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Castoriadis et les Grecs

 | 
Philippe Caumières
, 
Sophie Klimis
, 
Laurent Van Eynde

Avant-propos

Sophie Klimis

Texte intégral

  • 1 Castoriadis (C.), La cité et les lois. Ce qui fait la Grèce, 2. Séminaires 1983-1984. La création h (...)
  • 2 Castoriadis (C.), Sujet et vérité dans le monde social-historique. Séminaires 1986-1987. La créatio (...)
  • 3 Castoriadis (C.), « La polis grecque et la création de la démocratie », in Domaines de l’homme. Les (...)
  • 4 Castoriadis (C.), Ce qui fait la Grèce, 1, D’Homère à Héraclite. Séminaires 1982-1983. La création (...)

1L’importance de la Grèce ancienne dans la pensée de Castoriadis imposait que nous consacrions entièrement à cette thématique au moins une édition de nos Journées d’études annuelles. « Castoriadis et les Grecs » fut donc le thème choisi en 2008, à l’occasion de la parution de La cité et les Lois1, second volume reprenant les séminaires consacrés à la Grèce ancienne de Castoriadis à l’EHESS, et troisième tome de La Création humaine2. Myrto Gondicas, membre de l’Association Castoriadis à Paris et co-éditrice de ces séminaires avec Enrique Escobar et Pascal Vernay, a aimablement accepté de nous faire part de son témoignage sur ce gigantesque travail collectif d’édition. « Ni compte rendu littéral des séminaires, ni écrit de la main de Castoriadis », cette tâche s’apparente selon elle à celle du traducteur, car ce dont il s’agit avant tout, c’est « de trouver une langue écrite à travers laquelle on puisse entendre vibrer quelque chose de la voix d’origine. » Si l’étude de la Grèce ancienne n’émerge comme thématique centrale dans l’œuvre de Castoriadis que dans les années 1970, le lien avec son engagement politique de toujours est néanmoins patent. En effet, pour Castoriadis étudier la culture grecque, c’est « se demander comment, dans quelles conditions, par quelles voies la société humaine s’est montrée capable, dans un cas particulier, de briser la clôture moyennant laquelle, en règle générale, elle existe3 ». Car cette attitude n’est aucunement universelle, mais tout à fait exceptionnelle dans l’histoire des sociétés humaines. Dès lors, Castoriadis situe son rapport aux Grecs bien au-delà de la simple interprétation. Il ne s’agit pas simplement d’érudition théorique mais d’un travail politique : « Quand nous abordons la naissance de la démocratie et de la philosophie, ce qui nous importe, c’est notre propre activité et notre propre transformation (de la société et du sujet) [...] c’est la Grèce qui a créé la possibilité de ce projet de compréhension : comprendre sa propre histoire pour se transformer soi-même4. » Si Castoriadis s’est attaché à étudier « ce qui fait la Grèce » des poètes, des historiens, des philosophes, mais aussi des institutions politiques, c’est donc parce qu’il la considère comme un germe d’autonomie politique et philosophique, à réinventer, interminablement. Ce sont les multiples facettes de ce « germe grec » que nous nous sommes efforcés de thématiser dans le présent recueil.

2Le texte de Stéphane Vibert inaugure ce questionnement en analysant de manière détaillée en quoi le germe grec est pour Castoriadis d’abord essentiellement politique : entendu comme « déploiement potentiellement illimité de l’aptitude social-historique humaine à l’auto-institution collective, le germe grec se traduit par les créations concomitantes de la politique, de la démocratie, de la philosophie et de l’histoire ». Vibert étudie le lien que Castoriadis voit s’établir dans l’imaginaire grec entre chaos et démocratie. Il poursuit en s’attachant à montrer comme « la thématisation initialement politique (en acte) puis philosophique (en pensée) du nomos, la loi par opposition à la phusis, la nature, ouvre sur la signification imaginaire centrale de l’autonomie ». Cette dernière permet au collectif démocratique d’assumer qu’il est lui-même le créateur de ses lois, sans devoir recourir à un principe de légitimation de nature extra-sociale ou divine. Vibert montre ensuite comment le couple de notions opposées et complémentaires, car dialectiquement liées, du nomos et de la phusis, est articulé par Castoriadis avec deux autres couples conceptuels fondamentaux : « La découverte d’une espace public de libre activité collective, ne peut s’effectuer sans une réflexion corrélative quant au modes de vérité (opposition alètheia/doxa) et de justice (hubris/dikè) venant féconder et nourrir les processus d’argumentation, de délibération et de décision propres à l’exercice de l’autorité démocratique. » Enfin, Vibert envisage la question de l’autolimitation du collectif démocratique, posée par Castoriadis comme étant le nécessaire corollaire à son pouvoir en droit illimité d’auto-institution. Vibert conclut ce panorama quasi exhaustif de l’autocréation humaine telle que Castoriadis l’a décryptée en Grèce ancienne, en lui adressant plusieurs objections. Partant d’un texte où Castoriadis compare de façon systématique la démocratie moderne et la démocratie grecque, Vibert montre en quoi la préférence indéniable accordée à la seconde se heurte à l’aporie de son « déficit d’universalité », le « germe politique grec n’ayant finalement donné dans l’histoire moderne occidentale, pour l’instant, que des programmes révolutionnaires, des espérances collectives et des moments éphémères d’incarnation institutionnelle ». Seule la modernité parviendra à lever ce déficit en intégrant les minorités (femmes, étrangers, etc.) exclues du fonctionnement politique grec, et en voulant finalement « la démocratie pour tous », ce que Castoriadis reconnaît d’ailleurs lui-même. Vibert développe ensuite une seconde objection au privilège accordé par Castoriadis au germe grec en ce qui concerne la question de l’autonomie : « l’homogénéisation outrancière » des sociétés hétéronomes. Selon Vibert, il n’est pas possible « d’englober la quasi-totalité des sociétés humaines dans cette a-historicité foncière ». A la dichotomie tranchée entre sociétés autonomes et hétéronomes, qu’il rapproche d’un Ideal-Typ, Vibert considère qu’il faut substituer une approche gradative, « prenant en considération des degrés d’ouverture de la reconnaissance d’une capacité instituante ». Ainsi, c’est vers l’anthropologie politique et l’ethnologie qu’il conviendrait de se tourner pour étudier comment la plupart des sociétés dites polythéistes ou animistes mettent en œuvre cette « ouverture gradative » à l’autonomie.

3Philippe Caumières poursuit l’analyse du statut du germe grec en approfondissant le lien entre le privilège accordé par Castoriadis à la Grèce ancienne et son apparent désintérêt pour la Modernité, suite à son abandon du marxisme. Afin de comprendre pourquoi Castoriadis semble « refuser d’envisager positivement les formes nouvelles qui se sont imposées en matière politique avec l’avènement de la modernité », Caumières analyse les théorisations respectives de Lefort et de Castoriadis concernant « la » et « le » politique. Si Castoriadis maintient le privilège de « la » politique, et l’assimile parfois à la démocratie, c’est parce que « la » politique renvoie à « l’activité mettant l’institution en jeu, qui n’est envisageable que dans une société ayant reconnu sa dimension instituante ». Caumières revient ensuite à la Grèce ancienne proprement dite, afin d’analyser les manières dont la rupture de la clôture du sens institué s’y est produite, aussi bien au niveau des représentations imaginaires que des institutions politiques. Dans ce cadre, il se livre à une analyse comparative des positions de Castoriadis et de Nicole Loraux concernant le kratos du dèmos, le « pouvoir » du peuple, inscrit dans le nom même de « démocratie ». Il poursuit par l’étude de ce que Castoriadis appelait les « stéréotypes » des Modernes sur les Anciens, notamment hérités de Benjamin Constant ou encore de Fustel de Coulanges en ce qui concerne le statut de l’individu. Cela permet à Caumières de revenir à la question de l’apparente « anti-modernité » de Castoriadis. Si ce dernier considère que la notion d’individu existe bien en Grèce ancienne, c’est en subordonnant les sphères privée (oikos) et privée/publique (agora) à la sphère politique (polis). Castoriadis pose la nécessité de maintenir cette exigence en politique et dénonce dès lors comme absurdes toutes les théories modernes qui visent à protéger les intérêts privés contre l’état. Caumières tente de moduler la radicalité de la critique castoriadienne, en envisageant la légitimité de la conception « négative » de la liberté, telle qu’Isaiah Berlin l’a thématisée, surtout suite à l’expérience historique des régimes totalitaires. Mais c’est pour montrer in fine que cette conception de la liberté se fonde sur une opposition entre l’« individu » et le « pouvoir » de l’État, que Castoriadis dénonce comme étant un faux dilemme. En effet, la sujétion consentie des individus au pouvoir de l’État reste dans un schéma disymétrique hérité de la monarchie absolue. Selon Caumières, ce n’est donc pas en « anti-moderne », mais en tant qu’il rejette l’élément non démocratique d’une certaine modernité, que Castoriadis pose la nécessité de dépasser l’opposition entre dirigeants et dirigés, pour aller vers une répartition égale du pouvoir entre tous, se manifestant dans l’autogestion à tous les niveaux de la société. C’est donc en se fondant aussi bien sur l’étude des mouvements ouvriers que sur les descriptions grecques de la citoyenneté démocratique, que Castoriadis dépasse l’opposition elle aussi inadéquate des « Anciens » et des « Modernes », pour penser le projet d’autonomie dans sa globalité.

4Le statut politique du germe grec est envisagé par Antonio Dabdad Trabulsi sous la forme d’une question qui vise à réactiver l’engagement démocratique dans le contexte de néolibéralisme mondialisé qui est aujourd’hui le nôtre : « le citoyen ordinaire peut-il gouverner ? » En se basant sur une étude précise de textes grecs d’historiens, d’orateurs et de philosophes, Antonio Dabdad Trabulsi montre que « l’ordre institutionnel de la cité démocratique assure au premier venu le droit de participer [...] le citoyen ordinaire, celui qui n’a pas d’ancêtre illustre, celui qui exerce un métier simple, est non seulement autorisé à parler, mais incité à le faire ». La pauvreté, notamment, est présentée comme n’étant pas un obstacle à la vie politique dans l’Oraison funèbre de Périclès, ce qui révèle selon Dabdad Trabulsi le caractère foncièrement subversif de ce discours, et à travers lui, du nouveau régime démocratique qui s’instaure à Athènes, dans un monde grec où « la pauvreté était perçue comme abominable en soi ». Est révélatrice de cette incontestable confiance dans le jugement du peuple, la description de Socrate, dans le Protagoras de Platon, qui montre que tous les citoyens s’occupent des affaires politiques sans recourir à des experts, parce qu’ils jugent qu’il n’existe pas de « technique » ou de « savoir » politique autre que la praxis politique elle-même. Même Aristote, « qui est loin d’être un défenseur enthousiaste de la démocratie », considère comme une possibilité intrinsèque à ce régime que l’insuffisance individuelle y soit transformée en qualité collective. S’il est clair que « Périclès et l’agriculteur modeste du Brauron n’avaient pas la même capacité participative », Antonio Dabdad Trabulsi réfute néanmoins les interprétations d’historiens modernes pour qui seule l’élite aurait en réalité gouverné à Athènes. Selon lui, « le pouvoir du peuple à l’Assemblée et au Tribunal, sa participation au Conseil et aux charges principales de gouvernement donnaient le ton au régime ; tout reposait sur son vote ».

5C’est dans une perspective d’histoire de la philosophie que Jean-Marie Vaysse aborde quant à lui le statut du « germe grec » chez Castoriadis, en cherchant à dégager ce qui fait sa spécificité par rapport aux « stratégies de pensée complexes » et non univoques mises en œuvre par les philosophes depuis la fin du xviiie siècle, dans leurs références aux paradigmes grecs. Vaysse commence par mettre en évidence l’ambivalence de la nostalgie de la Grèce chez Schiller, Hölderlin et le jeune Hegel. Tous trois se réfèrent en effet à la Grèce pour critiquer le dualisme inhérent à la survalorisation de l’entendement dans la philosophie moderne, mais ils posent en même temps la nécessité d’assumer la Modernité en dépassant la Grèce et l’harmonie avec la nature qui l’aurait caractérisée, irrémédiablement perdues. En effet, « la perte est aussi un gain : la nature perdue est accomplie dans le monde des idées et de la raison » car l’histoire devient pour les Modernes ce que la nature fut aux Grecs. La confrontation entre Nietzsche, Heidegger et Castoriadis constitue le cœur du propos de Jean-Marie Vaysse, qui se livre à une étude comparative du statut privilégié que chacun de ces trois penseurs a accordé aux Présocratiques et de leur « refus de la logique du fondement, telle qu’elle résulte du platonisme ». Selon Vaysse, l’ontologie du chaos développée par Castoriadis aboutit à l’identification de l’être comme chaos au temps et « par là, il est au plus près de Nietzsche affirmant le devenir comme sens de l’être et de Heidegger pensant l’Estre comme fond abyssal et temporal ». La spécificité de Castoriadis réside alors pour Vaysse dans la problématique politique impliquée par son ontologie du chaos.

6Toujours dans le champ interne à la philosophie, Sylvain Delcomminette propose une interprétation critique de la lecture que Castoriadis fait du Politique de Platon. Si Platon classe le politique parmi les détenteurs d’une science sans se fonder sur aucun argument – ce qui est l’un des reproches principaux que lui adresse Castoriadis –, Delcomminette considère que c’est parce que le Politique présuppose au moins tous les développements de la République à ce sujet, mais aussi et surtout, parce que la science politique de Platon ne correspond pas à « l’épistèmè de la totalité » à laquelle Castoriadis la réduit. En effet, selon Delcomminette, « la science ne consiste en aucun cas en la possession de définitions : elle consiste bien plutôt en leur recherche [...] car la science réside dans le mouvement même de la pensée lorsqu’il est réglé par les Idées ». La science ainsi définie s’identifie à la dialectique, qui est une méthode au sens fort du terme, non pas un simple outil, mais l’inventivité qui est capable de s’adapter à toutes les situations. Si la dialectique, aussi qualifiée par Platon de « science des hommes libres », est utile au politique, c’est parce que « l’Idée du bien consiste pour Platon en la déterminité, exprimée dans le Politique par le concept de juste mesure [...], c’est donc cela que le véritable politique doit introduire dans le flux incessant du devenir, non pas afin de le figer dans une immobilité impossible, mais afin de le déterminer, c’est-à-dire de l’organiser, de le rendre cohérent. » Dès lors, pour Delcomminette, Platon n’est en rien le tenant d’un totalitarisme hétéronome qui s’opposerait à l’autonomie de la liberté, comme le suppose Castoriadis. Bien au contraire, Platon promeut « une conception particulièrement exigeante de la liberté », qui est celle où « l’intelligence est sa propre loi ». Selon Delcomminette, la véritable opposition entre la conception de la liberté selon Platon et celle de Castoriadis réside dans le fait que « pour Platon, le lieu de la liberté véritable n’est pas la société mais la pensée », alors que « le projet de Castoriadis consiste au contraire à penser la possibilité de la liberté dans la société elle-même ».

  • 5 Castoriadis (C.), « Notes sur quelques moyens de la poésie », in Figures du pensable. Les carrefour (...)

7J’ai pour ma part cherché à montrer en quoi il était nécessaire d’articuler la réflexion de Castoriadis sur la poésie grecque à celle qu’il consacre à la politique, pour parvenir à penser ce qui fait la spécificité de la création social-historique grecque. En effet, le « faire social » dans lequel se réalise l’auto-institution de chaque société conjoint les deux dimensions du prattein et du poiein, de l’agir et du produire, dont la création poétique est l’une des formes les plus complexes. Je me suis donc attachée à esquisser les linéaments d’une eidétique du prattein-poiein grec dans le langage, en prolongeant l’intuition de Castoriadis selon laquelle « l’exploration comparative des ressources expressives des langues est un sujet essentiel pour l’élucidation des voies et des moyens de la création social-historique 5 ». J’ai tenté de faire voir en quoi les textes grecs ne sont pas simplement les « dépôts » d’une pensée ou de significations imaginaires qui leur préexisteraient, mais qu’ils constituent, dans leur travail du langage, l’un des aspects de la création social-historique grecque elle-même. Dans la ligne de l’analyse que Castoriadis a consacrée à la Théogonie d’Hésiode, j’ai ainsi montré en quoi ce poème porte à la représentation l’autoélaboration du chaos en cosmos au niveau du sens énoncé, tout en rédupliquant ce processus d’autocréation dans sa propre énonciation, partant d’un chaos lexical pour aboutir à une mise en forme syntaxique de plus en plus complexe. Ainsi, le poème « performe » la création d’un monde entendue comme auto-institution radicale et auto-organisation. Mais surtout, sa réalisation concrète est le seul espoir que le monde puisse réellement dépasser le stade chaotique de la violence pour parvenir à celui de l’auto-organisation dans la justice. En cela, le poème théogonique est un acte politique, au sens fort du terme. J’ai ensuite proposé de thématiser comme « harmonie oscillante » – une expression empruntée à Héraclite – ce qui fait la spécificité du poème grec, envisagé comme acte politique et comme forme de pensée. Par là, il s’agit de montrer en quoi le poème joue à mettre en risque la logique ensembliste-identitaire en réactivant la propriété magmatique du langage – dont Castoriadis a développé l’analyse dans l’Institution imaginaire de la société – mais en parvenant toujours à maintenir la cohérence dynamique d’une forme. En développant l’analyse micro-textuelle de textes évoqués par Castoriadis (Sappho, Eschyle, Parménide), j’ai étudié les polysémies lexicales, ainsi que celles des cas grammaticaux, qui sont les deux ressources expressives propre à la langue grecque envisagées par Castoriadis. J’ai complété cette analyse par l’étude des polyphonies syntaxiques (chez Héraclite), métriques et musicales (le péan du mort dans les Choéphores d’Eschyle), en proposant de prolonger l’analyse de la « musique du sens » de Castoriadis dans une poétique du rythme, telle qu’Henri Meschonnic l’a définie, comme anthropologie historique du langage. In fine, il s’agissait pour moi de montrer en quoi les « vérités » que constituent pour Castoriadis les significations imaginaires de la création grecque, sont maximalisées dans la mise en forme affective de ces significations par le poème, qui nous fait ainsi ressentir « l’a-sensé de tout sens et le sens de l’a-sensé ».

  • 6 Foucault (M.), « Leçons du 19 janvier, du 26 janvier et du 2 février 1983 », in Le gouvernement de (...)

8Enfin, la contribution de Klaas Tindemans aborde elle aussi la question du prattein/poiein grec dans le langage, en analysant la performativité de deux discours d’importance majeure pour l’autocréation du collectif démocratique athénien : l’Ion d’Euripide et l’Oraison funèbre de Périclès. Si Castoriadis n’analyse pas l’Ion d’Euripide, lui préférant le Prométhée Enchaîné d’Eschyle et l’Antigone de Sophocle, cette tragédie apporte néanmoins selon Klaas Tindemans un éclairage fondamental sur les processus d’institution imaginaire de la société athénienne et notamment de son autolimitation. En effet, cette tragédie met en question la valeur du mythe fondateur athénien de l’autochtonie, en même temps qu’elle problématise les conditions performatives de la démocratie et plus particulièrement la parrèsia, l’obligation de « franc-parler6 ». L’Oraison funèbre de Périclès, telle qu’elle a été rapportée par Thucydide, constitue par contre un texte auquel Castoriadis a consacré plusieurs analyses. Selon Klaas Tindemans, Castoriadis souligne avec raison que la phrase « nous cultivons le beau dans la simplicité et les choses de l’esprit sans manquer de fermeté » décrit l’état d’âme qui caractérise le citoyen athénien, sans hiérarchiser les vertus de beauté et de sagesse, et en « surmontant les distinctions contemporaines entre l’état et la société civile, entre l’individu et la communauté ». L’autocréation démocratique repose dès lors bien pour Tindemans sur les « identités morales, les èthè », ce qui met en évidence la conscience profonde que les Athéniens, via la voix de Périclès, avaient de la contingence de leur fonctionnement politique. D’où leur invention d’institutions d’autolimitation, issues de l’autocréation, visant à « limiter leur « ferveur légiférante », car les Athéniens savaient que leur autonomie pouvait à tout moment basculer dans l’hubris.

9Au vu de la diversité des contributions qui constituent le présent volume, on peut d’ores et déjà pressentir ce qui fait de la Grèce un « germe » et non pas un « modèle » pour Castoriadis. Chez lui, nulle trace de nostalgie pour une supposée perfection originelle perdue : la démocratie athénienne n’est pas un modèle à reproduire aujourd’hui, ne serait-ce que parce qu’elle présupposait l’esclavage et excluait les femmes, les étrangers et les esclaves de son fonctionnement politique. Mais ce qui doit être réactivé, c’est la dynamique de la critique en actes des fondements de l’ordre institué, processus continu d’auto-institution que la démocratie athénienne a inventé et réussi à maintenir vivace durant près de trois siècles. C’est en ce sens que Castoriadis qualifie la démocratie athénienne de « pensée politique en acte », et c’est cette pensée qui doit être ranimée. Cela présuppose qu’elle soit réinventée en fonction des conditions sociales, politiques et économiques qui sont aujourd’hui les nôtres. La notion de « germe » permet ainsi à Castoriadis de mettre l’accent sur l’exploration de nouveaux possibles que suppose nécessairement le mouvement d’invention et d’auto-institution de la collectivité par elle-même. Réactiver le germe grec est donc de l’ordre d’un projet politique urgent et sans doute intempestif, à l’heure de la démobilisation générale des citoyens dans nos démocraties, que Castoriadis qualifiait d’ailleurs d’oligarchies masquées.

Notes

1 Castoriadis (C.), La cité et les lois. Ce qui fait la Grèce, 2. Séminaires 1983-1984. La création humaine, III, Paris, Seuil, 2008.

2 Castoriadis (C.), Sujet et vérité dans le monde social-historique. Séminaires 1986-1987. La création humaine, I, Paris, Seuil, 2002, et Castoriadis (C.), Ce qui fait la Grèce, 1, D’Homère à Héraclite. Séminaires 1982-1983. La création humaine, II, Paris, Seuil, 2004, constituent les deux premiers volumes de La création humaine.

3 Castoriadis (C.), « La polis grecque et la création de la démocratie », in Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe, II, Paris, Seuil, 1986, p. 262-263.

4 Castoriadis (C.), Ce qui fait la Grèce, 1, D’Homère à Héraclite. Séminaires 1982-1983. La création humaine, II, Paris, Seuil, p. 52-53.

5 Castoriadis (C.), « Notes sur quelques moyens de la poésie », in Figures du pensable. Les carrefours du labyrinthe, VI, Paris, Seuil, 1999, p. 54.

6 Foucault (M.), « Leçons du 19 janvier, du 26 janvier et du 2 février 1983 », in Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France 1982-1983, Paris, Seuil, 2008, pour une étude de la parrêsia dans l’Ion d’Euripide.

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