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Castoriadis et les Grecs

 | 
Philippe Caumières
, 
Sophie Klimis
, 
Laurent Van Eynde

La Grèce ancienne ou l’émergence du projet d’autonomie

Philippe Caumières

Texte intégral

  • 1 Castoriadis (C.), Ce qui fait la Grèce, Paris, Seuil, 2004, p. 52 (cité CFG1) : « Quand nous abord (...)
  • 2 Alors que certains assurent que l’œuvre de Castoriadis se présente « sous deux aspects qui doivent (...)

1Castoriadis n’en fait pas mystère, son approche de la Grèce ancienne « va au-delà de la simple interprétation, c’est-à-dire d’un travail simplement théorique », pour s’inscrire pleinement dans son projet global de défense et de promotion de l’autonomie ; projet qui structure l’ensemble de sa réflexion et donne toute sa cohérence à son œuvre1. Nous comprenons ainsi qu’il est vain de prétendre distinguer radicalement deux périodes dans la vie de Castoriadis2 et percevons mieux la manière dont il faut envisager le regard qu’il porte sur le monde grec. Cela nous ne permet toutefois pas de répondre aux questions que celui-ci soulève.

  • 3 Rappelant, dans ses Souvenirs à bâtons rompus sur Cornelius Castoriadis et « Socialisme ou Barbari (...)

2Pourquoi, par exemple, l’intérêt ancien de Castoriadis pour la Grèce3 n’est-il vraiment perceptible dans son travail qu’à partir des années 1970 ? Et pourquoi devient-il alors si déterminant ? On peut, certes, aisément comprendre que penser la démocratie le pousse à se tourner vers ce qui fut sa manifestation première et représente, à ses yeux, l’invention même de la politique ; il est plus difficile de rendre compte du peu de cas qu’il fait des formes modernes de celle-ci. Ce qui a paru possible à Lefort – mettre en évidence la spécificité de la démocratie par une analyse comparée avec l’ordre ancien – ne le serait donc pas pour Castoriadis ! Est-ce là l’expression d’une sensibilité personnelle, ou faut-il y voir davantage ? Tout se passe en effet comme si, abandonnant le marxisme, Castoriadis avait décidé de se détourner de la modernité. Mais une chose est de chercher à retrouver ce qui peut être considéré comme l’impulsion initiale de l’autonomie, une autre de faire presque entièrement l’impasse sur ce qui a pu être exprimé à ce sujet depuis sa réaffirmation au sortir du Moyen-Âge. Les trois derniers siècles n’ont-ils vraiment rien apporté de neuf à ce propos ? Que faire notamment de tous les discours sur la liberté ? N’auraient-ils rien à voir avec ce qui occupe notre auteur ?

3On le voit, la pensée de Castoriadis paraît relever d’un anti-modernisme peu compatible avec la défense du projet d’autonomie : comment en appeler à la création et refuser d’envisager positivement les formes nouvelles qui se sont imposées en matière politique au cours des temps modernes ? C’est bien la cohérence de sa démarche qui est ici en cause ; ce qui justifie qu’on tâche de la préciser.

I. Le sens d’un regard porté sur la Grèce ancienne

A. Ce qu’enseigne la chronologie

  • 4 CFG1, p. 9.

4Signalant que « s’il n’a pas attendu 1970 pour s’intéresser à la Grèce, c’est à partir de cette date, environ, que Castoriadis va s’engager dans une relecture systématique des grands textes grecs, dans le cadre de la rédaction de la deuxième partie de L’Institution4 », les éditeurs de ses séminaires donnent une indication précieuse pour qui cherche à comprendre le sens du regard porté par Castoriadis sur la Grèce ancienne : il faut tenir celui-ci comme datant de la période où son œuvre prend un nouvel essor.

  • 5 Castoriadis (C.), L’Institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975. Réimpression : Point (...)
  • 6 IIS, p. 6.
  • 7 La publication de la première partie se comprendrait alors comme devant permettre au lecteur de me (...)

5C’est en 1975, en effet, qu’il publie L’Institution imaginaire de la société, dont la préface nous apprend que sa seconde partie relève d’une réélaboration totale de ce qui avait été écrit comme la suite de Marxisme et théorie révolutionnaire – texte qui en constitue la première partie et qui fut publié dans les derniers numéros de la revue Socialisme ou Barbarie5. Castoriadis précise du reste que les idées « qui avaient été dégagées et formulées » dans cette première partie « s’étaient entre-temps transformées [...] de points d’arrivée en points de départ, exigeant de tout repenser à partir d’elles6 ». Assurant bien vite que « la deuxième partie de ce livre n’est pas, elle non plus, un édifice achevé », Castoriadis interdit d’y voir, comme on aurait pu l’envisager, une simple reconsidération des questions abordées dans la première permettant des réponses plus satisfaisantes7 ; cela procèderait encore de la croyance, portée par la « pensée héritée », au pouvoir totalisant de la pensée humaine. C’est justement pour dénoncer une telle approche que la seconde partie de L’Institution exprime une pensée se sachant proprement inachevable ou infinie (unendlich) au sens où le travail en psychanalyse peut être dit interminable.

  • 8 Castoriadis (C.), Les Carrefours du labyrinthe, Paris, Seuil, 1978, p. 7-8 (cité : CL 1). La citat (...)
  • 9 CL 1, p. 7. Castoriadis reprend ici un vers d’Eschyle : « Ô divin Éther, vents à l’aile rapide, so (...)

6« Penser n’est pas sortir de la caverne, assure-t-il dans un texte légèrement postérieur, ni remplacer l’incertitude des ombres par les contours tranchés des choses mêmes, la lueur vacillante d’une flamme par la lumière du vrai Soleil. C’est entrer dans le labyrinthe, plus exactement faire être et apparaître un Labyrinthe alors qu’on aurait pu rester " étendu parmi les fleurs, faisant face au ciel"8. » Se voulant clairement une reprise inversée de l’allégorie platonicienne présentant la philosophie comme la voie permettant d’accéder à une contemplation salvatrice, ce propos, extrait de la préface d’un ouvrage publié en 1978, manifeste qu’il n’est plus question d’aller vers la lumière : Castoriadis assure en effet que dès que nous posons la question du sens, « la lumière de la plaine a disparu, les montagnes qui la délimitaient ne sont plus là, le rire innombrable de la mer grecque est désormais inaudible9 ».

  • 10 Castoriadis (C.), Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe, 2, Paris, Seuil, 1986, p. 308 (...)
  • 11 Soulignons que cette thèse est à l’origine de la critique que Castoriadis adresse à Marx dans la r (...)

7Autant dire que nous devons accepter notre finitude avec toutes les conséquences que cela comporte. Il s’agit notamment de renoncer au pouvoir totalisant de la pensée ainsi qu’à toute assurance ultime dans le domaine pratique en admettant qu’il est impossible d’éviter la délibération quant aux valeurs. Il faut en effet reconnaître qu’« il n’y a pas de passage de l’ontologie à la politique10 ». Dans ces années de réélaboration de sa pensée, Castoriadis met en cause la pensée héritée en insistant sur ce qu’elle dénie : le fait que l’institution sociale de la valeur surdétermine tout agir – qu’il soit individuel ou collectif11 – et que sa mise en cause est ipso facto remise en cause de l’ordre social institué.

B. Une réhabilitation de la politique

  • 12 CL 2, p. 307.

8Le dégagement de la pensée héritée, passe donc par une réhabilitation de la politique qui, aux yeux de Castoriadis, se comprend comme « mise en question de l’institution effective de la société », laquelle n’est jamais justifiée d’être ce qu’elle est, c’est-à-dire comme « activité qui essaie de viser lucidement l’institution sociale comme telle12 ». C’est là une définition bien surprenante pour qui connaît les réflexions de Lefort concernant l’usage du terme : politique.

  • 13 Lefort (C.), Essais sur le politique, Paris, Seuil, coll. « Essais », 2001, p. 279 (cité : EP). «  (...)
  • 14 Lefort remarque ainsi que « l’opération de connaissance qui met en relation avec l’objet [...] le (...)
  • 15 EP, p. 280.
  • 16 EP, p. 281 et p. 282.
  • 17 « Le pouvoir, avant même qu’on l’examine dans ses déterminations empiriques, s’avère ce pôle symbo (...)

9« Le mot politique nous met en présence d’une ambiguïté qu’il faut trancher pour savoir de quoi l’on parle », note Lefort qui, pour sa part, traite du politique, qu’il tient soigneusement à distinguer de son usage au féminin, afin de clairement démarquer son travail de la science ou sociologie politique13. Celle-ci, parce qu’elle se prétend science justement, se doit d’obéir à des impératifs d’objectivité et de neutralité axiologique qui la conduisent à circonscrire, au sein même du monde social, le domaine de l’activité politique14. Se trouvant ainsi empêchée de saisir que l’accès au social procède du social lui-même, elle ne peut que rester aveugle sur l’émergence de la différenciation des sphères (politique, économique, religieuse, etc.) caractéristique des sociétés modernes, sur l’événement par quoi elles surgissent. A l’encontre de cette science de la politique, Lefort propose donc une pensée du politique visant « les principes générateurs de la société, ou, à mieux dire, des diverses formes de sociétés15 ». Aussi le politique doit-il se comprendre comme ce qui opère « une certaine mise en forme de la coexistence sociale », laquelle, ne tirant son efficience qu’en s’imposant immédiatement à tous les membres de la société comme cadre signifiant et normatif, « implique celle d’une mise en sens et d’une mise en scène des rapports sociaux16 ». Précisons que, selon Lefort, c’est au lieu du pouvoir qu’il est possible de saisir cette mise en forme de la société puisqu’il est le « pôle symbolique » spécifiant la société considérée, de sorte que l’on peut dire qu’il est comme en extériorité vis-à-vis d’elle17 – les principes organisateurs de la société qui s’y manifestent n’étant de personne. La question qui se pose au penseur du politique n’est donc pas d’analyser (suivant une impossible objectivation) un système donné, mais plutôt de déchiffrer les significations qui s’expriment en ce lieu spécifique du pouvoir.

  • 18 Castoriadis (C)., Figures du pensable. Les Carrefours du labyrinthe, VI, Paris, Seuil, 1999, p. 11 (...)
  • 19 Castoriadis (C.), La montée de l’insignifiance. Les carrefours du labyrinthe, 4, Paris, Seuil, 199 (...)

10Reconnaissons-le, à première vue du moins, les approches du social de Lefort et de Castoriadis sont fort apparentées. Toutes deux récusent, notamment, l’approche de la science politique ; et pour la même raison qui veut que la société ne peut être considérée comme simple objet d’étude. « Il n’y a pas, il ne peut pas y avoir une théorie de l’institution, assure Castoriadis, car la théorie c’est la theôria : le regard qui se met en face de quelque chose et l’inspecte. Nous ne pouvons pas nous mettre en face de l’institution et l’inspecter puisque les moyens, pour ce faire, font eux-mêmes partie de l’institution18. » Comme Lefort, Castoriadis est alors amené, non pas à étudier empiriquement des systèmes établis, mais à analyser les significations sociales à l’œuvre, lesquelles relèvent d’un collectif anonyme19.

11Comment comprendre dans ces conditions qu’il continue d’user du terme politique au féminin ?

  • 20 Freund (J.), L’essence du politique, Paris, Dalloz, 2003, p. 751.
  • 21 CL 4, p. 221-222 et p. 224 : « Ce qui existe nécessairement dans toute société, c’est le politique (...)

12Bien qu’à notre connaissance Castoriadis ne s’en soit pas expliqué, il nous paraît possible de dégager deux raisons justifiant un choix qui peut sembler contestable du fait de la mise au point de Lefort. La première tient au fait que Castoriadis considère que le terme « politique » renvoie toujours en quelque façon à une activité collective, ce qu’indique justement l’emploi du féminin. Ainsi Julien Freund assure-t-il que la politique représente « l’activité sociale qui se propose d’assurer par la force, généralement fondée sur le droit, la sécurité extérieure et la concorde intérieure d’une unité politique particulière en garantissant l’ordre au milieu de ces luttes qui naissent de la diversité et de la divergence des opinions et des intérêts20. » Certes, Castoriadis ne saurait souscrire à une telle réduction du champ politique, lui qui considère la politique comme « l’activité qui vise l’institution comme telle », réservant l’usage du masculin pour désigner ce dont parle Freund, justement21. Mais au-delà de la nécessaire correction de la définition, ce qui compte est bien que l’ordre politique n’est jamais séparé de l’ordre pratique.

  • 22 « La singularité de la démocratie ne devient pleinement sensible qu’à se souvenir de ce que fut le (...)
  • 23 EP, p. 291.
  • 24 Castoriadis ne s’est du reste pas privé de dénoncer cela de manière expresse : « Je trouve que che (...)

13D’où la deuxième des raisons qui nous paraît rendre compte du fait que Castoriadis continue à évoquer la politique, et qui concerne sa volonté de changement effectif de l’ordre social que l’approche de Lefort n’autorise guère. Comme nous l’avons vu, l’auteur des Essais sur le politique invite le penseur politique à déchiffrer les significations sociales qui s’expriment au lieu même du pouvoir plutôt qu’à analyser un système donné. Cela suppose un travail d’interprétation qui, partant des formes explicites et apparentes du pouvoir, doit en chercher l’origine au niveau de la matrice symbolique organisatrice. Cela suppose également un travail comparatif permettant tout à la fois de spécifier le type de pouvoir envisagé et de relativiser sa légitimité en manifestant qu’il ne relève d’aucune nécessité naturelle. C’est ainsi que Lefort entreprend de penser la démocratie par confrontation avec l’ordre ancien22. La conclusion qu’il en tire est bien connue : la démocratie est le seul régime « dans lequel soit aménagée une représentation du pouvoir qui atteste qu’il est un lieu vide, qui maintienne ainsi l’écart du symbolique et du réel. Cela par la vertu d’un discours d’où il ressort que le pouvoir n’appartient à personne ; que ceux qui l’exercent ne le détiennent pas, mieux, ne l’incarnent pas ; que l’exercice du pouvoir requiert une compétition périodiquement renouvelée, que l’autorité qui en a la charge se fait et se refait en conséquence de la manifestation de la volonté populaire23. » Si une telle approche de la démocratie est précieuse quand il s’agit de la comparer à des régimes bureaucratiques, force est de reconnaître qu’elle ne donne guère de point d’appui pour dénoncer l’organisation politique effective des sociétés occidentales modernes24.

  • 25 Indiquant au cours d’un séminaire intitulé : Création de la démocratie et de la philosophie, qu’il (...)
  • 26 CL 4, p. 221.
  • 27 Castoriadis dégage en effet deux significations imaginaires sociales à l’œuvre dans la modernité, (...)

14La terminologie dont use Castoriadis s’avère ainsi fort cohérente, s’articulant parfaitement au projet d’autonomie. Nous retiendrons donc que le politique renvoie à la dimension du pouvoir institué qui, comme tel, existe dans toutes les sociétés – et existera encore dans une société autonome. Quant à la politique, qui exprime l’activité mettant l’institution en jeu, elle n’est envisageable que dans une société se sachant créatrice de l’institution qui la structure, une société ayant reconnu sa dimension instituante. Il n’est pas surprenant, dans ces conditions, que Castoriadis l’assimile parfois à la démocratie25. « Discuter de la démocratie, c’est discuter de la politique », assure Castoriadis avant de souligner que « la politique n’existe pas partout et toujours », qu’elle « résulte d’une création social-historique rare et fragile26. » Celle-ci s’est produite à deux reprises dans l’histoire de l’humanité : en Grèce ancienne, puis, des siècles plus tard, en Europe occidentale. Mais la société moderne étant duale27, une approche de la démocratie en elle-même passe par une étude de sa première manifestation. Aussi convient-il de préciser quelque peu le contexte de son affirmation.

C. La rupture de la clôture du sens

  • 28 CL 4, p. 225 : « Politique : mise en question des institutions établies. Philosophie : mise en que (...)
  • 29 CL 6, p. 121 : « Qu’est-ce qui fait que "à un moment donné", comme on dit, en Grèce ancienne l’idé (...)
  • 30 Castoriadis assure qu’une « critique historique concrète » contribue à « "rendre intelligible" [.. (...)
  • 31 Cela renvoie à une thèse centrale de Castoriadis concernant le social-historique, assurant qu’il y (...)

15Ce qui caractérise la Grèce classique pour Castoriadis, la rupture historique qu’elle manifeste, est à comprendre comme rupture de la clôture du sens qui « s’exprime par la création de la politique et de la philosophie (de la réflexion)28 », et dont on ne saurait rendre compte de manière exhaustive29. Il y va ici d’une impossibilité de droit qui n’est pas liée à la Grèce ancienne, à sa spécificité, mais qui concerne la réalité sociale comme telle que l’on ne peut jamais déduire ni dériver de quoi que ce soit : si l’on peut (ou doit) chercher à l’analyser à partir des significations imaginaires qu’elle véhicule30, aucune approche historique, aussi fine soit-elle, ne pourra rendre compte de son origine31.

  • 32 CL 2, p. 294.
  • 33 Detienne (M.), Les maîtres de vérité en Grèce archaïque, Paris, Agora, (1967), 1995.
  • 34 Il semble donc bien possible de parler création de la pensée rationnelle plutôt que du passage d’u (...)

16Notre propos n’étant pas historique, nous nous contenterons de souligner deux éléments constitutifs de l’avènement de la politique et de la philosophie dont parle Castoriadis. Ce mouvement va de pair avec la création d’un espace public. Ce qui signifie qu’« un domaine public est créé qui appartient à tous (ta koina) », que « le « public » cesse d’être une affaire « privée » – du roi, des prêtres, des hommes politiques, des spécialistes, etc. », que « les décisions touchant les affaires communes doivent être prises par la communauté32 ». Marcel Detienne a bien éclairé le changement de régime de vérité contemporain du mouvement qui nous occupe33 : longtemps domaine réservé des poètes et des mages inspirés, chargés de lutter contre l’oubli par le rappel des nobles actions, la vérité assertorique – qui s’imposait d’elle-même et ne supportait aucune contestation – se voit concurrencée au cours du vie siècle, par l’affirmation, au sein d’un espace démocratique de discussion, d’une autre forme de vérité s’opposant non plus à l’oubli, mais à la tromperie et à l’erreur, et insistant sur les procédures de sa propre validation34.

  • 35 Voir Eschyle, Les Euménides, vers 460 sq.
  • 36 Heidegger (M.) et Fink (E.), Héraclite, trad. Jean Launay et Patrick Lévy, Paris, Gallimard, 1973, (...)
  • 37 Le Monde du 23 juin 1992.
  • 38 Le Monde du 23 juin 1992.

17L’émergence de cette nouvelle forme de rationalité est évidemment liée à l’autre élément sur lequel nous voulions nous arrêter : la perte du sacré qui rend les Grecs conscients d’être responsables de leur devenir collectif. Un seul exemple, emprunté aux Euménides, suffira ici – même si à notre connaissance Castoriadis ne le mentionne pas. On se souvient de la tragédie d’Oreste qui, ayant dû tuer sa mère afin de venger son père, se tourna vers Athéna afin de connaître le sort qu’il méritait. Mais loin de dicter sa conduite à l’homme qui l’implore, la déesse assura n’être pas davantage en mesure que les humains de se prononcer sur ce point, et choisit de constituer un tribunal35. Que dire d’une telle réponse, du fait qu’une déesse refuse d’intervenir dans les affaires humaines, sinon que les Grecs ne se sentent pas soumis à une autorité transcendante36 ? C’est bien pourquoi Yirmiyahu Yovel assure que Spinoza n’est pas l’inventeur de l’immanence, qu’« elle se trouve déjà chez les plus anciens philosophes grecs » ; ce que l’on oublie parfois du fait qu’elle a été « submergée par la culture judéo-chrétienne et la théologie médiévale37 ». Mais qu’est-ce au juste que l’immanence dont il parle ? Trois éléments la caractérisent essentiellement : « D’abord l’affirmation que ce monde-ci, celui où nous vivons, ne laisse rien derrière ni au-delà. Ce monde est l’horizon total de l’être, il n’y pas d’autre domaine qui lui serait transcendant [...]. Deuxièmement, ce monde est la seule norme et le seul contexte de toutes les normes éthiques ou politiques. La source des valeurs morales et sociales ainsi que la légitimité politique ne sont pas à chercher dans un au-delà. Elles se trouvent dans les êtres humains qui s’interrogent pour les élaborer. Troisièmement, ces deux premiers éléments sont la condition de toute émancipation, de toute libération – aussi restreinte soit-elle – dont l’humanité est capable, et le salut, qui ne peut être que partiel, est à chercher dans le monde fini où nous vivons et non dans un espace métaphysique situé ailleurs38. »

  • 39 CL 2, p. 283-84. Castoriadis fait souvent remarquer que cette vision tragique s’exprime de manière (...)
  • 40 CFG 1, p. 291.

18On peut maintenant mieux comprendre ce que signifie Castoriadis en assurant que « la création de la démocratie et de la philosophie, et de leur lien, trouve une pré-condition essentielle dans l’imaginaire grec », et en insistant sur le caractère tragique de ce dernier39 : l’expérience grecque fondatrice est bien celle de l’absence d’ordre naturel, de la primauté du chaos sur le cosmos, conduisant à la reconnaissance de la nécessité de l’institution. Autrement dit, la rupture historique fondamentale qui s’opère en Grèce classique, et qui doit se comprendre comme rupture de la clôture du sens, se manifeste principalement à travers la découverte – au sens fort du mot :couverte, « dés-obturation » comme dit Castoriadis – de l’Abîme, du Chaos comme élément même de l’Être. Cette expérience se double de la prise de conscience du risque mortifère inhérent au fait de laisser « la succession a-sensée de l’émergence et de la destruction » que représente le Chaos s’imposer sans partage dans les affaires humaines. On perçoit ainsi que « la création de la démocratie est, philosophiquement, une réponse à l’ordre a-sensé du monde, et la sortie du cycle de l’hubris. Elle n’est cela que parce que, simultanément et consubstantiellement, elle contient la reconnaissance de ce qu’aucune autre tradition (ou prescription divine) ne fournit la norme qui pourrait régler les affaires humaines. La polis pose et crée sa loi – dans une contingence qui se connaît comme telle [...] puisque la loi, résultat d’une délibération, est elle-même toujours sujette à discussion et passible de modification et d’abrogation. Contingence de toute loi particulière – et non-contingence du fait même de la loi40. »

II. La démocratie ou le régime du risque

A. La démocratie ou le pouvoir effectif du peuple

  • 41 Strauss (L.), Droit naturel et histoire, trad. M. Nathan et de E. Dampierre, Paris, Flammarion, 19 (...)
  • 42 CFG 1, p. 278 et p. 279 : « L’expérience fondamentale grecque c’est le dévoilement, non pas de l’ê (...)

19On mesure combien l’approche de Castoriadis diffère de celle d’un Léo Strauss pour lequel l’essentiel de l’apport des Grecs était la découverte de la nature comme norme41. C’est qu’elle saisit une expérience plus « fondamentale et originaire42 », celle de la reconnaissance du fait que la société ne procède que de soi, qu’elle est auto-instituée – expérience à l’origine de l’autonomie puisque l’absence de toute norme transcendante permettait aux Grecs de dire : « c’est nous qui posons nos lois ». Mais, demandera-t-on, que recouvre ce « nous » ? qui est le « sujet » de l’autonomie ici ? La réponse est bien connue : il s’agit du dèmos, du peuple, ou plus exactement de la communauté des citoyens – les femmes, les esclaves ou les étrangers étant exclus d’une telle participation, seul en effet le dixième de la population était concerné. Mais cela ne doit pas masquer l’essentiel pour nous, à savoir que les lois relevaient d’une décision collective. C’est là le sens premier de la démocratie signifiant que le pouvoir (kratos) est aux mains du dèmos.

  • 43 CL 2, p. 288.
  • 44 CL 2, p. 288-292.
  • 45 « A chaque fois que dans l’histoire moderne une collectivité politique est entrée dans un processu (...)
  • 46 Arendt (H.), Qu’est-ce que la politique ?, trad. S. Courtine-Denamy, Paris, Seuil, 1995, p. 79.
  • 47 CL 2, p. 108 : « Pourquoi parler d’oligarchie libérale là où journalistes, politiciens et écrivain (...)

20Précisons les choses. Le dèmos est dit autonome dans la mesure où il est lui-même effectivement responsable des affaires de la Cité. Ce qui suppose la participation des hommes libres, laquelle se matérialise dans l’ecclèsia, « l’Assemblée qui est le corps souverain agissant » et dans les tribunaux43. Et c’est l’ecclèsia, assistée du Conseil (la boulè) qui légifère et gouverne, de sorte que nous avons bien une démocratie directe. Il n’y a pas lieu ici d’envisager les modalités concrètes de celle-ci. Signalons simplement que Castoriadis insiste sur trois aspects, qui sont autant de refus : le refus de la représentation, celui de l’expertise politique et le refus, enfin, d’un État compris comme instance séparée de la société44. Ce sont là des principes que Castoriadis n’a jamais cessé de défendre et de promouvoir, et dont la valeur s’atteste à ses yeux de ce qu’ils ont toujours été réaffirmés dans les phases révolutionnaires45. Ces « quelques rares moments heureux de l’histoire », comme dit Arendt46, où liberté et politique sont allés de pair, sont précieux en ce qu’ils manifestent non seulement la possibilité concrète d’autres rapports sociaux mais aussi que la démocratie authentique est bien une démocratie directe. L’expression semble du reste relever du pléonasme pour Castoriadis, qui ne cessera de dénoncer le caractère non démocratique des sociétés modernes, qu’il qualifie plutôt d’oligarchies libérales47, et de souligner ses liens avec l’autonomie politique.

  • 48 Voir par exemple : Fait et à faire. Les Carrefours du labyrinthe, 5, Paris, Seuil, 1997, p. 65.
  • 49 Castoriadis, qui s’appuie sur le travail de Lewis Mumford, plaide pour « mettre la technique au se (...)
  • 50 CS, p. 204. Voir aussi : CL 4, p. 96.

21Ne doutons pas que beaucoup trouveront que c’est là une vue bien peu réaliste ne tenant tout simplement pas compte du développement des sociétés. Castoriadis ne méconnaît pas ce problème, qu’il avait abordé de manière extrêmement sérieuse, dès 1957, dans Sur le contenu du socialisme – texte auquel il renverra encore quand l’objection lui sera faite ultérieurement48 ; ce qui suggère qu’il considère que la réponse qu’il y avançait est encore valable, au moins dans son principe. Elle consiste à faire valoir que les techniques modernes peuvent fort bien réduire les distances et créer les conditions d’une unité politique se rapprochant de celles des cités antiques49. Il est inutile d’épiloguer, Castoriadis juge que le refus de considérer la démocratie directe comme réalisable relève de la mauvaise foi : « Aux problèmes d’une société supersonique, on ne voit de réponse que dans cette diligence postale de la machinerie politique qu’est le Parlement – et l’on en conclut que la démocratie est devenue impossible50. »

B. L’impasse des solutions procédurales

  • 51 CL 2, p. 297.

22Mais ce n’est assurément pas à des considérations de cet ordre que tiennent les préventions les plus fortes à l’égard de la démocratie directe. Celle-ci n’est-elle pas porteuse en son principe même des plus graves dangers ? C’est bien ce que Castoriadis lui-même semble signifier en rappelant que « la chute d’Athènes – sa défaite dans la guerre du Péloponnèse – fut le résultat de l’hubris des Athéniens. » Or, précise-t-il, l’hubris, la démesure, « ne suppose pas simplement la liberté ; elle suppose encore l’absence de normes fixes, l’imprécision fondamentale des repères ultimes de nos actions51. » Autant dire que le problème que pose la démocratie telle qu’il la pense à partir de l’analyse de la Grèce tient au risque que représente la non-limitation du pouvoir.

  • 52 CL 2, p. 298.
  • 53 Ibidem, p. 297.

23On peut comprendre dans ces conditions, et après les tragédies du xxe siècle, que beaucoup aient pensé le recours au droit comme salutaire. Il n’est guère utile de traiter ici de la tentative, qui fut celle de Léo Strauss, de réactiver la notion de droit naturel, dans la mesure où une telle démarche tombe sous le coup de la critique castoriadienne refusant tout passage de l’ontologie à la politique. Mais il est une autre manière d’user des armes juridiques pour contenir la menace liée à l’auto-institution de la société, consistant, par exemple, à établir une série de procédures visant le respect effectif de libertés jugées fondamentales. Il sera alors question de l’inscription de droits fondamentaux dans une Constitution comportant les modalités de sa propre révision, de l’institution de « Cours suprêmes », etc. Nombreux, du reste, sont ceux qui considèrent l’établissement de telles procédures comme un réel progrès. Comment ne pas voir pourtant qu’une telle réponse ne peut tenir ses promesses, et que si progrès il y a, c’est plutôt du côté des esprits qu’il faut le chercher ? Les lois positives ne tirant jamais leur force que de l’adhésion aux valeurs qui les sous-tendent, le jour où celle-ci fait défaut elles deviennent caduques. Faisant preuve d’un réalisme de bon aloi, Castoriadis note que « la vérité, en l’occurrence, est très simple : face à un mouvement historique qui dispose de la force [...] les dispositions juridiques ne sont d’aucun effe52. » Mieux vaut s’y résoudre : en démocratie, « il n’y a aucun moyen d’éliminer les risques d’une hubris collective. Personne ne peut protéger l’humanité contre la folie ou le suicide53. »

  • 54 Mais le poids de la pensée héritée est tel qu’il pousse toujours à chercher une impossible assuran (...)
  • 55 L’étude de la Grèce enseigne que la démocratie antique avait inventé deux dispositifs tout à fait (...)

24Prétendre poser a priori des règles afin d’éviter le risque d’une démesure collective conduit au recouvrement de l’Abîme, du sans-fond, sur quoi toute société autonome et réellement démocratique se sait et doit se savoir exister54. Castoriadis oblige donc à reconnaître qu’à vouloir éliminer catégoriquement le risque démocratique, on tourne le dos à l’autonomie. Celle-ci ne peut que refuser l’idée d’une garantie ultime ; et c’est pourquoi elle connaît aussi le devoir d’autolimitation55.

C. La torsion platonicienne

  • 56 Platon, République, VIII, 562 d, trad. P. Pachet, Paris, Folio, 1993, p. 437. Michel-Pierre Edmond (...)
  • 57 CFG 1, p. 305.

25On perçoit ici l’illégitimité des critiques de Platon à l’égard de la démocratie athénienne : consciente des risques dont elle était porteuse au point de s’autolimiter, celle-ci ne saurait être comprise comme le régime qu’il présente comme étant celui où l’on « s’enivre de liberté pure au-delà de ce qui conviendrait56. » Et si l’on ne peut que reconnaître « l’échec de la démocratie », la solution avancée par Platon ne semble guère acceptable, qui consiste à apporter « une mesure externe à la société. » Castoriadis parle de « réponse fausse – et même vide57 », dans la mesure où elle tend à occulter le problème par une construction théorique conduisant à la forclusion de tout questionnement sur le sens de l’être. Ses conséquences ne sont toutefois pas neutres.

  • 58 Castoriadis (C.), Sujet et vérité dans le monde social-historique, Paris, Seuil, 2002, p. 322 (cit (...)
  • 59 SV, p. 322-328 et p. 336-354.
  • 60 SV, p. 337 : « Quelque chose de cette torsion a été aperçu par Nietzsche d’abord, par Heidegger en (...)

26Platon est peut-être « le plus grand de tous philosophes », mais il « hait la démocratie et il crée une philosophie dont l’objectif est d’en finir avec la politique en tant que recherche des formes les meilleures de la vie en commun ». Il s’agit en effet pour lui de « trouver la Cité idéale » ; « après quoi il ne serait plus question de politique » puisque seules comptent sa mise en place et sa conservation58. Ce pourquoi Castoriadis parle de « torsion platonicienne59 », entendant par là l’opposition au mouvement qui s’était affirmé durant les trois siècles précédents par le biais d’une invention politique et philosophique remarquable. Le point central étant que la lutte de Platon contre la démocratie se double et s’assure d’un discours philosophique qui relève d’une ontologie unitaire, puisque l’Être est posé comme le Bien, qui est à la fois le Juste, le Vrai et le Beau. Il n’est guère besoin d’insister sur la portée historique d’un tel discours ayant marqué la pensée occidentale jusqu’à nos jours où certains ont entrepris de la déconstruire60. En ce qui concerne le champ politique, celui-ci reste, dans les sociétés occidentales modernes, largement structuré par une vision aristocratique extrêmement méfiante à l’égard de la volonté du peuple jugé, sinon inculte, du moins incapable de saisir les bonnes orientations à prendre pour la société.

  • 61 Constitution d’Athènes, XLI, 2 ; cité par Castoriadis CFG 1, p. 306.
  • 62 CFG 1, p. 305. Nous nous garderons ici de la tentation d’éclairer cette remarque par l’analyse des (...)
  • 63 CL 2, p. 196-197.

27Castoriadis se refusera toujours à accepter une telle vue, reprenant plutôt à son compte l’argument aristotélicien selon lequel « le petit nombre est plus facilement corruptible que le grand, aussi bien par l’argent que par les faveurs61. » Si, comme nous avons vu, il reconnaît bien le risque inhérent à la démocratie, il considère qu’aucun autre régime n’est préférable. Cela semble tellement évident à ses yeux, qu’il ne se donne pas la peine d’argumenter, se contentant de souligner que si « la démocratie peut effectivement déraper », ce n’est pas le cas des autres régimes dans la mesure où ils « ont déjà dérapé62. » Nous devons l’admettre, « il n’y a aucun moyen d’éliminer les risques d’une hubris collective. Personne ne peut protéger l’humanité contre la folie ou le suicide. » La démocratie est certes « le régime du risque historique – autre manière de dire qu’elle est le régime de la liberté – et un régime tragique », mais elle est également « le régime de l’autolimitation » : « dans une démocratie, le peuple peut faire n’importe quoi – et doit savoir qu’il ne doit pas faire n’importe quoi63. »

  • 64 Castoriadis (C.), Le Monde morcelé. Les Carrefours du labyrinthe 3, Paris, Seuil, 1990, p 150 (cit (...)
  • 65 Rousseau (J. J.), Du contrat social, Liv. 1, chap. VI, Paris, Gallimard, « La Pléiade », vol. 3, 1 (...)
  • 66 CL 3, p. 138.

28C’est dire qu’une démocratie digne de ce nom doit accorder un rôle central à « une éducation non mutilante, une véritable paidéia64 », et tout mettre en œuvre pour inciter les individus à devenir de véritables citoyens. Assuré depuis sa période militante que l’autonomie ne peut se développer que moyennant son exercice effectif, Castoriadis en vient ainsi à « reformuler, en le corrigeant, le problème de Rousseau » qui se demandait comment l’individu peut s’associer à d’autres sans perdre sa liberté65 : « Créer des institutions qui, intériorisées par les individus, facilitent le plus possible leur accession à leur autonomie individuelle et leur possibilité de participation effective à tout pouvoir explicite existant dans la société66. »

  • 67 CL 4, p. 222 : « Une société sans institutions explicites du pouvoir est une absurdité, dans laque (...)
  • 68 CS, p. 18.
  • 69 Le titre du dernier chapitre de La cité divisée (Paris, Payot, 1997) : « Et la démocratie athénien (...)

29Cette formulation manifeste bien que Castoriadis n’envisage nullement l’idée d’une société sans pouvoir67, considérant plutôt que l’autonomie suppose d’assumer celui que l’on a en partage. « Une société libre est une société où le pouvoir est effectivement exercé par la collectivité, par une collectivité à laquelle tous participent effectivement dans l’égalité », assure-t-il avant de préciser que « cette égalité de participation effective, ne doit pas rester une règle purement formelle ; [qu’] elle doit être assurée, tant que faire se peut, par des institutions effectives68. » La démocratie, c’est bien le pouvoir du peuple, comme l’indique l’étymologie même du terme, et comme Castoriadis ne cesse pas de le rappeler. Il conviendrait sans doute, pour prendre toute la mesure de son importance, de confronter de manière approfondie la position de Castoriadis avec les analyses de Nicole Loraux concernant la question du pouvoir – ou plutôt de son oubli – dans la démocratie athénienne69 ; ce que nous ne pouvons ici que suggérer.

  • 70 Loraux (N.), La cité divisée, op. cit., p. 256 et 262.
  • 71 Loraux (N.), La tragédie d’Athènes, Paris, Seuil, 2005, p. 185.
  • 72 Ibidem, p. 186. Voir aussi le dernier chapitre de La cité divisée.
  • 73 Loraux (N.), La tragédie d’Athènes, op. cit., p. 186.
  • 74 Loraux (N.), La tragédie d’Athènes, op. cit., p. 188.

30Analysant l’amnistie accordée par les démocrates au lendemain du renversement de « la sanglante dictature oligarchique des Trente », Loraux suggère que si le peuple est alors « crédité du kratos » c’est afin de faire admettre aux démocrates « qu’ils se devaient de faire oublier qu’ils l’avaient emporté en oubliant, eux, l’étendue du tort qu’ils avaient subi. » Le peuple, assure-t-elle, « intériorisa la leçon » : « non seulement il n’usa point de ce kratos pour " s’approprier" la cité, comme souvent le font, parce qu’ils exercent une supériorité de fait, les factieux victorieux, mais ayant procédé à un partage équitable avec " tous les Athéniens" – entendons les autres Athéniens –, de cette conduite qui leur été suggérée avec tant d’insistance ils firent un titre de gloire70. » Nicole Loraux revient alors sur l’évolution du terme kratos. « Au sens propre, rappelle-t-elle, kratos désigne une supériorité de fait : on l’a emporté, on a eu le dessus (dans une lutte) ». Mais souligne-t-elle, quand on parle de démocratie, « une valeur péjorative, voire inquiétante, s’attache à kratos » ; inquiétude qui serait à son comble « lorsque c’est un démocrate qui l’emploie, comme si le dèmos n’assumait pas d’avoir eu la victoire et d’occuper le pouvoir. » Ce n’est donc pas seulement le mot de démocratie qui est en cause, mais bien « la chose même », « le pouvoir conquis par le peuple71 ». Ainsi, cherchant à oublier « les malheurs du passé » afin de retrouver l’unité sociale et de sauver la démocratie72, les Grecs auraient oublié le caractère conflictuel de la Cité ; « ce qui revient peut-être tout simplement à oublier le kratos comme composante de la démocratie », précise Nicole Loraux avant de suggérer que « de cet oubli, il se peut que nous soyons encore les héritiers73 ». Et de rappeler comment la grâce accordée à Paul Touvier en 1972 lui paraît « confirmer [s] on propos sur le caractère récurrent [...] de la propension démocratique à oublier même l’inoubliable74 ».

  • 75 CL 2, p. 290.
  • 76 Loraux (N.), La cité divisée, p. 20 : ce terme désigne une « division devenue déchirure ». Si Nico (...)
  • 77 Loraux (N.), La cité divisée, op. cit., p. 17.

31Il peut paraître surprenant que Castoriadis ne fasse jamais vraiment état de cette étymologie du terme kratos, même s’il la signale au détour d’une remarque concernant la nécessité pour les Grecs modernes d’inventer un mot pour désigner l’État – terme n’existant pas en Grec ancien. Il est significatif, dit-il alors, « qu’ils aient recouru à l’ancien kratos, qui veut dire pure force75 ». Ne faut-il pas voir là comme un retour du refoulé corroborant les analyses de Nicole Loraux ? Il s’agirait sans doute de prêter attention à la situation de la lecture de la Grèce proposée par cette dernière, afin de mieux comprendre son souci de rappeler la primeur de la stasis76. Il s’agirait surtout se demander ce qu’il en est de la conception générale du pouvoir et de sa nature et, partant, de celle de la « politique » qui prédominent dans une telle perspective. Loraux n’en fait pas mystère, c’est l’attitude adoptée par « l’amateur de politique » qu’elle défend, lequel « retournant vers l’idée que, Moderne, il se fait de la polis comme origine du politique, reviendra à la cité pour y chercher ce "geste inaugural" du politique qu’est la "reconnaissance du conflit dans la société"77 ».

  • 78 Nicole Loraux semble bien partager cet avis qui précise que « tout indique que, dans ces dernières (...)
  • 79 SB, p. 51.
  • 80 IIS, p. 159. Nous soulignons.

32Les différences entre les deux approches envisagées se laissent maintenant percevoir sans peine : il ne s’agit pas simplement de l’époque considérée – l’amnistie dont traite Nicole Loraux, datant de 403, est le fait d’un régime démocratique que Castoriadis n’étudie guère, considérant qu’il est en déclin par rapport au régime démocratique précédent78 –, mais bien de ce que recouvre le terme politique. L’auteur de La cité divisée retrouve ici le sens avancé par Lefort, que Castoriadis ne reprend nullement à son compte. Selon lui en effet, « la politique n’est pas lutte pour le pouvoir à l’intérieur d’institutions données », mais plutôt « lutte pour la transformation du rapport de la société à ses institutions79 ». C’est cela qui caractérise une société autonome, laquelle ne peut connaître de division interne particulière puisque « l’on ne peut vouloir l’autonomie sans la vouloir pour tous, et que sa réalisation ne peut se concevoir pleinement que comme entreprise collective80 ».

  • 81 De la Commune de Paris à Mai 68, en passant par les soviets ou les conseils ouvriers hongrois, l’h (...)
  • 82 CL 2, p. 318 : « Une telle société autonome est inconcevable sans individus autonomes et réciproqu (...)

33Il y a sans doute ici comme une impasse faite sur le problème, central durant la période de Socialisme ou Barbarie, de l’advenue effective d’une telle société ou, tout au moins, de sa permanence. S’il est d’autant plus facile de croire à la possibilité d’un sursaut collectif que nous en avons l’expérience81, force est de constater que cela a toujours été de courte durée, que les élans d’autonomie ont dû céder le pas devant une opposition résolue. La pensée de Castoriadis reconduit ainsi au cercle, déjà mentionné, voulant que société et individus autonomes se présupposent mutuellement82. Mais présentant une vue du pouvoir dégagée de l’imaginaire de la pensée héritée, elle permet également d’affronter ce cercle avec l’idée qu’il est possible de le briser.

III. Une pensée anti-moderne ?

34Nous venons de le voir, penser l’autonomie suppose de se déprendre des représentations habituelles du pouvoir. N’est-ce pas ce qui explique que Castoriadis tienne si peu compte des théories politiques modernes ? Il est en effet troublant de constater qu’il n’envisage guère les thèses de ceux que l’on a pris l’habitude de nommer les « Modernes » dans leur opposition aux « Anciens », sinon pour les dénoncer comme l’attestent ses remarques ironiques à l’égard des théoriciens critiques de la Grèce ancienne se présentant comme défenseurs d’une approche nouvelle de la liberté dite négative. Ne faut-il pourtant pas considérer que ce concept de liberté négative exprime une réelle avancée théorique, fruit d’une réflexion soucieuse de l’effectivité historique ? Visiblement Castoriadis ne le pense pas. Reste à comprendre ce qui justifie une telle réponse.

A. L’approche des « Modernes »

  • 83 Constant (B.), De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, 1819. Texte consultable su (...)
  • 84 Ibidem. Quant à Fustel de Coulanges, il donne maints exemples attestant que, pour le Grecs, « la v (...)

35Comme nous savons, toute une tradition, de Benjamin Constant à Fustel de Coulanges, invite à se défier de « certaines réminiscences antiques » au prétexte que le monde ancien ne permettait pas l’expression de la liberté individuelle, même si, heureuse exception, « l’asservissement de l’existence individuelle au corps collectif n’est pas aussi complet » à Athènes qu’ailleurs83. Rappelant que, pour les anciens, la liberté « consistait à exercer collectivement, mais directement, plusieurs parties de la souveraineté toute entière », Constant insiste sur le fait qu’« ils admettaient comme compatible avec cette liberté collective l’assujettissement complet de l’individu à l’autorité de l’ensemble ». Ainsi, conclut-il, « chez les anciens, l’individu, souverain presque habituellement dans les affaires publiques, est esclave dans tous les rapports privés84. » Le propos est clair, qui appelle davantage un jugement qu’un commentaire.

  • 85 CL 5, p. 63. Aristote assure en effet qu’« il n’y a que dans la Cité de Lacédémone, ou peu s’en fa (...)
  • 86 CL 4, p. 229. Précisons que l’oikos représente le domaine de la « maison– famille » dans lequel «  (...)
  • 87 Ce n’est sans doute pas par hasard si, dès le début de son célèbre 1984, Orwell fait référence au (...)
  • 88 CL 4, p. 229. Il note en effet que « les décisions vraiment importantes [y] sont prises en secret (...)

36A ce sujet Castoriadis est aussi explicite qu’expéditif. Considérant la question de l’exceptionnalité d’Athènes, il assure que « contrairement au stéréotype mis en circulation par B. Constant, vulgarisé par Fustel de Coulanges et devenu depuis le maigre fonds de commerce des intellectuels concernant la cité grecque, le régime athénien – laisser les individus faire ce qui leur plaît (Périclès dans Thucydide II, 37) – est considéré, à juste titre, par Aristote comme la règle, non pas l’exception. L’exception est la polis lacédémonienne où tout est régimenté85. » Cela étant, pour ce qui est du problème de l’individualité, Castoriadis insiste souvent sur un fait qui lui paraît de nature à récuser l’idée qu’elle n’aurait pas de place dans la cité grecque antique. Celle-ci connaît en effet le déploiement des trois sphères que sont la sphère privée (oikos), la sphère qu’il nomme « privée/publique » (agora), et la sphère publique (ecclesia). Or précise-t-il, « ces sphères ne sont nettement distinguées (et proprement articulées) que sous un régime démocratique86. » Soulignons au passage la charge critique de cette dernière proposition. Si l’on juge habituellement que le contrôle de la sphère privée est la marque du totalitarisme bureaucratique87, Castoriadis remarque que, à l’inverse, « les pseudo-"démocraties" occidentales contemporaines ont rendu pour une grande partie en fait privée, la sphère publique88 ».

  • 89 CL 4, p. 215.
  • 90 Constant (B.), De la liberté des anciens comparée à celle des modernes.
  • 91 Ibidem. Ainsi, note-t-il que l’on ne peut « demander aux peuples de nos jours de sacrifier comme c (...)

37Castoriadis nous invite donc à prendre nos distances vis-à-vis de ce qu’il n’hésite pas à nommer les « stupidités qui ont abondamment cours, au moins depuis Fustel de Coulanges », et à reconnaître que « l’individu n’est pas " résorbé" par la collectivité dans la cité grecque classique démocratique. » Un doute subsiste toutefois, que ses propos ne font que confirmer, puisqu’il continue en affirmant que dans la démocratie grecque, « la hiérarchie des valeurs est claire et univoque » : « les vertus suprêmes de l’homme sont les vertus civiques ou politiques89 ». N’est-ce pas justement ce que craignent les Modernes ? Ceux-ci ne récusent nullement l’implication citoyenne, mais refusent simplement son caractère obligatoire. Si Constant proclame : « la liberté individuelle, je le répète, voilà la véritable liberté moderne », il s’empresse d’ajouter que « la liberté politique en est la garantie », pour conclure qu’elle « est par conséquent indispensable90 ». Les Modernes ne visent donc nullement à « diminuer le prix de la liberté politique », comme dit encore Constant, mais tiennent à préserver, pour l’individu, la possibilité d’un retrait par rapport à la vie publique : « le but des Modernes, précise-t-il, est la sécurité dans les jouissances privées ; et ils nomment liberté les garanties accordées par les institutions à ces jouissances91. »

  • 92 CL 2, p. 319.
  • 93 Castoriadis rappelle ainsi que I. Berlin présente « une idée de la liberté "positive" apparentée à (...)

38On peut s’étonner ici de la réaction de Castoriadis qui, n’envisageant jamais sérieusement cette option, se contente de parler de « dégradation éthique affligeante » tout en soulignant qu’il est contradictoire de penser préserver ses intérêts privés tout en restant « passif à l’égard du pouvoir92 ». N’est-ce pas là forcer le trait d’une thèse qui s’est suffisamment imposée pour qu’on évite de la ranger trop vite au rayon des « stupidités » dont il parle ? N’est-il pas légitime, surtout après l’expérience historique des régimes totalitaires, de défendre ce que, suivant une terminologie popularisée par Isaiah Berlin, on désigne comme la dimension négative de la liberté ? Si le couple positif / négatif s’est substitué au couple Anciens/Modernes, c’est bien en effet la même question qui est en jeu pour ce qui nous occupe93.

  • 94 Quiriny (B.), La démocratie dans l’œuvre de C. Castoriadis, thèse en droit public rédigée sous la (...)
  • 95 CL 2, p. 305.

39Bernard Quiriny, soulignant que l’opposition mise en avant par Berlin « structure aujourd’hui le débat sur la liberté », assure que « c’est également dans ces termes que raisonne Castoriadis94 ». Autant dire qu’il penche pour les Anciens ; ce qui expliquerait une certaine désinvolture à l’égard des thèses modernes. Il se pourrait toutefois que, contrairement à ce qui vient d’être suggéré, Castoriadis n’admette guère les cadres d’un débat qu’il aborde malgré lui, et pour le dénoncer sommairement. C’est du moins ce que nous suggère le fait qu’il conclut son texte intitulé La polis grecque et la création de la démocratie en rappelant que « dans son "Oraison funèbre" Périclès montre implicitement la futilité des faux dilemmes qui empoisonnent la philosophie politique moderne et, d’une manière générale, la mentalité moderne : l’"individu" contre la "société", ou la "société civile" contre l’"État"95 ». Mais peut-être que certains verront là l’indice le plus sûr de son opposition aux Modernes. Le point est d’importance et mérite attention.

B. Un imaginaire de la soumission

  • 96 Cité par Pettit (P.), Républicanisme. Une théorie de la liberté et du gouvernement, trad. P. Savid (...)
  • 97 Berlin (I.), « Deux conceptions de la liberté », in Éloge de la liberté, trad. J. Canaud et J. Lah (...)
  • 98 Arendt (H.), « Qu’est-ce que la liberté ? », in La crise de la culture, trad. sous la direction de (...)
  • 99 Berlin (I.), Éloge de la liberté, op. cit., p. 172.

40A en croire Philip Pettit, les Modernes défendent la liberté négative depuis le xviiie siècle au moins, puisque l’on trouve une de ses premières expressions en 1776, sous la plume de Jeremy Bentham. Celui-ci écrivait alors à un correspondant : « Je vous fais part d’une sorte de découverte selon laquelle l’idée de liberté ne comportait rien de positif, qu’elle était simplement négative et que je la définissais par suite en termes d’absence de "restrictions"96. » En 1958, Isaiah Berlin ne dit pas vraiment autre chose en définissant le sens « négatif » de la liberté, qu’il assure être contenu dans la réponse à la question : « Quel est le champ à l’intérieur duquel un sujet – individuel ou collectif – doit ou devrait faire ou être ce qu’il est capable de faire ou d’être sans l’ingérence d’autrui ?97 » La conception négative de la liberté, pour laquelle il s’agit avant tout de ne pas rencontrer d’obstacles, renvoie donc à une question politique comme le souligne Arendt98. Elle est une capacité d’action non contrainte par une force extérieure ; et, comme telle, n’est liée à aucun type d’organisation politique particulière. Berlin assure du reste qu’elle « n’est pas incompatible avec certaines formes d’autocratie ou du moins avec l’absence de démocratie99 ».

  • 100 Berlin parle de l’« essence d’homme », Éloge de la liberté, op. cit., p. 175.
  • 101 Manent (P.), Histoire intellectuelle du libéralisme, Paris, Pluriel, 1988, p. 123.
  • 102 CL 2, p. 319.

41La liberté ainsi comprise se fonde sur une opposition, qu’elle contribue à renforcer, entre l’individu et le pouvoir : elle vise à protéger celui-là de celui-ci. C’est ainsi que l’on en viendra à parler d’habeas corpus et à définir juridiquement la personne100. C’est sans doute à Montesquieu que l’on doit d’avoir le mieux précisé les choses en termes de conséquences politiques, et l’on peut bien admettre, avec Pierre Manent, qu’« en voyant dans l’opposition entre le pouvoir et la liberté le centre du problème politique, Montesquieu fixe ce que l’on pourrait appeler le langage définitif du libéralisme101 ». On ne saurait mieux dire que l’orientation politique des Modernes se conçoit immédiatement dans et à partir de son opposition au pouvoir perçu comme menace permanente. Or, comme le souligne fortement Castoriadis, cela « présuppose qu’on a déjà accepté l’aliénation ou l’hétéronomie politique, qu’on s’est résigné devant l’existence d’une sphère étatique séparée de la collectivité, finalement qu’on a adhéré à cette vue du pouvoir (et même de la société) comme "mal nécessaire"102. »

  • 103 Gauchet (M.), La révolution moderne, Paris, Gallimard, 2007, p. 60-62 : selon Marcel Gauchet, l’ém (...)
  • 104 C’est sans doute chez Hobbes que l’on trouve l’affirmation la plus claire de la nécessité de cet a (...)
  • 105 Colliot-Thelene (C.), « L’ignorance du peuple », in Duprat (G.) éd., L’ignorance du peuple. Essais (...)
  • 106 Ibidem.

42Resterait à comprendre d’où procède une telle « vue du pouvoir » – problème bien trop vaste pour que nous songions à l’aborder ici. Soulignons toutefois qu’elle prend corps dans un contexte où l’État souverain s’est imposé partout en Europe103. Or, l’affirmation de cette instance indépendante résulte d’une sujétion consentie104, précédant la volonté d’en limiter le pouvoir. Ainsi, comme le souligne opportunément Catherine Colliot-Thélène, « la démocratie des Modernes doit être considérée avant tout comme un mode de légitimation du pouvoir de l’État, dans le cadre d’une théorie de la souveraineté105. » Et, s’il est vrai que « le procès de monopolisation du pouvoir passe par sa dépersonnalisation », « il est erroné de penser que celle-ci supprime l’asujettissement, c’est-à-dire la dissymétrie de la relation entre dominants et dominés106. »

  • 107 Castoriadis (C.), L’Expérience du mouvement ouvrier, tome 2, Paris, Union Générale d’Édition, 1974 (...)
  • 108 CS, p. 107.

43On commence à saisir pourquoi Castoriadis ne s’intéresse guère aux théories politiques modernes. Faut-il le rappeler ? L’un des acquis de la période de Socialisme ou Barbarie107 aura été de dégager la question de l’émancipation des cadres du marxisme traditionnel pour faire valoir qu’elle ne supposait pas simplement l’appropriation collective des moyens de production, mais bien un changement dans les rapports de production permettant de dépasser l’opposition entre dirigeants et dirigés. Castoriadis n’a depuis lors cessé de dégager les conséquences de cette thèse en l’élargissant de l’atelier de production à la société toute entière. Ainsi, qu’il parle de gestion ouvrière dans les années cinquante, d’autogestion dans les années soixante et soixante-dix, et de démocratie par la suite, c’est toujours l’autonomie comprise comme « direction consciente par les hommes eux-mêmes de leur vie » qui le préoccupe108.

  • 109 CS, p. 18. Ce n’est sans doute pas sans raison que la question de l’égalité de tous en matière pol (...)

44Il est clair que c’est là une option totalement incompatible avec la volonté " moderne" de préserver autant que faire se peut l’individu de l’emprise du pouvoir, et qui reste impensable dans le cadre d’une organisation politique qui permet que le pouvoir se retrouve aux mains de quelques-uns. Nous savons du reste que Castoriadis ne considère pas les sociétés occidentales modernes comme démocratiques et qu’ils les qualifie d’oligarchies libérales. « Comment donc pouvez-vous être libre si les autres ont plus de pouvoir que vous ? », demande-t-il ingénument, avant d’affirmer que, « comme l’idée d’une société sans aucun pouvoir est une fiction incohérente », « la première partie de la réponse à la question de la liberté c’est l’égalité ». C’est là un point tout à fait central. « Une société libre est une société où le pouvoir est effectivement exercé par la collectivité, par une collectivité à laquelle tous participent effectivement dans l’égalité. Et cette égalité de participation effective, ne doit pas rester une règle purement formelle ; elle doit être assurée, tant que faire se peut, par des institutions effectives109. »

  • 110 Débat avec le MAUSS no 14, p. 198.

45Il serait temps, assure Castoriadis, que l’on comprenne que la politique est affaire de régime, non pas seulement de procédures. Un régime, c’est ce qui régit, ce qui dirige, c’est-à-dire ici qui gouverne et légifère. « Par exemple, qu’est-ce que ça veut dire la liberté ou la possibilité pour les citoyens de participer, le fait de s’élever contre l’anonymat d’une démocratie des masses, s’il n’y a pas dans la société dont nous parlons quelque chose [...] qui est la paidéia, l’éducation du citoyen ? Il ne s’agit pas de leur apprendre l’arithmétique, il s’agit de leur apprendre à être citoyens. Personne ne naît citoyen. Et comment devient-on citoyen ? Mais on l’apprend en regardant d’abord la cité dans laquelle on se trouve. Et en ne regardant pas la télévision que l’on regarde aujourd’hui. Or, ça, ça fait partie du régime. Il y a un régime d’éducation. Il faut un régime économique aussi d’ailleurs110. »

C. Le germe grec

  • 111 CL 4, p. 236.
  • 112 Rappelant la formule de politesse de la dédicace de la Critique de la raison pure que Kant adresse (...)

46Notre refus de faire de Castoriadis un antimoderne se comprend mieux espérons-nous. Ce n’est évidemment pas d’un retour aux Anciens qu’il s’agit pour lui, mais d’en finir avec un type de citoyenneté qui a pris corps dans un contexte où l’affirmation de l’autonomie n’est que partielle : « Lorsqu’est enfin brisé, du moins en partie, l’imaginaire millénaire de la royauté de droit divin (ratifié et renforcé encore par le christianisme " tout pouvoir vient de Dieu"), continue quand même à subsister la représentation du pouvoir comme autre que la société, en face d’elle, s’opposant à elle111. » C’est cela qui est en cause : la perpétuation dans le monde moderne d’un imaginaire de la sujétion hérité de l’Ancien Régime112. Du même coup, c’est sa démarche d’un retour vers la Grèce faisant l’impasse sur la pensée politique moderne qui s’éclaire.

  • 113 CL 2, p. 263-64.

47La Grèce n’est ici qu’un germe comme il le précise souvent, et c’est pour mieux définir le projet d’autonomie et lui donner une impulsion nouvelle qu’il vaut la peine de s’y rapporter dans un mouvement d’appropriation de son propre héritage : « Nous réfléchissons et méditons sur les conditions sociales et historiques de la pensée elle-même – du moins telle que nous la connaissons et la pratiquons [...]. La Grèce est le locus social-historique où ont été créées la démocratie et la philosophie et où se trouvent, par conséquent, nos propres origines. Pour autant que le sens et la puissance de cette création ne sont pas épuisés [...], la Grèce est pour nous un germe : ni un "modèle" ni un spécimen parmi d’autres, mais un germe113. »

  • 114 Débat avec le MAUSS no  13, p. 31, nous soulignons le dernier propos.
  • 115 Au cours d’un entretien Caillé fait part à Castoriadis de son incapacité à comprendre comment il p (...)

48Il faut le souligner avec force, l’héritage grec n’est à proprement parler à personne en propre. Le revendiquer suppose simplement de défendre le projet d’autonomie, lequel est potentiellement universel comme le suggère Castoriadis assurant que les valeurs d’autocritique et de démocratie « exercent une sorte d’appel sur les autres, sans qu’il y ait pour autant une fatalité ou une vocation universelle des gens pour la démocratie114 ». Mais n’est-ce pas donner raison à Alain Caillé qui laisse entendre que la position défendue par Castoriadis verserait dans l’ethnocentrisme115 ?

  • 116 Revue du MAUSS n o 13, p. 30.

49L’accusation est grave, aussi mieux vaut-il, avant de lui accorder trop de crédit, méditer l’exemple avancé par Castoriadis au cours de l’entretien avec le MAUSS : peut-on penser que le psychanalyste n’est qu’une variante de chaman ? Ou plutôt qui est à même de le penser ? Qu’est-ce qui autorise un tel rapprochement ? On peut admettre l’efficacité de l’action du chaman, même si celle-ci ne relève nullement de la démarche scientifique. En cela, la comparaison avec la psychanalyse est tout à fait possible, puisque celle-ci ne procède pas non plus d’une démarche relevant de la science positive. Mais la psychanalyse, telle que Castoriadis la pense, et contrairement à la pratique chamanique, ne se contente nullement de guérir ou du moins de soulager un patient : elle est une praxis qui vise l’autonomie. La comparaison entre psychanalyse et chamanisme ne tient qu’à éliminer cette dimension centrale de la première. Si Alain Caillé voit un paradoxe dans la thèse de Castoriadis, c’est qu’il ne perçoit pas cette visée spécifique de la praxis. Ce faisant, il ne peut que refuser l’universalité à l’horizon de la pensée de l’autonomie. Comme le souligne très opportunément Castoriadis, quand nous assurons que nous préférons l’autonomie à l’hétéronomie, nous jugeons « comme des hommes, des êtres – des anthrôpoi, pas des mâles – politiques et nous disons : voilà, nous sommes pour... par exemple, les droits de l’homme et l’égalité des femmes, et contre... par exemple, l’infibulation vaginale et l’excision116. »

  • 117 Faut-il rappeler le mot célèbre de Lévi-Strauss, extrait de sa fameuse conférence à l’Unesco intit (...)
  • 118 Selon Castoriadis, le monde moderne est structuré par deux significations imaginaires sociales hét (...)
  • 119 Nous nous permettons de renvoyer à notre article « Pour une praxis renouvelée », in Caumières (P.) (...)

50On peut certes comprendre, compte tenu de l’histoire des trois derniers siècles, compte tenu notamment de ce que fut la colonisation et de la destruction planétaire liée à l’essor inconsidéré de la technique, que les Occidentaux se sentent mal placés pour mettre l’une de leurs valeurs propres en évidence117. Mais, outre que la culpabilité ne peut faire office de pensée, il s’agit de se demander quel est l’imaginaire à l’œuvre dans la conquête du monde par l’Occident118 et si le projet d’autonomie est en quelque manière mêlé à cela. Répondre par l’affirmative revient à assurer que tout jugement d’aliénation enveloppe une tendance à la domination. Ce qui représente une étonnante radicalisation de la position, défendue par Lefort du temps de Socialisme ou Barbarie, selon laquelle toute action menée en vue de l’émancipation des travailleurs est potentiellement usurpatrice119 ; on en vient à dire maintenant que le seul fait de penser qu’il y a aliénation représente une violence symbolique intolérable. Les camarades de Lefort s’interdisaient de militer trop activement, certains aujourd’hui refusent de juger !

  • 120 CL 3, p. 28-29.

51Il nous paraît, non seulement que la défense du projet d’autonomie ne peut en aucune façon être assimilée à un ethnocentrisme, mais qu’elle permet plutôt d’en combattre la source profonde. Castoriadis s’étonnait que l’on puisse faire du racisme une invention de l’Occident, y voyant pour sa part, « une des âneries qui jouissent actuellement d’une grande circulation », et assurait, au contraire, que « le racisme participe de quelque chose de plus universel que l’on ne veut bien l’admettre d’habitude ». Il repérait dans le racisme « un trait empiriquement presque universel des sociétés humaines » relevant de « l’apparente incapacité de se constituer comme soi sans exclure l’autre – et de l’apparente incapacité d’exclure l’autre sans le dévaloriser et finalement, le haïr120. »

  • 121 CFG 1, p. 281.

52Convenons que si Castoriadis n’avait eu la prudence de parler d’apparente capacité, les interrogations d’Alain Caillé auraient quelque fondement. Mais le propos de Castoriadis laisse penser qu’il n’en va pas toujours ainsi ; ce que manifeste l’interrogation même de Caillé, traduisant un réel souci de l’altérité. Car si l’on ne peut adhérer à la représentation d’un homme naturellement altruiste, si l’on n’accepte pas qu’il y ait des sentiments inscrits dans l’être humain dès la naissance ; bref, si l’on refuse de faire appel à une nature humaine, il faut reconnaître que l’attention à l’autre relève de la socialisation. On peut alors se demander si la prise de conscience du caractère institué de toute société n’est pas une condition (ou une pré-condition) pour une pensée de l’universel. Nous l’avons déjà suggéré, c’est bien dans la mesure où rien n’est justifié, ni par nature ni par une transcendance quelconque, que se pose la question des valeurs, permettant sans doute une meilleure réception du « différent ». Est-ce vraiment un hasard si l’anthropologie s’est tant développée en Occident ? Et si elle a tant fait pour combattre le racisme colonial ? Quoi qu’il en soit, Castoriadis montre bien que l’on ne trouve nulle trace de mépris de la part des Grecs, parfaitement conscients et fiers de leur spécificité pourtant, à l’égard de leurs propres ennemis : « Dans l’Iliade, il n’y a aucun privilège des Grecs par rapport aux Troyens, et en vérité le héros le plus humain, le plus émouvant, c’est Hector plutôt qu’Achille [...]. Des siècles plus tard, même attitude : dans les Perses (472 av. J.-C.), pas un mot dépréciateur à l’égard du formidable ennemi qui a voulu réduire la Grèce en esclavage. Perses et Grecs sont mis rigoureusement sur le même plan...121 » Et comment ne pas penser que cela est, d’une manière ou d’une autre, lié à leur perception tragique du monde ?

Conclusion

  • 122 Nous parlons bien de pensée politique. Castoriadis n’a en effet jamais hésité à se nourrir de pens (...)

53Castoriadis l’assure, son étude de la Grèce ne relève nullement d’une volonté de connaissance pure, mais s’inscrit dans une recherche tournée vers la défense du projet d’autonomie. Nous espérons que cette étude aura permis de faire taire les inquiétudes concernant le manque de cohérence d’une telle démarche qui, tout en proclamant sa volonté d’ouvrir de nouvelles voies, ne tient guère compte de la pensée politique moderne122. Ce regard sur la Grèce ancienne se justifie pleinement quand on mesure combien la pensée héritée a pu grever jusqu’aux entreprises émancipatrices les plus novatrices. Ce n’est du reste pas un hasard s’il ne s’opère vraiment chez Castoriadis qu’une fois perçues toutes les limites du marxisme et s’il porte sur la période allant du viiie au ve siècle – période de création, mieux, d’autocréation ou d’auto-institution de la démocratie athénienne. Il n’y a toutefois aucune nostalgie vis-à-vis de ce moment qui, pour être exceptionnel, n’est nullement perçu comme modèle, mais bien plutôt comme un « germe », c’est-à-dire comme un événement qui, tout en manifestant l’effectivité de la créativité humaine en matière politique, est susceptible de stimuler celle des hommes d’aujourd’hui et de demain afin qu’ils dominent au mieux leur existence.

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Notes

1 Castoriadis (C.), Ce qui fait la Grèce, Paris, Seuil, 2004, p. 52 (cité CFG1) : « Quand nous abordons la naissance de la démocratie et de la philosophie, ce qui nous importe, pour l’exprimer brièvement, c’est notre propre activité et notre propre transformation. »

2 Alors que certains assurent que l’œuvre de Castoriadis se présente « sous deux aspects qui doivent être distingués : d’un côté, de 1946 à 1967, des textes à caractère politique rédigés par un militant et théoricien révolutionnaire ; de l’autre, de 1968 à 1997, des écrits à la facture plus classique, ne renvoyant plus à une pratique militante dans un cadre strictement politique, mais se situant aux carrefours de plusieurs domaines et disciplines » (Poirier (N.), L’imaginaire radical, Paris, PUF, 2004, p. 8-9), nous inclinons à penser que toute sa pensée se concentre sur une même question – Comment l’autonomie est-elle possible ? – qu’il faut entendre en un double sens, indissolublement pratique et théorique : comment l’autonomie a-t-elle pu émerger dans l’histoire ? Comment l’organiser ?

3 Rappelant, dans ses Souvenirs à bâtons rompus sur Cornelius Castoriadis et « Socialisme ou Barbarie », que son premier débat intellectuel avec Castoriadis, qui eût lieu en 1963 au Cercle Saint-Just, concerna non le socialisme, mais la démocratie en Grèce ancienne, Pierre Vidal-Naquet écrit : « François Châtelet, Jean-Pierre Vernant et moi [...] représentions, si j’ose dire, la Grèce ancienne, tandis qu’en face de nous se trouvaient notamment Castoriadis et Lefort [...]. N’étant guère accoutumé d’avoir, à l’exception de Vernant, des interlocuteurs d’un tel calibre, je fus proprement ébloui et marquai cet éblouissement d’une façon, je crois, assez candide. » (Busino G. (dir.), Autonomie et autotransformation de la société. La philosophie militante de Cornélius Castoriadis, Genève, Droz, 1989, p. 19-20).

4 CFG1, p. 9.

5 Castoriadis (C.), L’Institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975. Réimpression : Points-essais, 1999, p. 5 (cité : IIS) : « Lorsque la possibilité de l’ensemble s’est présentée, il m’est clairement apparu, que la suite inédite de Marxisme et théorie révolutionnaire devait être reprise et réélaborée. »

6 IIS, p. 6.

7 La publication de la première partie se comprendrait alors comme devant permettre au lecteur de mesurer le chemin parcouru pour atteindre ces réponses.

8 Castoriadis (C.), Les Carrefours du labyrinthe, Paris, Seuil, 1978, p. 7-8 (cité : CL 1). La citation est de Rilke : « Immer wieder gehn wir zu zweien hinaus unter die alten Bäume, lagern uns immer wieder zwischen die Blumen, gegenüber dem Himmel. »

9 CL 1, p. 7. Castoriadis reprend ici un vers d’Eschyle : « Ô divin Éther, vents à l’aile rapide, sources des fleuves, sourire innombrable des flots marins... » (Prométhée enchaîné, v. 80-90, trad. É. Chambry, Paris, Flammarion, GF, 1984, p. 104).

10 Castoriadis (C.), Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe, 2, Paris, Seuil, 1986, p. 308 (cité : CL 2).

11 Soulignons que cette thèse est à l’origine de la critique que Castoriadis adresse à Marx dans la remarquable étude publiée en 1975, dont le titre même – Valeur, égalité, justice, politique : de Marx à Aristote et d’Aristote à nous – est déjà une indication quant à la nature de son rapport à la Grèce ancienne.

12 CL 2, p. 307.

13 Lefort (C.), Essais sur le politique, Paris, Seuil, coll. « Essais », 2001, p. 279 (cité : EP). « Le fait qu’on choisisse de dire le politique ou la politique fournit, comme chacun sait, un indice de cette ambiguïté », précise Lefort.

14 Lefort remarque ainsi que « l’opération de connaissance qui met en relation avec l’objet [...] le fait surgir en le séparant d’autres objets définis ou définissables. Le critère de ce qui est politique se donne comme critère de ce qui est non politique. » (EP, p. 279).

15 EP, p. 280.

16 EP, p. 281 et p. 282.

17 « Le pouvoir, avant même qu’on l’examine dans ses déterminations empiriques, s’avère ce pôle symbolique ; il manifeste une extériorité de la société à elle-même, lui assure une quasi-réflexion sur elle-même », note Lefort (EP, 291). Le pouvoir tel que Lefort l’envisage n’est donc jamais réductible à sa seule dimension instrumentale, laquelle présuppose toujours une dimension symbolique sur quoi les détenteurs du pouvoir n’ont pas prise puisque leur compréhension d’eux-mêmes et du social en dépend.

18 Castoriadis (C)., Figures du pensable. Les Carrefours du labyrinthe, VI, Paris, Seuil, 1999, p. 115 (cité : CL 6).

19 Castoriadis (C.), La montée de l’insignifiance. Les carrefours du labyrinthe, 4, Paris, Seuil, 1996, p. 159 (cité : CL 4) : « L’objectif ultime de la recherche sociale et historique est de restituer et d’analyser, tant que faire se peut, ces significations dans le cas de chaque société étudiée. Nous ne pouvons penser cette création que comme l’œuvre non pas d’un ou de quelques individus désignables, mais de l’imaginaire instituant, auquel, à cet égard, nous donnerons le nom de pouvoir instituant. Pouvoir qui n’est jamais pleinement explicitable. »

20 Freund (J.), L’essence du politique, Paris, Dalloz, 2003, p. 751.

21 CL 4, p. 221-222 et p. 224 : « Ce qui existe nécessairement dans toute société, c’est le politique – la dimension explicite, implicite, parfois insaisissable –, qui a affaire avec le pouvoir, à savoir l’instance (ou les instances) instituée pouvant émettre des injonctions sanctionnables et qui doit comprendre toujours, explicitement, ce que nous appelons un pouvoir judiciaire et un pouvoir gouvernemental [...]. Le politique est tout ce qui concerne ce pouvoir explicite. »

22 « La singularité de la démocratie ne devient pleinement sensible qu’à se souvenir de ce que fut le système monarchique sous l’Ancien Régime », note ainsi Lefort (EP, p. 27).

23 EP, p. 291.

24 Castoriadis ne s’est du reste pas privé de dénoncer cela de manière expresse : « Je trouve que chez Lefort, il y a une apologie de la démocratie en général – une théorie de la démocratie si l’on veut [...]. Ce que je ne vois pas chez Lefort [...], c’est une quelconque critique de la société contemporaine » (Revue du MAUSS, n ° 13, p. 24).

25 Indiquant au cours d’un séminaire intitulé : Création de la démocratie et de la philosophie, qu’il aurait été plus opportun de proposer comme titre : La création de la politique et de la philosophie en Grèce ancienne, Castoriadis précise que « cette oscillation entre politique et démocratie [dans le choix du titre de son séminaire – P. C.] se comprend très facilement » – sa conception de la politique étant « indissociable du fait que la collectivité décide de prendre en main ses affaires, et pas seulement les affaires au jour le jour mais ce que l’on appellerait en langage courant sa législation, c’est-à-dire finalement son institution » (CFG 1, p. 57). Voir aussi Castoriadis (C.), La cité et les lois, Paris, Seuil, 2008, p. 148 (cité : CFG 2).

26 CL 4, p. 221.

27 Castoriadis dégage en effet deux significations imaginaires sociales à l’œuvre dans la modernité, qu’il juge hétérogènes en droit : le projet d’autonomie et la volonté de maîtrise du monde et des hommes. Nous nous permettons ici de renvoyer à notre article : « La modernité en question », in Bachofen (B.), Elbaz (S.) et Poirier (N.), éd., C. Castoriadis. Réinventer l’autonomie, Paris, Éditions du Sandre, 2008, p. 115-130.

28 CL 4, p. 225 : « Politique : mise en question des institutions établies. Philosophie : mise en question des idola tribus, des représentations collectivement admises ».

29 CL 6, p. 121 : « Qu’est-ce qui fait que "à un moment donné", comme on dit, en Grèce ancienne l’idée de la polis, ce que j’appelle la signification imaginaire sociale polis, la cité comme communauté/collectivité de citoyens responsables de leurs lois, de leurs actes et de leur destin, et tout ce qui va avec cette signification émerge ? », demande Castoriadis, avant d’assurer que « toutes les "explications" fonctionnalistes, économiques, "matérialistes historiques" ou même psychanalytiques sont impuissantes [...] devant cette émergence. »

30 Castoriadis assure qu’une « critique historique concrète » contribue à « "rendre intelligible" [...] une partie considérable de l’enchaînement des événements, des actions des hommes, et de leurs réactions, etc. », même si elle ne « permet jamais de sauter de cette description et de cette compréhension partielle des situations, motivations, actions, etc., à l’"explication du résultat". » (Le Contenu du socialisme, Paris, Union Générale d’Édition, 1979, p. 384. Cité : CS).

31 Cela renvoie à une thèse centrale de Castoriadis concernant le social-historique, assurant qu’il y a irréductibilité de la signification à la causation (voir IIS, p. 68. Voir aussi notre article : « Le social-historique chez Castoriadis et le poids de la pensée héritée », in Caumières (P.), Klimis (S.) et Van Eynde (L.), éd., Imaginaire et création historique, Cahiers Castoriadis n ° 2, Bruxelles, Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, 2006, p. 31-63).

32 CL 2, p. 294.

33 Detienne (M.), Les maîtres de vérité en Grèce archaïque, Paris, Agora, (1967), 1995.

34 Il semble donc bien possible de parler création de la pensée rationnelle plutôt que du passage d’une pensée mythique à une pensée rationnelle, comme dirait Jean-Pierre Vernant. Celui-ci assure toutefois que « l’œuvre des Milésiens représente bien une innovation radicale. » (Vernant (J. P.), Mythe et pensée chez les Grecs : études de psychologie historique, Paris, La Découverte, 1998, Poche, 2005, p. 405. Nous soulignons).

35 Voir Eschyle, Les Euménides, vers 460 sq.

36 Heidegger (M.) et Fink (E.), Héraclite, trad. Jean Launay et Patrick Lévy, Paris, Gallimard, 1973, p. 22 : « Les dieux des Grecs n’ont rien à voir avec la religion » assurent Heidegger et Fink. On peut lire à la même page que « les Grecs n’ont pas cru à leurs Dieux ».

37 Le Monde du 23 juin 1992.

38 Le Monde du 23 juin 1992.

39 CL 2, p. 283-84. Castoriadis fait souvent remarquer que cette vision tragique s’exprime de manière parfaitement assumée dans la poésie homérique, comme l’atteste la réponse que fait Achille à Ulysse au royaume des morts, assurant qu’il vaut mieux être un valet de bœufs, au service d’un pauvre fermier, que de régner sur un peuple de morts (Homère, Odyssée, Chant XI, v. 488-491), et qu’elle trouve très tôt une traduction philosophique dans un des premiers textes dont on peut être assuré de l’authenticité : celui d’Anaximandre qui fait de l’apeiron, de l’illimité, l’élément même de l’être – ce qui conduit à voir la dikè, la justice comme réparatrice de ce chaos primordial, et non comme l’expression d’un ordre prédonné. (Voir CFG1, p. 279).

40 CFG 1, p. 291.

41 Strauss (L.), Droit naturel et histoire, trad. M. Nathan et de E. Dampierre, Paris, Flammarion, 1986, « chap. III : L’origine du droit naturel », p. 82-114.

42 CFG 1, p. 278 et p. 279 : « L’expérience fondamentale grecque c’est le dévoilement, non pas de l’être et du sens, mais du non-sens irrémissible [...]. Le terme, la mesure, l’harmonie grecs sont créés et conquis sur et contre cette expérience fondamentale et originaire. »

43 CL 2, p. 288.

44 CL 2, p. 288-292.

45 « A chaque fois que dans l’histoire moderne une collectivité politique est entrée dans un processus d’autoconstitution et d’autoactivité radicales, la démocratie directe a été redécouverte ou réinventée », note Castoriadis qui, comme H. Arendt, insiste sur ces moments particuliers d’intense activité politique : « conseils communaux (town meetings) durant la Révolution américaine, sections pendant la Révolution française, Commune de Paris, conseils ouvriers ou soviets sous leur forme initiale » (CL 2, p. 288). Comme elle, il propose ainsi un autre regard sur l’histoire.

46 Arendt (H.), Qu’est-ce que la politique ?, trad. S. Courtine-Denamy, Paris, Seuil, 1995, p. 79.

47 CL 2, p. 108 : « Pourquoi parler d’oligarchie libérale là où journalistes, politiciens et écrivains irréfléchis parlent de démocratie ? Parce que démocratie signifie le pouvoir du dèmos du peuple, et que ces régimes se trouvent sous la domination politique de couches particulières : grands financiers et industriels, bureaucratie managériale, haute bureaucratie étatique et politique, etc. Certes la population y a des droits [...]. Mais [elle] n’a pas le pouvoir : elle ne gouverne ni ne contrôle le gouvernement ; elle ne fait ni la loi ni les lois ; elle ne juge pas. »

48 Voir par exemple : Fait et à faire. Les Carrefours du labyrinthe, 5, Paris, Seuil, 1997, p. 65.

49 Castoriadis, qui s’appuie sur le travail de Lewis Mumford, plaide pour « mettre la technique au service de la démocratie. » (CS, p. 202).

50 CS, p. 204. Voir aussi : CL 4, p. 96.

51 CL 2, p. 297.

52 CL 2, p. 298.

53 Ibidem, p. 297.

54 Mais le poids de la pensée héritée est tel qu’il pousse toujours à chercher une impossible assurance.

55 L’étude de la Grèce enseigne que la démocratie antique avait inventé deux dispositifs tout à fait remarquables visant à prévenir l’hubris, la démesure : l’ostracisme et la graphê paranomôn. (Voir : Finley (M.), Démocratie antique et démocratie moderne, trad. M. Alexandre, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1994, p. 77 sq). Mais au-delà de tels dispositifs, l’autolimitation des citoyens relevait de la présentification même du risque de la démesure par la tragédie (Voir CL 2, p. 299 et CFG 2, p. 137 sq).

56 Platon, République, VIII, 562 d, trad. P. Pachet, Paris, Folio, 1993, p. 437. Michel-Pierre Edmond a par ailleurs souligné comment Platon pense que la démocratie, dégénérescence de l’oligarchie, conduit à l’atomisation du dèmos. Avouons que cela caractérise assez mal un régime où le public est réellement tel et dans lequel chacun se sent porté vers la politique. Voir Edmond (M. P), Le philosophe-roi, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 2006, p. 120-121.

57 CFG 1, p. 305.

58 Castoriadis (C.), Sujet et vérité dans le monde social-historique, Paris, Seuil, 2002, p. 322 (cité : SV).

59 SV, p. 322-328 et p. 336-354.

60 SV, p. 337 : « Quelque chose de cette torsion a été aperçu par Nietzsche d’abord, par Heidegger ensuite. Mais, dans les deux cas, l’affaire est mal engagée, et cela en fonction de leur philosophie propre, et essentiellement de ce que les deux auteurs ont en commun : la désinsertion – malgré les apparences et la rhétorique heideggérienne – de l’histoire de la philosophie relativement à l’histoire tout court, et particulièrement à l’histoire politique, c’est-à-dire à l’histoire du projet d’autonomie. »

61 Constitution d’Athènes, XLI, 2 ; cité par Castoriadis CFG 1, p. 306.

62 CFG 1, p. 305. Nous nous garderons ici de la tentation d’éclairer cette remarque par l’analyse des orientations politiques prévalant depuis plusieurs décennies dans les sociétés occidentales modernes.

63 CL 2, p. 196-197.

64 Castoriadis (C.), Le Monde morcelé. Les Carrefours du labyrinthe 3, Paris, Seuil, 1990, p 150 (cité : CL 3). On mesure combien les politiques actuelles de réforme du système éducatif, soucieuses de rentabilité économique, sont éloignées de la question de l’autonomie. Le fait qu’elles trouvent d’une manière ou d’une autre l’appui des populations, renvoie au paradoxe qui veut que « seule une collectivité autonome peut former des individus autonomes – et vice versa » (CL 6, p. 208).

65 Rousseau (J. J.), Du contrat social, Liv. 1, chap. VI, Paris, Gallimard, « La Pléiade », vol. 3, 1964, p. 360.

66 CL 3, p. 138.

67 CL 4, p. 222 : « Une société sans institutions explicites du pouvoir est une absurdité, dans laquelle sont tombés aussi bien Marx que l’anarchisme. »

68 CS, p. 18.

69 Le titre du dernier chapitre de La cité divisée (Paris, Payot, 1997) : « Et la démocratie athénienne oublia le kratos » manifeste clairement ce qui est en jeu.

70 Loraux (N.), La cité divisée, op. cit., p. 256 et 262.

71 Loraux (N.), La tragédie d’Athènes, Paris, Seuil, 2005, p. 185.

72 Ibidem, p. 186. Voir aussi le dernier chapitre de La cité divisée.

73 Loraux (N.), La tragédie d’Athènes, op. cit., p. 186.

74 Loraux (N.), La tragédie d’Athènes, op. cit., p. 188.

75 CL 2, p. 290.

76 Loraux (N.), La cité divisée, p. 20 : ce terme désigne une « division devenue déchirure ». Si Nicole Loraux entend « réchauffer » la cité, c’est sans doute à la fois en raison des lectures du totalitarisme comme figure de l’Un dues à Lefort notamment, et pour s’opposer à la tendance de « refroidissement », mise en œuvre par François Furet pour ce qui e française st de la Révolution définitivement prise comme « objet » d’étude. Voir La cité divisée, p. 15 (pour Furet) et p. 17 (pour Lefort).

77 Loraux (N.), La cité divisée, op. cit., p. 17.

78 Nicole Loraux semble bien partager cet avis qui précise que « tout indique que, dans ces dernières années du ve siècle c’est un siècle entier de démocratie – la démocratie de Clisthène, d’Éphialte et de Périclès, dont je ferais volontiers pour ma part le siècle d’or de demokratia – qui basculait dans le passé. » (La cité divisée, op. cit., p. 258). Quant à la société française de 1972, accordant la grâce au milicien Touvier, on sait que Castoriadis la considérait comme relevant d’un capitalisme bureaucratique (voir par exemple La Société bureaucratique, Paris, Bourgois, 1990, p. 27 et p. 86-94. Cité SB).

79 SB, p. 51.

80 IIS, p. 159. Nous soulignons.

81 De la Commune de Paris à Mai 68, en passant par les soviets ou les conseils ouvriers hongrois, l’histoire récente de notre société suffit à attester que le projet d’autonomie n’est en rien une chimère.

82 CL 2, p. 318 : « Une telle société autonome est inconcevable sans individus autonomes et réciproquement ». C’est dire si Castoriadis avait pleinement conscience de ce cercle.

83 Constant (B.), De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, 1819. Texte consultable sur le site Gallica. Source : http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k 88000j

84 Ibidem. Quant à Fustel de Coulanges, il donne maints exemples attestant que, pour le Grecs, « la vie privée n’échappait pas à cette omnipotence de l’État [...]. Il exerçait sa tyrannie jusque dans les plus petites choses. » (La cité antique, Paris, Hachette, 1900, Livre 3, chap. XVIII, p. 278. Texte accessible sur : http://classiques.uqac.ca/classiques/).

85 CL 5, p. 63. Aristote assure en effet qu’« il n’y a que dans la Cité de Lacédémone, ou peu s’en faut, que le législateur semble s’être préoccupé de la manière d’élever les enfants et de régler leurs conduites. Dans la grande majorité des Cités, en revanche, ce genre de choses ne fait l’objet d’aucune préoccupation particulière et chaque particulier y vit comme il le souhaite » (Éthique à Nicomaque, X, 1180 25-29, trad. R. Bodéüs, Paris, Flammarion, coll. « GF », 2004, p. 543).

86 CL 4, p. 229. Précisons que l’oikos représente le domaine de la « maison– famille » dans lequel « formellement et en principe, le pouvoir ne peut ni ne doit intervenir » ; l’agora, le « marché– lieu de rassemblement » ; et l’ecclesia, le lieu du pouvoir, le lieu vraiment public.

87 Ce n’est sans doute pas par hasard si, dès le début de son célèbre 1984, Orwell fait référence au panoptisme si bien analysé par Foucault (voir : Surveiller et punir, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1993, p. 228-264). Dès la troisième page, on peut y lire : « Le télécran recevait et captait simultanément [...]. Naturellement, il n’y avait pas moyen de savoir si, à un moment donné, on était surveillé [...]. On devait vivre, on vivait, car l’habitude devient instinct, en admettant que tout son émis était entendu et que, sauf dans l’obscurité, tout mouvement était perçu. » (Orwell (G.), 1984, trad. A. Audiberti, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 2002, p. 13).

88 CL 4, p. 229. Il note en effet que « les décisions vraiment importantes [y] sont prises en secret et dans les coulisses. » Et pour mieux dénoncer le caractère faussement démocratique des sociétés modernes, il poursuit en indiquant qu’une « définition de la démocratie aussi bonne que n’importe quelle autre est : le régime où la sphère publique devient vraiment et effectivement publique. »

89 CL 4, p. 215.

90 Constant (B.), De la liberté des anciens comparée à celle des modernes.

91 Ibidem. Ainsi, note-t-il que l’on ne peut « demander aux peuples de nos jours de sacrifier comme ceux d’autrefois la totalité de leur liberté individuelle à la liberté politique. »

92 CL 2, p. 319.

93 Castoriadis rappelle ainsi que I. Berlin présente « une idée de la liberté "positive" apparentée à la conception démocratique antique (grecque), selon laquelle tous les citoyens doivent participer au pouvoir » ; ce qui, selon lui, « serait potentiellement totalitaire. » (CL 4, p. 237).

94 Quiriny (B.), La démocratie dans l’œuvre de C. Castoriadis, thèse en droit public rédigée sous la direction de M. Gros et soutenue à l’université de Bourgogne le 21 juin 2005, p. 126.

95 CL 2, p. 305.

96 Cité par Pettit (P.), Républicanisme. Une théorie de la liberté et du gouvernement, trad. P. Savidan et J. F. Spitz, Paris, Gallimard, 2004, p. 67-68. Castoriadis la trouve déjà chez Fergusson. Voir : « La démocratie. Débat avec le MAUSS », Revue du MAUSS, no 14. Deuxième semestre 1999, p. 200. Cité : Revue du MAUSS, no 14.

97 Berlin (I.), « Deux conceptions de la liberté », in Éloge de la liberté, trad. J. Canaud et J. Lahana, Paris, Calmann-Lévy, 1988, p. 190 : il s’agit bien de « cette liberté que nous prenons pour allant de soi dans toute théorie politique » laquelle est « l’opposé même de la " liberté intérieure", cet espace intérieur dans lequel les hommes peuvent échapper à la contrainte extérieure et se sentir libres. Ce sentiment interne demeure sans manifestation externe et de ce fait, par définition, ne relève pas de la politique. »

98 Arendt (H.), « Qu’est-ce que la liberté ? », in La crise de la culture, trad. sous la direction de P. Lévy, Paris, Folio-Gallimard, (1954), 1989, p. 190.

99 Berlin (I.), Éloge de la liberté, op. cit., p. 172.

100 Berlin parle de l’« essence d’homme », Éloge de la liberté, op. cit., p. 175.

101 Manent (P.), Histoire intellectuelle du libéralisme, Paris, Pluriel, 1988, p. 123.

102 CL 2, p. 319.

103 Gauchet (M.), La révolution moderne, Paris, Gallimard, 2007, p. 60-62 : selon Marcel Gauchet, l’émergence de l’État, qui date de la fin du xvie siècle, est une conséquence de la critique luthérienne du principe des médiations entre la Terre et le Ciel et des « guerres civiles menées au nom de Dieu. » Délié de l’autorité divine, le Prince peut jouir d’un pouvoir absolu qui se révèle une nécessité « pour qu’il soit en mesure d’embrasser la communauté entière et de s’imposer aux confessions affrontées ». Gauchet assure qu’on peut « symboliquement en dater la cristallisation de 1598, avec la fin des guerres de Religion en France. » « La paix des Venin et l’édit de Nantes ne se contentent pas de mettre un terme à des conflits d’une gravité incomparable [...]. Ils imposent l’image de la puissance de concorde capable de remédier à pareilles divisions et de préserver la coexistence entre des parties aussi irrémédiablement affrontées [...]. En 1598, l’innovation se détache encore mal dans le paysage européen [...]. Cinquante ans plus tard, lorsque la paix de Westphalie clôt la terrible guerre de Trente Ans, en 1648, la formule est devenue la règle en Europe. »

104 C’est sans doute chez Hobbes que l’on trouve l’affirmation la plus claire de la nécessité de cet assujettissement. « La seule façon d’établir pareille puissance commune, capable de défendre les humains contre les invasions des étrangers et les préjudices commis aux uns par les autres, et ainsi les protéger [...] est de rassembler [to conferre] toute leur puissance et toute leur force sur un homme, ou sur une assemblée d’hommes qui peut, à la majorité des voix, ramener toutes leurs volontés à une seule volonté » ; ce qui signifie que « tous et chacun d’eux, soumettent leurs volontés à sa volonté, et leurs jugements à son jugement », assure Hobbes avant de préciser qu’il ne s’agit pas là simplement de « consentement » ou de « concorde », mais bien d’une « unité réelle de tous en une seule et même personne, faite par une convention de chacun avec chacun, de telle manière que c'est comme si chaque individu devait dire à tout individu : j’autorise cet homme ou cette assemblée d’hommes, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et autorises toutes ses actions de la même manière » (Hobbes (T.), Léviathan, trad. G. Mairet, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 2000, p. 287-288).

105 Colliot-Thelene (C.), « L’ignorance du peuple », in Duprat (G.) éd., L’ignorance du peuple. Essais sur la démocratie, Paris, PUF, 1998, p. 28.

106 Ibidem.

107 Castoriadis (C.), L’Expérience du mouvement ouvrier, tome 2, Paris, Union Générale d’Édition, 1974, p. 318 : « Pour Marx, la "contradiction" inhérente au capitalisme était que le développement des forces productives devenait, au-delà d’un point, incompatible avec les formes capitalistes de propriété et d’appropriation privée du produit du capital et devait les faire éclater. Pour nous, la contradiction inhérente au capitalisme se trouve dans le type de scission entre direction et exécution que celui-ci réalise, et dans la nécessité qui en découle pour lui de chercher simultanément l’exclusion et la participation des individus par rapport à leurs activités. »

108 CS, p. 107.

109 CS, p. 18. Ce n’est sans doute pas sans raison que la question de l’égalité de tous en matière politique comme en matière économique reste proprement inouïe.

110 Débat avec le MAUSS no 14, p. 198.

111 CL 4, p. 236.

112 Rappelant la formule de politesse de la dédicace de la Critique de la raison pure que Kant adresse au baron Zedlitz, Castoriadis écrit : « Que les " penseurs politiques" de la modernité se comportent psychiquement et intellectuellement toujours comme "De votre excellence, le très soumis et très obéissant serviteur" (Eu. Excellenz untertänig gehorsamster Diener) n’étonnera que ceux qui n’ont jamais réfléchi sur l’étrange rapport de la plupart des intellectuels et des pouvoir établis. » (CL 4, p. 228).

113 CL 2, p. 263-64.

114 Débat avec le MAUSS no  13, p. 31, nous soulignons le dernier propos.

115 Au cours d’un entretien Caillé fait part à Castoriadis de son incapacité à comprendre comment il parvient à reconnaître que les cultures se valent tout en privilégiant la culture grecque. Et après une longue réponse de Castoriadis, insistant sur l’autoquestionnement des Grecs, il reprend : « Vous avez beau faire, je ne vois pas comment vous pourriez ne pas valoriser, ne pas accorder une valeur éminente à cet autoquestionnement [...]. Et à partir du moment où vous l’acceptez [...], nécessairement vous devez valoriser et penser comme plus égale que les autres, comme supérieure, la seule société dans l’histoire qui place en son cœur l’acceptation de l’indétermination » (Revue du MAUSS no 13, p. 29).

116 Revue du MAUSS n o 13, p. 30.

117 Faut-il rappeler le mot célèbre de Lévi-Strauss, extrait de sa fameuse conférence à l’Unesco intitulée Race et histoire ? : « Le barbare, c’est d’abord l’homme qui croit à la barbarie » (Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1987, p. 22).

118 Selon Castoriadis, le monde moderne est structuré par deux significations imaginaires sociales hétérogènes en nature : le projet de maîtrise de la nature et des hommes, et le projet d’autonomie. Voir notre article « La modernité en question » (op. cit.).

119 Nous nous permettons de renvoyer à notre article « Pour une praxis renouvelée », in Caumières (P.), Klimis (S.) ET Van Eynde (L.) éd., Cahiers Castoriadis no 4. Praxis et institution, Bruxelles, Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, 2008, p. 9-41.

120 CL 3, p. 28-29.

121 CFG 1, p. 281.

122 Nous parlons bien de pensée politique. Castoriadis n’a en effet jamais hésité à se nourrir de pensées nouvelles quand il le jugeait utile – en témoigne son rapport à la psychanalyse par exemple.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2010

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