel: «Vom Traum ist aber der Somnambulismus offenbar nur dem Grade nach verschieden» (V. G. 259). Beide werden durch das Traumorgan (das ist für Schopenhauer der Zentralbegriff) wahrgenommen; darunter versteht Schopenhauer das «Vermögen zur anschaulichen Vorstellung raumerfüllender Gegenstände und zum Vernehmen und Verstehen von Tönen und Stimmen jeder Art, Beides ohne die äußere Anregung der Sinnesempfindungen» (V. G. 253). Dieses Vermögen ist eine relative, «irgendwie limitierte und nur partielle» Tätigkeit des Gehirns (Ibidem), wie sie für alle Formen des Traums charakteristisch ist. Ein Sehen und Hören im eigentlichen Wortverstande ist es nicht, da Auge und Ohr keine Sinneseindrücke von außen empfangen. Wie schon vor ihm Kluge streitet Schopenhauer ebenfalls die Möglichkeit des Sehens mittelst der Herzgrube ab. Für das «Schauen durch das Traumorgan» schlägt der Autor folgende Deutung vor: «das erwähnte Schauen [...] entsteht offenbar nur durch eine Einwirkung von innen, wahrscheinlich unter Vermittlung des Gangliensystems, auf das das Gehirn, welches nun, seiner Natur getreu, diese inneren Eindrücke eben so wie die ihm von außen kommenden verarbeitet, gleichsam einen fremden Stoff in seine ihm selbst eigenen und gewohnten Formen gießend, woraus denn eben solche Anschauungen, wie die von Eindrücken auf die äußern Sinne herrührenden entstehen [...] Demnach ist jegliches Schauen durch das Traumorgan die Thätigkeit der anschauenden Gehirnfunktion, angeregt durch innere Eindrücke, statt, wie sonst, durch äußere.» (V. G. 263s.) Das Gehirn arbeitet also jetzt «wie umgekehrt» (V. G. 265), in einer der gewöhnlichen (von außen durch die Sinne) entgegengesetzten Richtung, und die Nerven der Sinnesorgane geraten in Thätigkeit, nachdem sie von innen erregt wurden. Auf diese Weise kann ein Traumgesicht förmlich in die Sinne fallen.

49Die Tatsache, daß das Gehirn «nur seine eigene Sprache reden» (V. G. 251) kann, hat noch eine andere Folge: alle zu ihm gelangenden Eindrücke, auch die von innen kommenden, werden von ihm nach den Anschauungsformen Raum und Zeit und den Gesetzen der Kausalität gestaltet: denn die eigentümliche Funktion des Gehirns «besteht zunächst im Entwerfen von Bildern im Raum, als welcher seine Anschauungsform ist, nach allen drei Dimensionen; sodann im Bewegen derselben in der Zeit und am Leitfaden der Kausalität» (Ibidem).

Die Metaphysik des Willens

  • 82 Arthur SCHOPENHAUER’s sämmtliche Werke, op. cit., Band 2: Die Welt als Wille und Vorstellung, erste (...)
  • 83 ID., p. 129.
  • 84 ID., 3: Die Welt als Wille und Vorstellung, zweiter Band, p. 224.
  • 85 Ibidem.

50Nun gibt es aber im Hellsehen des 5. und 6. Grades Phänomene wie das Wissen um das in der Feme Geschehende, um das Zukünftige, die rückwärts gekehrte Deuteroskopie (bzw. das retrospektive zweite Gesicht), die Gedankenübertragungen vom Magnetiseur auf die Somnambule, die sich nicht kausal erklären lassen und unseren Vorstellungen von Zeit und Raum widersprechen. Es sind dies «Dinge [...], welche nach der Kausalverbindung, d.h. dem Gesetz des Nalurlaufs, nicht zu erklären sind, ja, dieses Gesetz gewissermaßen aufheben, und wirkliche actio in distans ausüben, mithin eine übernatürliche, d.i. metaphysische Herrschaft über die Natur an den Tag legen» (W. N. 104). Das hier wirksame metaphysische Prinzip ist der Wille, «welchen ich als das Ding an sich, das allein Reale in allem Daseyn, den Kern der Natur aufgestellt habe». (Ibidem) Schopenhauer bezieht sich hier auf Kant, nach dessen Lehre die Erscheinungen (in Schopenhauers Terminologie: Vorstellungen) vom Menschen in den Anschauungsformen von Raum und Zeit und durch das Gesetz der Kausalität verknüpft, also gewissermaßen als «bloßes Gehirnphänomen» (V. G. 280) wahrgenommen werden, während das dahinterliegende Ding an sich sich dem menschlichen Erfassen entzieht. Kants Ding an sich setzt Schopenhauer mit dem Willen gleich, der «das allein wahrhaft Reale in allen Erscheinungen» (V. G. 280), das «primum mobile in dem Mechanismus, der dem ganzen, komplicirten und bunten Spielwerk dieser Welt seine Bewegung ertheilt.» (V. G. 281) Schopenhauer schlußfolgert daraus, daß Zeit und Raum gar nicht «absolut real und dem Wesen an sich der Dinge angehörig» sind (V. G. 280). Für die somnambulen Hellsehenden sind Zeit, Raum und Kausalität als «Gehirnfunktionen» (Ibidem) «im gewissen Grade beseitigt» (Ibidem). Für die Zeiterfahrung ergibt sich daraus: «ist die Zeit keine Bestimmung des eigentlichen Wesens der Dinge; so ist, hinsichtlich auf dieses, Vor und Nach ohne Bedeutung: demgemäß also muß eine Begebenheit eben so wohl erkannt werden können, ehe sie geschehn als nachher.«(V. G. 281) So meint Schopenhauer die mantischen Fähigkeiten der Somnambulen erklären zu können. Da das Ding an sich den Unterschied zwischen Nähe und Ferne so wenig kennt wie den von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, steht auch der Weg zum magischen Flandeln offen, einem unmittelbaren Wirken unsers Willens, das den kausalen Bedingungen physischen Wirkens nicht unterworfen ist (vgl. V. G. 281) und die actio in distans ermöglicht. In der Mantik ist die individuelle Isolation der Erkenntnis, in der Magie die individuelle Isolation des Willens aufgehoben (vgl. V. G. 282). In beiden hat «unser innerstes Wesen, oder das Ding an sich, jene Formen der Erscheinung [Raum, Zeit und Kausalität] abgestreift und tritt frei von ihnen hervor.» (Ibidem) Eine andere Form der Aufhebung des principii individuationes ist das Verschmelzen des Bewußtseins von Magnetiseur und Somnambulen, sowie die Nachwirkung auf das Traumorgan dazu besonders disponierter Personen von Vorgängen und Menschen, «die schon einmal wirklich waren, wie wohl sie es nicht mehr sind» (V. G. 302). Um die Einwirkung des Willens auf das Ganglien-System vollends aus Schopenhauers Sicht zu begreifen, darf man nicht aus den Augen verlieren, daß in seiner Philosophie der Organismus die Sichtbarkeit des Willens darstellt (vgl. W. N. 101) und der Körper als Bild des Willens erscheint (vgl. V. G. 322). In der Welt als Wille und Vorstellung lehrt Schopenhauer, daß «das ganze Daseyn dieses Leibes und die gesammte Reihe seiner Funktionen nur die Objektivierung eben jenes Willens ist, der in des selben Leibes äußerlichen Aktionen nach Maaßgabe der Motive erscheint.»82 «Die Theile des Leibes müssen deshalb den Hauptbegehrungen, durch welche der Wille sich manifestirt, vollkommen entsprechen, müssen der sichtbare Ausdruck derselben seyn: Zähne, Schlund und Darmkanal sind der objektivirte Hunger; die Genitalien der objektivirte Geschlechtstrieb; die greifenden Hände, die raschen Füße entsprechen dem schon mehr mittelbaren Streben des Willens, welches sie darstellen.»83 Im 1844 erstmals erscheinenden Zweiten Band des Hauptwerks behauptet Schopenhauer sehr nachdrücklich das Primat des Organismus über den Intellekt: «das Intellekt ist das sekundäre Phänomen, der Organismus das primäre, nämlich die unmittelbare Erscheinung des Willens»84. Daselbst heißt es, der Intellekt sei «eine Funktion des Gehirns, welches, nebst den ihm anhängenden Nerven und Rückenmark eine bloße Frucht, ein Produkt, ja insofern ein Parasit des übrigen Organismus ist, als es nicht direkt eingreift in dessen inneres Getriebe.»85 «Weil ferner im animalischen Magnetismus der Wille als Ding an sich hervortritt» (W. N. 104), braucht es nicht zu verwundern, daß dieser in der Art «Gegengehirn», die das Ganglien-System darstellt, eine besonders rezeptive organische Grundlage vorfindet. Seine «Einwirkung auf den Organismus» pflanzt sich denn auch «mittelst des Gangliensystems bis zum Gehirn fort» (V. G. 325), wo sie das Traumorgan in Tätigkeit setzt.

Geistererscheinungen

51Auf dem Hintergrund der hier dargestellten Gegebenheiten stellt Schopenhauer die Frage nach der Möglichkeit von Geistererscheinungen. In seiner Antwort unterscheidet er zwei verschiedenartige Fälle. Die Geistererscheinung kann zunächst «eine Vision im Gehirn des Geistersehers» (V. G. 328) sein; «daß von außen ein Sterbender solche erregen könne, hat häufige Erfahrung bezeugt» (Ibidem). Auch ohne Dazutun des Sterbenden ist sie möglich (V. G. 297). Soeben Gestorbene können eine solche Vision bewirken, besonders wenn die Leiche sich in der Nähe befindet (V. G. 301) oder solange sie noch nicht bestattet ist (V. G. 303). Die häufigsten Berichte über Geistererscheinungen ordnet Schopenhauer dem Typ der retrospektiven Deuteroskopie (bez. restrospective second sigth) zu. Während das zweite Gesicht Zukünftiges offenbart, weht jenes «Nachklänge dagewesener Erscheinungen dieser unserer in Zeit und Raum sich darstellenden Erscheinungswelt» (V. G. 303) herüber. Es ist nicht der Abgeschiedene selber, der hier erscheint, «sondern es ist ein bloßes είδωλου, ein Bild dessen, der ein Mal war», welches «im Traumorgan eines hiezu disponirten Menschen» entsteht (V. G. 304), und zwar «auf Anlaß irgend eines Ueberbleibsels, irgend einer zurückgelassenen Spur.» (Ibidem) Eine solche Erscheinung steht «zwar in objektiver Beziehung zum ehemaligen Zustand der sich darstellenden Person, aber keineswegs zu ihrem gegenwärtigen; [...] daher auch nicht auf ihre noch fortdauernde individuelle Existenz daraus zu schließen ist.» (Ibidem) Die Frage, ob es Geistererscheinungen im eigentlichen Sinne, Erscheinungen von Gestorbenen gibt, läßt Schopenhauer offen. Theoretisch seien sie zwar nicht auszuschließen, solange nicht bewiesen sei, daß durch den Tod «das menschliche Wesen ganz und gar zu nichts werde» (V. G. 313). Da überdies der Wille, insofern er Ding an sich sei, durch den Tod nicht zerstört werde, sei es a priori nicht abzuleugnen, daß magische Wirkung (actio in distans) von einem bereits Gestorbenen ausgehen könne (V. G. 325). Wenn eine solche zwar denkbar sei, so müsse sie doch nur «überaus selten und ganz ausnahmsweise» (V. G. 327) stattfinden, da sie an «nicht leicht zusammen eintretenden [sic] Bedingungen» geknüpft sei (V. G. 328).

Schlußfolgerungen

  • 86 P.L. OESTERREICH, Die Rezeption des animalischen Magnetismus bei Schopenhauer, in W. SCHIRRMACHER ( (...)
  • 87 B. MEHEUST, Somnambulisme et médiumnité (1784-1930), Tome2, Le choc des sciences psychiques, Le Ple (...)

52Anhand von Werken von Jung-Stilling, Kerner, Schelling und Schopenhauer, wurde die Frage nach einem etwaigen Zusammenhang zwischen künstlichem Somnambulismus und Geistererscheinungen gestellt, wie sie in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts diskutiert wird. Einig waren sich die Autoren in ihrem Urteil, daß Phänomene des Geistersehens, unabhängig von der Frage ihres wirklichen Vorkommens, im Rahmen der Theorien über den animalischen Magnetismus neu zu stellen und zu diskutieren seien, und zwar im Zusammenhang mit den Erscheinungen des «magnetischen Somnambulismus», wie Kluge die höheren Grade des magnetischen Schlafs bezeichnet. Waren Mesmers Theorien noch materialistisch begründet, so tritt im Zeitalter der Romantik das Interesse an paranormalen Bewußtseinsphänomenen, besonders am mit dem Somnambulismus verbundenen Hellsehen in den Vordergrund86. Dem ist augenscheinlich nicht nur in Deutschland so. In seiner Bibliographie zitiert Bertrand Méheust einen 1818 in Paris erschienenen Beitrag von Joseph Pierre Deleuze, dessen Titel lautet «Sur les faits qui semblent prouver une communication somnambulique avec les êtres surnaturels, et sur les conséquences qu’on peut tirer de ces faits»87. Ein Teil der von Jung-Stilling und Kerner angeführten Zeugnisse über Geistererscheinungen sind noch im Volksglauben bzw. -aberglauben verwurzelt und verweisen somit in eine vorrationalistische Kultur. Für beide Autoren ist der animalische Magnetismus ein probates Mittel, um die von ihnen ohnehin geglaubten Geistererscheinungen «wissenschaftlich» zu beweisen. Bei Schelling – teilweise auch bei G.H. Schubert und Justinus Kerner – geht der magnetische Somnambulismus eine für die Romantik außerordentlich kennzeichnende Vermischung mit Spekulationen und Mythen wie dem vom Abfall ein. Schopenhauer ordnet sich in eine von Reil ausgehende Tradition ein: indem er das «Traumorgan» im Gangliensystem ortet, gibt er dem Problem eine physiologische Grundlage, wie sie das 19. Jahrhundert in allen mit der Medizin zusammenhängenden Fragen immer dringlicher fordert.

Notes

1 Arthur SCHOPENHAUER’s sämmtliche Werke, hrsg. v. Julius Frauenstädt, zweite Auflage, neue Ausgabe, 5: Parerga und Paralipomena, erster Band, Leipzig, F. A. Brockhaus, 1922, p. 319.

2 ID., p. 282.

3 Vgl. H.F. ELLENBERGER, à la découverte de l’inconscient, histoire de la psychologie dynamique, Villeurbanne, Simep-Editions, 1974, p. 66 ss., sowie B. MEHEUST, Somnambulisme et médiumnité (1784-1930), Tome1, Le défi du magnétisme, Le Plessis-Robinson, Institut Synthélabo, 1999, p. 82 ss.

4 Das zuerst 1811 erschienene Werk wird in der Folge zitiert nach der Ausgabe Berlin, in der Realschulbuchhandlung, 1815.

5 C.A.F. KLUGE, Versuch einer Darstellung..., op. cit., p. 90.

6 ID., p. 99.

7 Ibidem.

8 ID., p. 106.

9 ID., p. 160.

10 Ibidem.

11 Vgl. ID., p. 94.

12 ID., p. 93 s.

13 ID., p. 111.

14 ID., p. 94.

15 ID„ p. 161.

16 ID., p. 164.

17 Ibidem. Diesen «Rapport» definiert Kluge als die «magnetische Verbindung», in die der Kranke mit einer Person gesetzt wird (p. 126); über den Magnetiseur kann der Rapport ebenfalls mit Dritten hergestellt werden.

18 ID„ p. 95.

19 Ibidem.

20 ID., p. 178.

21 Vgl. dazu H. BENDER, Telepathie und Hellsehen als wissenschaftliche Grenzfrage, in 48. Schopenhauer-Jahrbuch für das Jahr 1967, p. 36-52, sowie den Beitrag von Jean Dierkens in diesem Band.

22 JEAN PAUL, Muthmaßungen über einige Wunder des organischen Magnetismus, in JEAN PAULs Sämtliche Werke. Historisch-kritische Ausgabe. Erste Abteilung. Sechzehnter Band: Museum / Über die deutschen Doppelwörter. Kleine Bücherschau, Weimar, Hermann Böhlaus Nachfolger, 1938, p. 31.

23 Ibidem.

24 ID., p. 33.

25 KERNERs Werke. Auswahl in sechs Teilen. Vierter Teil: Die Seherin von Pervorst I, hrsg. v. Raimund Pissin, Berlin [...], Bong, 1914, p. 122.

26 C.A.F. KLUGE, Versuch einer Darstellung..., op. cit., p. 301.

27 ID., p. 300.

28 Ibidem.

29 ID., p. 301.

30 JEAN PAUL, Muthmaßungen..., op. cit., p. 40.

31 Ibidem.

32 ID., p. 41.

33 Ibidem.

34 ID., p. 42.

35 G.H. SCHUBERT, Die Symbolik des Traumes, Bamberg im neuen Leseinstitut von C.F. Kunz, 1814 (Reprint Eschborn, Klotz, 1992), p. 136.

36 ID., p. 139.

37 ID., p. 152.

38 J.-H. JUNG-STILLING, Theorie der Geisterkunde oder was von Ahnungen, Gesichten und Geistererscheinungen geglaubt und nicht geglaubt werden müsste, Seitennachweise künftig im Haupttext nach der Ausgabe Nördlingen, Greno, 1987, unter Verwendung der Abkürzung Th. d. G. mit darauf folgender Seitenzahl.

39 KERNERs Werke..., op. cit. Unter Verwendung der Abkürzung S. v. P. IV (für den vierten Teil) bzw. V (für den fünften Teil) mit nachfolgender Seitenzahl künftig im Haupttext.

40 S. SHIMBO, Kerners Parapsychologie im Lichte der Jung-Stillingschen «Geisterkunde», in Justinus Kerner. Jubiläumsband zum 200. Geburtstag. Teil 2: Medizin und Romantik. Kerner als Arzt und Seelenforscher, Beiträge zum Symposion, im Auftrage der Stadt Weinsberg, 1990, p. 313. Die folgenden Ausführungen sind Shimbos Arbeit in vielem verpflichtet.

41 A.M. STENNER-PAGENSTECHER, Das Wunderbare bei Jung-Stilling. Ein Beitrag zur Vorgeschichte der Romantik, Hildesheim, Zürich, New York, Olms, 1985, p. 95. Die Arbeit entstand zwischen 1925 und 1930.

42 A.M. STENNER-PAGENSTECHER, Das Wunderbare..., op. cit., p. 123.

43 Weitere Quellen nennt A.M. STENNER-PAGENSTECHER in Das Wunderbare..., op. cit., p. 123.

44 In seinen Szenen aus dem Geisterreich übernimmt auch Jung-Stilling Böhmes Anschauung vom Sündenfall der Engel: vgl. A.M. STENNER-PAGENSTECHER, Das Wunderbare..., op. cit., p. 126.

45 Th. d. G. 348; vgl. S. v. P. V 59 und 63. Eine Ausnahme macht Kerner allerdings für das Erscheinen des Schutzgeistes von Frau H., nämlich des Geistes ihrer Großmutter, die augenscheinlich zu den «seeligen Geistern» gehört (vgl. S. v. P. IV 122 und V 18). In S. v. P. IV 63 erklärt Kerner allerdings, selige Geister erschienen bisweilen aus Liebe und zum Schutz.

46 Zit. n. S. SHIMBO, Geisterkunde und Apokatastasis-Rezeption bei Lavater und Jung-Stilling, in Das Antlitz Gottes im Antlitz des Menschen. Zugänge zu Johann Kaspar Lavater, hrsg. v. Karl Pestalozzi und Horst Weigelt, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1994, p. 107.

47 S. v. P. V 75; ID., p. 74 wird von einem gleichartigen Fall berichtet.

48 S. v. P. V 184; vgl. V 34.

49 G.H. SCHUBERT, Die Symbolik des Traumes, op. cit., p. 136. Allerdings ist auf den von Schubert angegebenen Seiten von anderem die Rede. Wohl spricht Kluge wiederholt vom «seltsamen Vorgefühl von dem nahen Tode anderer ganz fremder Menschen» (p. 302 s.) oder das Wissen um den Tod weit entfernter Familienmitglieder (p. 185 ss.).

50 Op. cit., p. 297.

51 Th. d. G. 221. Hier ist darauf hinzuweisen, daß nach den medizinischen Theorien der Zeit die Hypochondrie die männliche Entsprechung zur Hysterie bildet.

52 So lautet der Untertitel des zweiten Teils von Kerners Seherin von Prevorst.

53 S. SHIMBO, Kerners Parapsychologie..., op. cit., p. 314.

54 U. TRENCKMANN, Justinus Kerner und das anthropologischpsychodynamische Konzept romantischer Psychiatrie, in Justinus Kerner. Jubiläumsband..., op. cit., p. 394.

55 G. MÜLLER, Jean Pauls Ästhetik und Naturphilosophie, Tübingen, Niemeyer, 1993, p. 49. In seinem Versuch über das Geistersehen spricht Schopenhauer von einer bei ihm mehrmals angeführten Stelle aus Van Helmont: Ortus medicinae, Lugd. bat. 1667 demens idea § 12, p. 171.

56 G. BAUER, Eberhard Gmelin, sein Konzept des «thierischen Magnetismus» und sein Einfluß auf Justinus Kerner, in Justinus Kerner. Jubiläumsband..., op. cit., p. 228.

57 JEAN PAUL, Muthmaßungen..., op. cit., p. 23 und 21.

58 C.A.F. KLUGE, Versuch einer Darstellung..., op. cit., p. 111.

59 B. MEHEUST, Somnambulisme et médiumnité (1784-1930), Tome I, Le défi du magnétisme animal, Le Plessis-Robinson, Institut Synthélabo, 1999, p. 192.

60 Ich zitiere den Text der Clara nach dem Münchener Jubiläumsdruck: SCHELLINGS Werke. Nach der Originalausgabe in neuer Anordnung herausgegeben von Manfred Schröter. Vierter Ergänzungsband. Persönliches, Nachlaß 1810-1850, München, Beck, 1959. Seitenhinweise nach dieser Ausgabe werden im weiteren Verlauf des Textes mit dem Kürzel Cl. im Haupttext zitiert.

61 So lautet der Titel einer von Schelling geplanten, aber nie ausgeführten Abhandlung. Ein Auszug daraus wurde von den Herausgebern der Clara als Einleitung vorangestellt. (Cl. 105-112)

62 Vgl. A. GULYGA, Schelling. Leben und Werk, Stuttgart, DVA, 1989, p. 255s.

63 H. HOLZ, Spekulation und Faktizität. Zum Freiheitsbegriff des mittleren und späten Schelling, Bonn, Bouvier, 1970, p. 51.

64 J.E. WILSON, Schellings Mythologie. Zur Auslegung der Philosophie der Mythologie und der Offenbarung, Stuttgart, Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1993, p. 60.

65 ID., p. 64.

66 Vgl. H. HOLZ, Spekulation und Faktizität..., op. cit., p. 57.

67 G.H. SCHUBERT, Die Symbolik des Traumes..., op. cit., p. 158.

68 Zit. n. M. FICK, Die gefallene Natur. Deutungen der Sünde in Dichtung und Philosophie der Romantik, in Literaturgeschichtliches Jahrbuch. Neue Folge, 35. Band (1994), p. 199.

69 A. BEGUIN, L'âme romantique et le rêve, Paris, Librairie José Corti, 1939, p. 75.

70 F.W.J. SCHELLING, Stuttgarter Privatvorlesungen. (Aus dem handschriftlichen Nachlaß.), in F.W.J. SCHELLING, Ausgewählte Werke. Schriften von 1806 bis 1813, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976, p. 428.

71 Ibidem.

72 Zit. n. S. SHIMBO, Geisterkunde und Apokatastasis-Rezeption bei Lavater und Jung-Stilling, in Das Antlitz Gottes im Antlitz des Menschen..., op. cit., p. 108.

73 ID., p. 102-113.

74 KERNERs Werke... Fünfter Teil..., op. cit., p. 180 (Fußnote 1).

75 KERNERs Werke... Vierter Teil..., op. cit., p. 32.

76 Ibidem.

77 Zum Mythos des Abfalls stellt A. Béguin (L’âme romantique et le rêve..., op. cit., p. 75) ganz allgemein fest, daß der seit dem Fall des Urmenschen getrübte Bewußtseinszustand in der Hypnose, dem Magnetismus und dem Somnambulismus in seiner ursprünglichen Reinheit wiederhergestellt würde.

78 J. BARKHOFF, Magnetische Fiktionen. Literarisierung des Mesmerismus in der Romantik, Stuttgart, Weimar, Metzler, 1995, p. 128.

79 A. SCHOPENHAUER, Über den Willen in der Natur, in Arthur SCHOPENHAUER’s sämmtliche Werke, op. cit., 4: Schriften zur Naturphilosophie und zur Ethik, p. 112.

80 Im folgenden als V. G. und W. N. mit nachfolgender Seitenzahl im Haupttext zitiert. Als Ausgabe wurde verwendet: Arthur SCHOPENHAUER’s sämmtliche Werke, op. cit., Band 5: Parerga und Paralipomena, erster Band (V. G.) und Band 4: Schriften zur Naturphilosophie und zur Ethik (W. N.).

81 Reils Arbeit wird unter der Abkürzung E. G. C. mit nachfolgender Seitenzahl im Haupttext zitiert, die Kluges als V. D. a. M., Schuberts Buch als S. T.

82 Arthur SCHOPENHAUER’s sämmtliche Werke, op. cit., Band 2: Die Welt als Wille und Vorstellung, erster Band, Leipig, F. A. Brockhaus, 1922, p. 128.

83 ID., p. 129.

84 ID., 3: Die Welt als Wille und Vorstellung, zweiter Band, p. 224.

85 Ibidem.

86 P.L. OESTERREICH, Die Rezeption des animalischen Magnetismus bei Schopenhauer, in W. SCHIRRMACHER (Hg.), Ethik und Vernunft – Schopenhauer in unserer Zeit, Wien, Passagen-Verlag, 1995, p. 47-48 (= Schopenhauer-Studien 5).

87 B. MEHEUST, Somnambulisme et médiumnité (1784-1930), Tome2, Le choc des sciences psychiques, Le Plessis-Robinson, Institut Synthélabo, 1999, p. 527.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2001

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