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Star Academy : Un objet pour les sciences humaines ?

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Yves Cartuyvels

Star Academy au risque de l’anthropologie sociale et culturelle (à moins que ce ne soit l’inverse)

Jean-Pierre Delchambre

Texte intégral

  • 23 Le mana est un des concepts les plus fameux de l'anthropologie, encore qu'il soit pour le moins ép (...)

1Quel peut bien être l’apport de l’anthropologie sociale et culturelle, ou ethnologie, face à un objet tel que Star Academy ! Quelle grille de lecture, quel modèle d’analyse est-elle en mesure de proposer ? Quelles hypothèses permet-elle de formuler ? Quels enseignements tirer ? Comme ses consœurs des sciences humaines ou sociales représentées dans cet ouvrage, cette discipline se prête volontiers à l’exercice qui sert ici de fil conducteur. Après tout, il est réjouissant de voir des enseignants et chercheurs issus de champs disciplinaires différents s’atteler à un même objet, afin de confronter leurs approches et questionnements respectifs. La démarche est d’autant plus stimulante que l’objet retenu, apparemment frivole, pour ne pas dire trivial, à tout le moins non conventionnel, voire « mineur » et « impur », échappe largement aux canons de la légitimité académique, pour nous mettre sur des chemins de traverse, au risque de dérouter les méthodes les plus rigoureuses, les plus sûres d’elles. Bruno Latour a risqué la métaphore d’objets « échevelés » pour désigner ces choses, ces « machins » (mana ?23) qui se laissent difficilement prendre dans les rets de la raison scientifique et qui brouillent les frontières disciplinaires autant que les distinctions catégoriales ou conceptuelles. Il n’est pas exclu que nous ayons affaire à ce type d’objet.

1. Un drôle d’objet

  • 24 Ce qui serait encore une façon détournée (sur le mode de la dénégation) d'avoir de l'égard pour le (...)
  • 25 La question se pose de savoir si l'on peut voir là une énième version du schème de la revanche iro (...)
  • 26 Marchandisation et uniformisation, tyrannie de l'image et aliénation, confusion entre fiction et r (...)
  • 27 On retrouve ici une version de l’argument selon lequel l’acteur ou l’individu ordinaire n’est pas (...)
  • 28 Voir une certaine pensée dite « postmoderne », qui ne rechigne pas à faire l’apologie de la futili (...)
  • 29 Sur l’offensive intellectuelle et idéologique menée par les penseurs néoconservateurs depuis la fi (...)
  • 30 Cf. la logique de l’audimat, les exigences commerciales, les contraintes qui pèsent sur la composi (...)
  • 31 Voir aussi le thème de l'« interactivité ».

2Comment en effet ne pas relever, d’entrée de jeu, cette dimension déconcertante, cette part d’énigme sinon de fascination qui paradoxalement émane d’un objet aussi radicalement a-critique, sorte de trou noir de la « vulgarité » cathodique, qui paraît absorber sans retour les rayons « éclairants » de la critique ? On peut certes se pencher sur un tel objet, le soumettre à batterie de questions et analyses... Mais vraisemblablement n’en demande-t-il pas tant ! En d’autres termes, il n’en a cure, il s’en moque – bien plus qu’il ne s’en défie24 –, en un mot, si l’on nous passe l’expression, il s’en fiche. Beau défi, dira-t-on, que cette indifférence à l’intelligence critique, que de surcroît il est contre-indiqué de prendre de haut, sous peine de passer à côté de l’objet, ou de manquer le bon angle d’approche... Subtil cas, que cette « bêtise » décomplexée et entêtée, qui ne trouve rien à redire à ce que l’on dit sur elle – quand bien même ce qui se dirait viendrait d’un point de vue scientifique – et qui pourtant a comme effet de désarçonner par avance, d’invinciblement faire sonner faux les discours sérieux qui pècheraient par excès d’intellectualisme25. C’est ainsi par exemple que la posture dénonciatrice, voire apocalyptique, qui voudrait déceler dans le succès de pareille émission un indice supplémentaire des dangers et dérives qui nous menaceraient26, cette posture emphatique semble vouée à manquer sa cible, à faire long feu, à mordre la poussière... Qu’il est donc malaisé de prendre à bras-le-corps un objet aussi peu fait pour l’analyse et la critique ! Cela dit, il serait tout aussi inapproprié de verser dans la posture inverse, ou de donner dans la facilité – la complaisance ? – des discours symétriques, qu’ils soient d’euphémisation (voir p. ex. la vulgate selon laquelle les participants à ce genre d’émission, tout comme d’ailleurs les téléspectateurs, « ne seraient pas dupes »...27) ou carrément de célébration28. Face aux questions que pose un dispositif tel que Star Academy, dans un monde dominé par des industries culturelles de masse (ou industries du divertissement), qui elles-mêmes apparaissent comme un rouage d’une économie élargie des biens symboliques (exposant à des logiques systémiques, notamment de marché, des composantes du monde vécu telles que l’identité, le corps, la croyance, la beauté, etc.), il y a quelque chose de timoré, ou encore de déplacé, dans les approches qui, par mauvaise conscience ou au contraire par cynisme ou snobisme, se contentent d’avaliser le phénomène sans s’interroger sur ses ressorts et ses effets. Deux travers sont ici préjudiciables : d’une part, à l’issue de deux ou trois décennies de disqualification de la pensée critique29, il y a la crainte de se « ringardiser » en adoptant un point de vue par trop critique, cette réserve (autocensure ?) étant particulièrement malvenue, ne serait-ce qu’à considérer la franchise voire la crudité avec laquelle certains professionnels des médias et du marketing décrivent « en interne » les logiques et les pratiques impitoyables qui ont cours dans leur domaine d’activité30 ; d’autre part, il y a la tentation de rehausser, de transfigurer ou pour ainsi dire de racheter les pratiques banales et quotidiennes des téléspectateurs (ou usagers), sur le modèle de l’argument qui voit dans le zapping une sorte de réappropriation active, réflexive et presque subversive ( !) des programmes télé31, cette vue ne pouvant échapper au dérisoire dès lors que l’on a pris la mesure des enjeux auxquels on est confronté. Bref, on l’aura compris, il n’est guère évident de trouver le bon angle d’attaque, ou le registre qui convient pour aborder cet objet difficilement saisissable qu’est Star Academy.

2. Brève présentation de l’anthropologie sociale et culturelle comme discipline

  • 32 Voir la tension entre une approche plus particularisante (étude des différences ou spécificités cu (...)
  • 33 Pour un témoignage non dépourvu d’humour, voir : N. Barley, Un anthropologue en déroute, Paris, Pa (...)
  • 34 Selon un motif que l’on trouve aussi bien chez les sophistes grecs que chez un G. Pic de la Mirand (...)

3L’incongruité de l’objet, sa résistance ironique aux discours constitués, n’est pas seule en cause. La difficulté découle également de la situation particulière de l’anthropologie sociale et culturelle, ou ethnologie, cette discipline qui d’une part a une prédilection pour les objets « étrangers », pour ne pas dire « étranges », et qui d’autre part est relativement peu assurée quant à sa propre identité. Nous avons affaire à une discipline au statut passablement incertain, tant pour des raisons historiques qu’épistémologiques. Il faudra dire quelques mots à ce sujet, mais dès à présent insistons sur le fait que si une telle condition peut représenter un inconvénient lorsqu’il s’agit de faire valoir une légitimité dans le concert des sciences humaines et sociales, elle procure aussi quelques avantages, et non des moindres, notamment dans l’approche et l’intelligence des phénomènes qui précisément mettent au défi les principales méthodes scientifiques. L’anthropologue ou l’ethnologue (l’hésitation sur l’appellation n’étant pas le fait du hasard32) est bien placé non seulement pour savoir ou pour faire l’expérience de ce qu’il en coûte de s’intéresser à des objets déroutants'33, mais également pour se rendre compte de ce qu’une faiblesse constitutive peut être convertie en force ou du moins en ruse34, de sorte que ce qui pouvait passer au départ pour un handicap, peut se révéler en cours de route extrêmement intéressant ou fécond. Dans le même ordre d’idées, on ne s’étonnera guère que l’ethnologue ou l’anthropologue ait développé une conscience particulièrement aiguë des spécificités et des dilemmes des sciences humaines et sociales (dimension symbolique de l’humain et du social, rapport à l’altérité, compréhension du sens, difficultés de l’objectivation, tension entre particularisme et universalisme, etc.).

2.1. Les origines

  • 35 Ce point mériterait de plus amples développements, tant les débats relatifs à l’évolutionnisme son (...)

4Mais, se demandera-t-on, d’où cette discipline particulière tire-t-elle son origine, et comment définir son originalité par rapport à d’autres sciences humaines ou sociales ? On dira très schématiquement que l’anthropologie sociale et culturelle est née de l’interpénétration, pendant la seconde moitié du xixe siècle, d’une certaine curiosité pour l’« ailleurs », l’« étranger », l’« exotique » (héritage des découvertes, des voyages, de l’ouverture du monde depuis la Renaissance), et de l’esprit scientifique (lequel s’est émancipé de la tutelle de la religion et de la philosophie, et prétend désormais s’appliquer non seulement aux phénomènes naturels, mais également aux réalités humaines). Alors que l’anthropologie peut compter aujourd’hui sur une image favorable, dans un contexte où sont valorisés le rapport à l’autre, la mobilité psychique et spatiale, les rencontres interculturelles, le métissage, etc., il n’est pas inutile de rappeler que la naissance de cette discipline, envisagée sous l’angle de notre rapport contemporain aux valeurs, ne s’apparente nullement à une idylle ni à une immaculée conception. Il n’est pas exagéré de parler d’une part d’ombre ou d’une part honteuse de l’anthropologie : son péché originel est d’avoir marché dans les pas des colons, des militaires, des missionnaires, des entrepreneurs et hommes d’affaires, etc. Claude Lévi-Strauss l’a exprimé sans détour : à ses débuts, l’anthropologie fut la « servante » de la colonisation. Cela est vrai d’un point de vue pratique : les précurseurs et les pionniers de cette discipline, le plus souvent des érudits brossant de grandes fresques synthétiques sans quitter leur cabinet de travail (cf. Frazer, Morgan, Tylor...), travaillaient sur des informations de seconde main et étaient donc tributaires des données récoltées par des agents de la colonisation. Mais cela est vrai aussi d’un point de vue théorique : les premiers à revendiquer l’appellation d’anthropologie ou d’ethnologie ont presque tous souscrit à une vision évolutionniste de l’humanité, reposant sur l’opposition entre le « primitif » et l’« évolué », ce qui revenait à légitimer la supériorité de la « civilisation » occidentale sur les autres cultures et sociétés35. Enfin, on a pu reprocher aux premiers anthropologues ou ethnologues certaines carences et négligences méthodologiques, notamment en ce qui concerne l’établissement des faits et la vérification des hypothèses (les pionniers se contentaient souvent d’assertions générales qu’ils « illustraient » à partir de faits hétérogènes, coupés de leur contexte et non reliés entre eux ; sur base de récoltes ou de collections de « curiosités », ils cherchaient des ressemblances ou des similitudes, sans prendre en compte les différences de fonction ou de signification...)· Dans la première partie du xxe siècle, les générations suivantes d’anthropologues ou d’ethnologues ont procédé à la critique et à la correction des principaux travers de leur jeune discipline. Les culturalistes (F. Boas...) et les fonctionnalistes (B. Malinowski...), surtout implantés dans le monde anglo-saxon, de même que les représentants de l’école française (M. Mauss, M. Griaule, Cl. Lévi-Strauss et les structuralistes...) ont, selon des perspectives et des dosages différents, pris leurs distances à l’égard du contexte colonial, mis en question les présupposés de l’évolutionnisme et renforcé la rigueur méthodologique de l’anthropologie, en insistant sur l’importance du travail de terrain (cf. l’observation participante, la monographie...) mais aussi en prenant en considération les effets de contexte ainsi que la dimension relationnelle des configurations sociales et symboliques.

2.2. La situation actuelle

  • 36 Cf. J. Clifford, Malaise dans la culture. L'ethnographie, la littérature et l’art au xxe siècle, P (...)
  • 37 Les échanges et trafics en tous genres se produisent dans des situations non dépourvues de rapport (...)
  • 38 Voir p. ex. les ouvrages suivants : J.-L. Amselle, Logiques métisses, Paris, Payot, 1990 ; S. Gruz (...)

5Ces quelques indications, certes trop succinctes, permettent de se faire une idée du poids des circonstances historiques et intellectuelles lors de la phase d’émergence et de constitution de l’anthropologie sociale et culturelle. Qu’en est-il aujourd’hui, alors que plus d’un siècle s’est écoulé ? C’est ici que nous retrouvons la question de l’indétermination qui affecte la définition de l’anthropologie sociale et culturelle. On admet communément qu’une discipline scientifique peut être caractérisée soit par son objet, soit par sa méthode. Sous ces deux angles, la spécificité de l’anthropologie ou de l’ethnologie reste faible. L’entrée dans un monde postcolonial marqué par la globalisation entraîne pour ainsi dire la disparition de la figure du « primitif », qui était l’objet princeps de l’anthropologie à ses débuts. L’évolutionnisme et l’ethnocentrisme ont été critiqués, des peuples qui ne s’exprimaient pas (parce que les Occidentaux le faisaient à leur place) ont pris la parole – jusqu’à dans certains cas contester l’autorité de l’ethnologue prétendant parler au nom de la science36 –, enfin il n’existe pratiquement plus de sociétés ou de cultures que l’on pourrait étudier en vase clos, c’est-à-dire qui auraient été « préservées » des contacts avec d’autres modes de vie (notamment occidentaux) et des effets de la modernisation, aussi appelée mondialisation économique... Certains anthropologues ou ethnologues essaient de rebondir en suggérant que leur objet privilégié serait désormais l’étude des sociétés sans écritures (basées sur des traditions orales, transmises à travers des mythes et des rites, etc.), d’ailleurs elles-mêmes menacées de disparition. Pourtant, force est de constater que bien peu d’ethnologues ou d’anthropologues s’en tiennent à cette définition conventionnelle et restrictive. Au contraire, la tendance la plus porteuse actuellement consiste à prendre acte du brouillage des catégories classiques et des va-et-vient ou chassés-croisés entre contextes37, ce qui amène les auteurs et chercheurs contemporains à s’intéresser à des phénomènes tels que les transactions et les syncrétismes, les mélanges et les métissages, les hybridations et les recompositions, les résistances et les innovations, etc.38 Certes, il s’agit là d’objets pertinents et intéressants, mais dont l’étude ne revient pas en propre à l’anthropologie, laquelle ne saurait dès lors en tirer une marque distinctive. En outre, on voit de plus en plus des ethnologues appliquer leurs grilles et outils d’analyse à leur propre société (cf. p. ex. l’anthropologie de la modernité selon M. Augé), quand ce ne sont pas des anthropologues non-occidentaux qui nous rendent la politesse (si l’on peut dire) en jouant de la distance culturelle dans un autre sens, c’est-à-dire en venant étudier les sociétés occidentales comme des sociétés « exotiques », nous renvoyant un effet bienvenu de défamiliarisation (cf. le courant de l’anthropologie symétrique).

  • 39 Ces disciplines appartiennent à un même socle épistémique, lequel impose d’appliquer l'exigence de (...)

6Arrivé à ce point, on constate que la frontière entre anthropo-ethnologie et sociologie devient de plus en plus ténue et poreuse. L’équivoque ne diminue pas si l’on se place à présent du point de vue de la méthode. On nous permettra d’être encore plus lapidaire sur ce point, en rappelant que la méthodologie de l’anthropologie ou de l’ethnologie ne diffère pas fondamentalement de celle des autres sciences sociales, en particulier de la sociologie39. Tout au plus peut-on subodorer que la plupart des ethnologues ou anthropologues sont plus directement exposés aux limites de la prétention à la scientificité – la distance culturelle amplifiant les difficultés de l’application des protocoles de recherche, en même temps qu’elle révèle l’implication personnelle du chercheur face à ses interlocuteurs –, ce qui du coup suscite le débat avec certains sociologues moins enclins à faire le deuil de quelques illusions concernant la prétention à l’objectivité des sciences sociales. Sans doute moins taraudés par des questions de fondation et d’orthodoxie de la méthode (mais que l’on ne conclue pas pour autant à une absence de rigueur !), anthropologues et ethnologues en profitent pour revendiquer une plus grande souplesse et ouverture, présentant leur discipline comme un carrefour transdisciplinaire, au point de rencontre entre des savoirs habituellement séparés, cloisonnés, spécialisés... En fin de compte, si spécificité il y a. elle serait plutôt à chercher du côté d’une posture, voire d’une éthique de la recherche, l’anthropologue ou l’ethnologue étant particulièrement attentif aux effets produits par la mise en jeu du chercheur, laquelle suppose des formes de décentrement ou de « dessaisissement de soi » (cf. V. Segalen, M. Leiris...).

3. La Star Academy à la lumière de l’anthropologie sociale et culturelle

7Après avoir présenté quelques présupposés de l’anthropologie sociale et culturelle, voyons à présent quel éclairage cette dernière peut fournir face à l’objet Star Academy. Il est bien évident qu’en l’absence d’investigation digne de ce nom, ou tout simplement de démarche empirique autre que la vision de quelques moments choisis de l’émission, il conviendra de rester très prudent dans notre approche. On n’a pas du tout la prétention d’apporter des réponses ou des enseignements définitifs. On se bornera à dégager quelques lignes de questionnement, à montrer dans quel sens cette discipline peut contribuer à rendre intelligible et à problématiser un phénomène médiatique de ce genre. Conformément aux règles du jeu que l’on s’est fixées dans cet ouvrage, on vise moins ici à se mettre en situation réelle de recherche, qu’à donner à voir les questions et les problèmes que soulèvent l’abord d’un tel objet. Nous procèderons en deux temps : tout d’abord, on fournira quelques indications à propos de ce qui nous paraît devoir être évité, à savoir un usage superficiel et trompeur de certains concepts anthropologiques, en d’autres termes un mésusage de la discipline ; ensuite, on suggèrera quelques pistes de questionnement et de problématisation, qui encore une fois ne pourront être qu’esquissées.

8Parmi les nombreux concepts ethnologiques qui apparaissent à première vue comme des ressources susceptibles d’être utilisées dans une analyse du phénomène Star Academy, nous en avons retenu trois qui nous semblent particulièrement exposés à des usages malencontreux, spécieux ou égarant. Il s’agit des concepts de fait social total, de rite d’initiation et de sacrifice.

  • 40 A noter qu'initialement, M. Mauss construit ce concept en référence à des sociétés qui ne sont pas (...)

91. On pourrait être tenté de voir dans la Star Academy une sorte de « fait social total », dans la mesure où cette émission mobiliserait et mélangerait toute une série de dimensions habituellement séparées dans l’analyse (cf. les logiques médiatiques, économiques, juridiques, psycho-affectives, etc.). La notion de fait social total a été forgée par Marcel Mauss. On notera au passage que c’est un des concepts les plus fameux de cet auteur, alors même qu’il n’est pas le plus clair ni le plus précis. Un certain flou sémantique peut d’ailleurs être propice à une sollicitation abusive du concept, ce qui se produit fréquemment, il faut bien le reconnaître. Sans pouvoir entrer plus avant dans la discussion, on conviendra qu’un fait social total est un fait qui traverse les découpages d’une société (ordres ou fonctions, champs ou domaines d’activité) en mettant en œuvre cette société dans toutes ses dimensions40. On peut signaler les exemples maussiens de la monnaie et surtout des échanges sous la forme du don/contre-don (voir notamment la kula étudiée par Malinowski). Il est bien évident qu’une émission telle que Star Academy, tout « phénomène de société » qu’elle soit, alimentant le discours des spécialistes de tous poils, ne correspond pas à une telle définition. Cette émission n’a rien d’une institution ou d’un dispositif qui serait à la fois central et transversal, permettant à la société de « tenir » dans son ensemble. Quelque soit son succès, il convient d’y voir tout au plus une composante de l’industrie du divertissement, ou encore un auxiliaire du marché des biens symboliques étendant son emprise et envahissant les territoires du monde vécu (cf. infra).

  • 41 V. Turner, Le phénomène rituel. Structure et contre-structure, Paris, PUF, 1990.
  • 42 On notera au passage que la mise en scène des ressorts agissant dans l'envers du décor (ou couliss (...)

102. Peut-on rapprocher la Star Academy, cette émission qui donne à voir littéralement la fabrication d’une « star » (vedette ou célébrité), des rites d’initiation qui, dans de nombreuses sociétés dites traditionnelles, font passer l’enfant à l’âge adulte, lui conférant ses rôles et son statut, façonnant en relativement peu de temps une nouvelle personnalité ? On peut certes trouver des similitudes ou des analogies entre les deux situations : le « candidat » est séparé de son milieu familier, mis à l’écart (cf. le concept de liminarité selon V. Turner41), soumis à des épreuves, doté de compétences ou de savoir-faire, pour être finalement réintroduit dans le monde commun avec de nouvelles qualités sociales et morales... Toutefois, ces ressemblances sont largement inconsistantes. Dès que l’on dépasse l’usage tout à fait superficiel et abusif de l’analogie, on se rend compte que ce sont surtout les différences qui priment. Alors que les rites d’initiation sont généralement conçus autour de la transmission de savoirs ésotériques (réservés à certaines catégories d’individus et dès lors entourés de secrets), la Star Academy fonctionne à l’exhibition et au voyeurisme, ce qui pour autant ne nous autorise pas à parler de (re)transmission exotérique, au sens où pratiquement rien ne serait caché au public (ce n’est évidemment pas le cas : toute mise en scène suppose un partage entre le montré et le caché, le visible et le non-visible42 !) Les rites d’initiation sont des dispositifs remplissant des fonctions essentielles, à la fois d’individuation et de socialisation. Il est bien évident que la Star Academy ne peut prétendre jouer ce rôle, quoi qu’en disent ses promoteurs toujours prompts à chercher des justifications « pédagogiques » ou des alibis moraux. Nous sommes ici dans le cadre d’une émission à vocation presqu’exclusivement commerciale, qui n’a ni le souci du bien commun, ni même celui de la qualité musicale ou artistique. Les rites d’initiation produisent des personnalités que l’on peut décrire comme étant solides, alors que la Star Academy exploite l’individualisme contemporain, qui – le fait est important et trop souvent inaperçu – est un individualisme d’individus faibles, abusant des émotions (expressivisme...) et constamment en quête d’amour et de reconnaissance. Si le rite d’initiation fabrique une personnalité, on doute que Ton puisse en dire autant de la Star Academy, qui pour façonner des vedettes éphémères et jetables, soumet les individus à un jeu concurrentiel impliquant les bases mêmes de l’identité (d’où le rôle de garde-fou joué par des psychologues encadrant l’émission). Star Academy joue délibérément sur les faux-pas, les écarts et les défaillances des candidats, la « fragilité » des jeunes étant une des composantes les plus efficaces du dispositif, puisqu’elle permet d’atteindre à cette acmé dramatique qui se produit lorsqu’un individu « craque » ou « pète les plombs » (avec le risque de destruction de la personnalité).

  • 43 D'où l'acquisition, à côté des compétences explicites sur lesquelles porte soi-disant l'évaluation (...)
  • 44 Éventuellement, on peut dégager un quatrième élément, lorsque le sacrifiant se distingue du sacrif (...)
  • 45 M. Henaff, Le prix de la vérité. Le don, l'argent, la philosophie, Paris, Seuil, 2002, p. 242. Not (...)
  • 46 Voir notamment R. N. Hamayon, La chasse à l’âme. Esquisse d'une théorie du chamanisme sibérien, Na (...)
  • 47 Sur ces questions, on se réfère ici à M. Henaff, Le prix de la vérité, op. cit.

113. On a pu parler, à propos de Star Academy, de l’intervention d’une dimension sacrificielle, l’élimination d’un candidat, ponctuée de force effusions, pouvant passer pour une « mise à mort symbolique », à la faveur de laquelle les rescapés se trouvent un moment soudés par les émotions, avant de continuer leur petit jeu contraint, qui consiste à se comporter de manière à ce que ce soient bien évidemment les autres qui se fassent ensuite éliminer43. Mais le recours à la notion de sacrifice, une fois de plus, a-t-elle une valeur autre que faiblement métaphorique ? Dans un article classique, R. Hubert et M. Mauss ont montré que la structure du sacrifice impliquait la présence de trois éléments : un sacrifiant (ou destinateur), un être sacrifié (l’offrande, la victime) et une divinité (ou destinataire)44. Comme le rappelait récemment M. Hénaff, « lorsque nous n’avons pas un sacrifiant s’adressant par l’immolation de l’offrande à une divinité, il est vain de prétendre identifier un acte sacrificiel, fût-ce au prix d’analogies contournées. Cette structure ternaire (destinateur, chose destinée, destinataire) de la relation sacrificielle est essentielle à sa raison d’être. On écartera donc de la définition toutes les formes présentant des similitudes apparentes, faute de quoi le risque serait de détecter du sacrifice partout où du sang est versé et où une perte est subie ; le concept perdrait alors toute pertinence45. » Qu’en est-il dès lors de la « raison d’être » du sacrifice ? Les ethnologues se sont rendus compte que cette forme de rituel n’avait rien d’universel. Les sociétés sacrificielles correspondent assez étroitement à un modèle qui apparaît avec la révolution néolithique (invention de l’agriculture et de l’élevage, sédentarisation et apparition des premières cités, invention de l’écriture, distanciation et spiritualisation des esprits...). Alors que les sociétés de chasseurs-cueilleurs étaient relativement petites et égalitaires, chaque membre du groupe étant pour l’autre un partenaire, l’homme n’étant pas coupé de la nature et entretenant pragmatiquement un commerce avec les esprits, au contraire, les sociétés de pasteurs-agriculteurs vont être plus vastes et hiérarchisées, chacun devenant un maillon dans la chaîne des êtres, l’homme commençant à dominer la nature et voyant les divinités s’éloigner de son environnement quotidien. Schématiquement, on passe de la chasse46 à l’agriculture, du primat de l’alliance au primat de la filiation, des esprits aux ancêtres et aux dieux, mais aussi d’un symbolique de type horizontal et pragmatique (sur le modèle du don/contre-don) à un symbolique de type vertical et potentiellement dogmatique (monopolisation de l’écriture par les lettrés ou les clercs, invention de la transcendance religieuse et de l’autorité centrale politique, articulation de la forme-État et de la forme-Église ou clergé autour de la notion de vérité, etc.). Le sacrifice apparaît dans des sociétés de pasteurs-agriculteurs qui prennent conscience de leur pouvoir sur la nature et qui, par un acte symbolique (l’offrande le plus souvent de plantes cultivées ou d’animaux domestiqués), entendent signifier qu’ils se placent sous la dépendance d’un dieu dont ils appréhendent l’éloignement. Le sacrifice s’estompera à partir du moment où la distanciation du divin se doublera de son intériorisation. La vie intérieure l’emporte désormais sur les rituels, on entre dans l’âge (potentiellement individualiste) de la prière et de la grâce47... Pour revenir à Star Academy, on voit mal comment on pourrait y transposer la structure ternaire du sacrifice (à moins de recourir à des images tout à fait floues telle que l’immolation d’un candidat... à quel dieu au fait ?). Il est plus difficile encore de lire dans cette émission une quelconque signification de renoncement ou de compensation symbolique. Plutôt que de parler de dimension sacrificielle, il convient de décrire prosaïquement la logique de cette émission comme étant celle d’une compétition avec à la clé des éliminations (plus ou moins équitables ou plus ou moins « arrangées », c’est selon). Enfin, s’il est une dimension qui mériterait éventuellement d’être testée en rapport avec la Star Academy, c’est celle de la grâce ou de l’élection, la notion de « célébrité » pouvant passer pour un équivalent séculier ou profane de la rédemption, censé assurer (sans forcément l’avoir mérité) bienfaits, faveurs ou privilèges dans un monde où le besoin d’être aimé semble avoir pour partie remplacé le besoin du salut de l’âme (cf. infra).

12Après avoir plaidé pour que l’on écarte quelques concepts qui ne nous semblent pas pouvoir s’appliquer au phénomène Star Academy, nous envisagerons d’autres catégories dont le pouvoir de questionnement et d’élucidation nous paraît davantage prometteur. Nous introduirons quatre ensembles de remarques autour des thématiques suivantes : la codification des émotions, le statut de l’image, le rapport entre célébrité et élection, et enfin une interrogation sur le statut du jeu dans ce genre d’émission. On verra que ces réflexions convergent vers une hypothèse plus générale, selon laquelle la Star Academy peut être prise comme un bon analyseur de quelques enjeux d’une économie élargie des biens symboliques, laquelle peut avoir des répercutions préjudiciables sous l’angle des « biens premiers » à partir desquels se construisent le rapport au monde, aux autres et à soi-même.

3.1. La codification des émotions

  • 48 Et cela jusque dans certaines théories sociologiques, en particulier celles qui mettent l'accent s (...)
  • 49 Nous mettons ces termes entre guillemets parce qu'ils devraient eux-mêmes être soumis à une analys (...)
  • 50 Voir en particulier : M. Leiris, La possession et ses aspects théâtraux chez les Éthiopiens de Gon (...)

13Les Occidentaux contemporains ont tendance à opposer le vécu et le code, les émotions et les rôles sociaux, ou encore ce qui émane de la personnalité et ce qui est imposé à l’individu du dehors, etc. Cette dichotomie, héritée du romantisme et que l’on retrouve aujourd’hui à travers une certaine « morale de l’authenticité » (Ch. Taylor), repose sur la distinction de l’intériorité du sujet, caractérisée comme jaillissement spontané de créativité, et de l’extériorité du social, perçue comme ce qui vient contraindre sinon réprimer l’individu. Le dispositif Star Academy est un de ces lieux où il semble que l’on donne libre cours non seulement aux émotions, mais aussi à un certain jargon de l’authenticité, ou modèle expressiviste (par ailleurs repérable à peu près partout où l’on prétend de nos jours à une forme d’expression artistique). Non seulement oppose-t-on communément le vécu et le code, mais aussi48 le principe d’expressivité (les émotions, la subjectivité, l’authenticité...) est-il considéré comme un point d’appui permettant de résister à l’emprise des logiques systémiques (économiques, étatiques ou autres). Cette lecture nous paraît passer à côté de l’originalité des nouveaux dispositifs de pouvoir qui se mettent en place depuis deux ou trois décennies : à savoir qu’ils sont fondés précisément sur une complémentarité entre le principe d’expressivité du « sujet » et le principe de domination du « système »49. La cécité d’une telle lecture s’explique par l’incapacité à penser conjointement, dans un même mouvement (donc de façon non dichotomique) le vécu et le code, ou l’expérience et sa mise en forme. Or l’ethnologie nous offre justement la possibilité de voir comment ces dimensions agissent de concert50.

  • 51 Pas plus d'ailleurs qu'elle ne se réduit à des catégories relevant du paradigme « holiste » (prima (...)
  • 52 On distingue habituellement le chaman du sorcier en ce que le premier, en position active, provoqu (...)
  • 53 L'expression est de Jean Duvignaud, dans sa préface à R. Bastide, Le candomblé de Bahia, op. cit.

14Ainsi par exemple, l’étude des rites de possession nous enseigne que l’expérience de la transe, laquelle permet d’entrer en communication avec le monde des « esprits » (notion de « chevauchement » par une divinité...), ne se laisse pas appréhender à partir de catégories subjectivistes51. Pour atteindre à un maximum d’intensité dans le vécu, l’individu qui entre dans un rite de possession (voire le chaman lui-même52) doit littéralement « répéter » un scénario (au sens théâtral du terme) et « se mettre en condition », ce qui suppose d’apprendre à se conformer aux prescriptions d’un dispositif rituel prédéfini (on retrouve la métaphore du comédien qui « incarne » un personnage en se glissant dans son rôle). L’initié commence par simuler ou représenter (cf. la notion grecque de mimesis), ce qui lui donne accès à une « étendue fictive »53, on pourrait presque parler ici d'espace potentiel (Winnicott), autrement dit une aire d’illusion au sein de laquelle peut s’éprouver un vécu intense et singulier. On comprend dès lors que les notions d’implication affective ou de vécu personnel sont elles-mêmes réglées par des structures ou des modèles préexistant. Que les émotions les plus fortes, loin de s’opposer au travail de codification, soient au contraire rendues possibles par lui, cela peut sans doute également se vérifier dans le cas de Star Academy. En mettant ici entre parenthèses la question de l’« authenticité » des émotions manifestées par les candidats, on peut conjecturer qu’elles répondent à des normes ou standards bien définis, qui sont eux-mêmes le produit d’une construction sociale et culturelle. Après tout, il est banal de constater qu’il n’y a rien de plus stéréotypé, à notre époque, qu’un jeune qui « se la joue cool » (voir aussi la publicité et la « culture MTV »...).

3.2. Le statut de l’image télévisuelle

  • 54 J. Goody, La peur des représentations. L'ambivalence à l'égard des images, du théâtre, de la ficti (...)
  • 55 Il conviendrait ici de préciser la notion platonicienne de réalisme des Idées, tellement déconcert (...)
  • 56 Voir aussi la célèbre critique rousseauiste du théâtre (lequel est soupçonné d'être un facteur d'o (...)

15L’émission Star Academy nous interroge également sur le statut de l’image dans notre société. L’idée selon laquelle nous vivrions dans une « civilisation de l’image », sous l’emprise en particulier des représentations produites par l’industrie des médias, est devenue un lieu commun de notre époque. L’anthropologie sociale et culturelle peut nous aider à formuler deux types de questionnement à cet égard : cette situation est-elle originale ? Et quel type d’images est promu dans notre société ? L’ethnologie met en évidence le fait que les images, certes partout présentes du point de vue du fonctionnement symbolique et du psychisme humain, occupent toutefois des places très variées selon les types de culture et de société. En fonction de différents critères (primat de l’oral ou de l’écrit, religion monothéiste ou polythéiste, morale puritaine ou non, etc.), on peut ainsi repérer des modèles qui valorisent l’image, d’autres qui au contraire la dévalorisent voire la condamnent. Plus subtilement, Jack Goody rappelait récemment que la plupart des sociétés, qu’elles tendent vers un pôle ou vers l’autre (iconolâtrie ou iconoclasme), entretiennent de fait une ambivalence fondamentale par rapport à la question des images ou des représentations54. Conséquence : il est rare d’observer une société dans laquelle une tendance parvient à évincer complètement l’autre (sauf cas extrême d’une répression de l’option adverse). La question du rapport de l’image à la réalité est le plus souvent matière à tensions et à conflits. On peut s’en apercevoir en jetant un rapide coup d’œil sur l’histoire occidentale. Comme l’on sait, depuis l’Antiquité, une tradition lettrée d’inspiration platonicienne a considéré l’image ou la représentation comme seconde (et ontologiquement inférieure) par rapport à la réalité55. Cette tradition, au départ métaphysique et ensuite relayée par la théologie chrétienne, n’est jamais venue à bout d’une autre tradition, davantage orale et populaire, pour laquelle l’image ou l’icône est valorisée comme intermédiaire ou médiation, entre le visible et l’invisible notamment. On peut mentionner, à titre d’illustration de cet antagonisme, le combat de l’Église contre les croyances et les cultes des campagnes, dans lesquels on a pu voir une résurgence de divinités « païennes », en encore le procès instruit par cette même Église contre l’« idolâtrie » (cette dernière consistant à se tromper d’objet d’amour : l’adoration est dirigée non vers le Créateur, mais vers la création, et plus particulièrement vers les créatures, qu’elles soient d’or ou de chair – veau, femme, objets précieux, luxe ou luxure...)· Mais n’omettons pas d’ajouter que, par-delà une rupture apparente, le même type de combat semble avoir été repris et poursuivi par le rationalisme des Lumières, qui s’en est pris à l’« obscurantisme » des couches populaires ainsi qu’au « fétichisme » des peuples primitifs56...

  • 57 Voir p. ex., outre l'ouvrage de J. Goody déjà cité : P.-L. Assoun, Le fétichisme, Paris, PUF, 1994 (...)
  • 58 L. Sfez, Critique de la communication, Paris, Seuil, 1988.
  • 59 S. Daney, Devant la recrudescence des vols de sacs à main. Cinéma, télévision, information, Lyon, (...)
  • 60 Dans le même ordre d'idées, une réflexion mériterait d'être menée sur le type de musique privilégi (...)

16De nos jours, au sein même d’une démarche critique prenant pour cible le pouvoir des médias et de l’industrie culturelle dans une « société du spectacle », il n’est pas rare de voir resurgir de vieux schèmes de pensée qui reconduisent l’antique préjugé philosophique envers les images et les représentations, sorte de platonisme à la petite semaine qui a d’ailleurs toutes les chances de passer à côté des véritables enjeux... Au croisement de la sociologie et de la psychanalyse, de la médiologie et de l’anthropologie, d’autres approches nous paraissent plus intéressantes, notamment celles qui proposent de reprendre la question de l’image en rapport avec une réflexion sur des notions telles que les médiations, les objets hybrides, les fétiches (à la fois objets construits et objets reçus, objets-faits et objets-fées), les objets transitionnels, etc. Il n’est malheureusement pas possible de développer ici ce point57. Un mot tout de même sur le type d’image produit et diffusé massivement par l’industrie des médias. Sans avaliser pour autant le discrédit platonicien jeté sur la représentation en général, il est possible d’avoir un abord critique qui commence par distinguer plusieurs types d’images, en fonction de leur nature et de leurs effets. On se limitera à réintroduire ici le partage qui avait été proposé il y a quelques années par Serge Daney, entre d’une part l’image de cinéma (entendons : le cinéma d’auteur revendiquant un point de vue sur le monde, non le cinéma de producteur écoulant des produits calibrés sur le marché du divertissement), et d’autre part, l’image télévisuelle et publicitaire. Pour faire court, on peut parler de l’opposition de l’image et du « visuel ». Alors que l’image cinématographique suppose une intentionnalité, une projection, un manque et une « passion de l’autre », le « visuel » fonctionne en boucle ou en circuit fermé (cf. le tautisme selon L. Sfez58), il se veut autosuffisant, autoréférentiel (la télévision informe sur elle-même ; l’actualité, c’est la télé qui dit : je suis là), promouvant « la passion d’être soi-même ». L’image favorise la perception de la distance (travelling, profondeur de champ...) et procède d’un jeu sur la présence/absence ou sur l’ombre et la lumière (cf. le hors-champ, la voix off, les nuances de l’éclairage, l’inconnu derrière la porte...). Le « visuel » impose une « mise à plat » (le zoom, la surface de l’écran...), exhibe ses sujets sous une lumière crue ou obscène (la surenchère pornographique du tout-montrer...), oblige pour ainsi dire à « toucher avec l’œil » un échantillon prélevé sur la réalité. Le cinéma est un art du montage, la télévision une technique de l’insérage. En conclusion, l’image ouvre un rapport à l’altérité, elle entretient un rapport au désir, elle est un « échangeur d’identités », elle laisse des traces (dimension mémorielle), au contraire du « visuel », qui pratique un « formatage » des individus, rabat le désir sur le besoin, fige les petites différences criardes, prétend combler le manque mais provoque en réalité la frustration d’un sujet condamné à venir buter sur le rebut de sa jouissance, ou le reste de son fantasme59. On devine qu’il ne faut pas durcir exagérément cette opposition entre l’image et le « visuel », mais en minimiser la portée serait tout aussi préjudiciable. Cette grille de lecture permet notamment de comprendre une partie du malaise que l’on éprouve en face d’un « visuel » tellement lisse et pauvre, à ce point préparé, contrôlé et rectifié. En fait, Star Academy est une émission terriblement puritaine (de même que Loft Story ou d’autres dispositifs du même genre). Certes, on y exhibe des corps jeunes, soigneusement apprêtés et rendu désirables, ça dragouille dans tous les coins et ça parle de sexualité de façon désinhibée. Pourtant, toute la mise en scène semble vouée à escamoter l’expérience du désir, à en neutraliser ses effets. On l’aura compris, par puritanisme, nous entendons les réactions de défense provoquées par la peur du désir, ou plus précisément par la peur du trouble engendré par le désir – trouble par quoi se signale le rapport véritable à l’altérité60.

3.3. Célébrité et élection

  • 61 Cf. E. Morin, Les stars, Paris, Seuil, 1972 ; P. Chambat et A. Ehrenberg, « Les reality shows, un (...)

17Des sociologues ont analysé de façon convaincante le passage de la star à l’acteur puis, plus récemment, à la vedette ou à la célébrité, mais également comment, par une sorte d’inflexion à l’intérieur de ce glissement de l’âge du cinéma à l’âge de la télévision, les émissions de variétés, les jeux, les feuilletons et les soaps ont eux-mêmes été supplantés d’abord par des reality shows, ensuite par la real TV, ces deux derniers dispositifs étant centrés sur la mise en scène de l’expérience de l’individu quelconque (« monsieur et madame tout-le-monde », l’individu lambda, des personnalités banales et initialement dépourvues de talent comme de glamour...61). Il est permis de se demander si ces transformations ne peuvent être replacées dans un mouvement beaucoup plus vaste que l’on pourrait appeler la démocratisation de l’élection, allant de pair avec l’individualisation de la grâce. Encore une fois, on devra se borner à quelques indications. Ainsi peut-on dire, sur base de l’anthropologie et de l’histoire des religions, que l’on a assisté, sur le temps long, à un éloignement du divin se combinant avec une intériorisation de la croyance (cf. passage du rite à la prière, du don cérémoniel au don moral « gratuit », du sacrifice à la grâce, etc.). Aux techniques de réassurance ou de tranquillisation associées aux religions dites « de proximité » (notion de prise symbolique fondée sur le rapport pragmatique aux « esprits », ces derniers étant logés dans des objets de l’environnement quotidien) se sont substitués de nouveaux modes de sécurisation existentielle liés à l’émergence des monothéismes (cf. le salut individuel de l’âme, la grâce comme don unilatéral d’un Dieu unique, l’importance d’exister sous le regard d’un Dieu infiniment bon...). Être élu, en régime de grâce, c’est obtenir la faveur et le bienfait de l’amour de Dieu sans l’avoir forcément mérité. De même, le don divin, en raison de son caractère inconditionnel et absolu, ne saurait être retourné par le bénéficiaire (qui peut toutefois répondre par la gratitude et la confiance).

  • 62 Il est assez évident que la montée en importance de la figure de la célébrité médiatique est à met (...)

18Plusieurs interprétations, dont la moins fameuse n’est pas celle de Max Weber dans L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, suggèrent que l’individu moderne serait exposé à une baisse d’efficacité symbolique de ce formidable montage autour de la grâce (cf. retrait du divin ou « Dieu caché », arbitraire de l’élection à travers les doctrines de la prédestination, solitude croissante du croyant face à son Dieu...). Les individus, confrontés à l’angoisse d’être abandonnés, seraient pris dans une quête anxieuse des signes de leur élection. Selon la lecture wébérienne, la réussite dans les affaires économiques ainsi que l’éthos du travail comme vocation ont pu jouer le rôle de remède ou du moins de soulagement face à cette angoisse. Dans la configuration actuelle, on peut faire l’hypothèse que l’avènement de la figure de la célébrité, avec les privilèges et les faveurs qu’elle promet, peut passer pour accomplir le même genre de prodige, dans un contexte certes fort différent, notamment caractérisé par la subjectivation des croyances, l’instabilité des relations et l’insécurité sociale et professionnelle62. La célébrité comme élection, aussi artificielle et éphémère soit-elle, est censée fournir un capital de séduction qui permet d’attirer sur soi l’« amour » et l’admiration d’une très large audience. Être célèbre, c’est augmenter considérablement sa visibilité et sa surface sociale, c’est élargir les limites de son propre moi (amplification ou exaltation de soi), c’est surtout se rendre hautement désirable en concentrant sur son image une multitude de regards désirants (qu’ils soient admiratifs ou envieux, angéliques ou concupiscents, peu importe, tout fait ici farine au moulin...). La célébrité est perçue comme bon à tirer (sans mauvais jeu de mots) offrant l’assurance que l’on pourra assouvir son besoin d’être aimé, ou du moins que l’on sera préservé du drame suprême, pour l’âme contemporaine, qui consiste à être délaissé dans les jeux de l’amour et de la reconnaissance. Car ne pas être aimé, dans la configuration actuelle, c’est véritablement se retrouver du côté des « damnés », des réprouvés ou des laissés-pour-compte...

  • 63 Voir l'évacuation ou la neutralisation de la « négativité », à l'œuvre à travers la « désublimatio (...)
  • 64 Nous prenons ici ces deux termes pour synonymes.
  • 65 M. Weber, L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme, Paris, Plon, 1995.

19Naturellement il conviendrait de préciser cette notion de demande d’amour (la psychanalyse peut être d’un grand intérêt à cet égard). En outre, ce souci d’exister dans le regard des autres – on peut y lire un indice de cet individualisme d’individus faibles que nous évoquions ci-dessus – renvoie à une économie du désir que l’on peut décrire à l’aide de catégories classiques telles que la vanité, l’amour-propre, ou encore (tout en restant prudent) le narcissisme. Chacune de ces catégories connote une manière d’aliénation (capture imaginaire, jeux de miroirs, dépendance envers l’approbation d’autrui, ne vivre qu’à travers le regard des autres...). On peut aussi relever que la fabrique de l’élection, dans le contexte religieux antérieur, s’accompagnait d’un effet de cohésion sociale (reconnaissance d’un même donateur, faveur venant « d’en haut » et qui liait les bénéficiaires « en bas »...), alors que la production de l’élection médiatique, dans un contexte où l’individualisation de la grâce s’articule désormais à une logique capitaliste, ne semble plus être au principe d’un lien social, voire pourrait avoir pour effet de mettre ce lien en péril (faveur mettant en compétition les candidats, comparaison envieuse et rivalité exacerbée, concurrence élargie aux registres intimes et symboliques de l’existence...). Enfin, dans le prolongement des intuitions de Weber, une nouvelle liaison se découvre entre l’élection et le capitalisme, ce dernier étant défini moins comme système économique (ou forme d’organisation rationnelle de l’activité économique) que comme « esprit » ou « habitus », autrement dit un modèle structural (ou un schème cognitif) disposant l’individu à traiter d’une certaine façon notamment la question du désir et du manque. Le moi devient un capital à faire fructifier, dont on peut jouir sans l’entamer, l’amour-propre se nourrissant de l’effet qu’il produit chez les autres, l’investissement dans l’auto-estimation offrant une protection contre le manque et les déconvenues liées à ce que l’autre, précisément, est ce par rapport à quoi on ne saurait avoir de garantie (cf. Lacan). Weber insistait déjà sur la « confiance en soi » comme dimension requise à la base du sentiment d’élection (celui qui doute ne saurait être un élu, sa foi est insuffisante...). Cette disposition, désormais associée à l’impératif d’optimisme et à l’injonction à la positivation63, se retrouve au centre du complexe d’attitudes qui permet de maximiser ses chances dans le jeu compétitif en vue de devenir l’« élu » des médias. Or la confiance en soi, ou l’estime de soi64 – au sens de l’autovalorisation ou du petit moi comme trésor placé –, n’est pas une catégorie neutre. Elle n’est pas non plus simplement une « solution » fonctionnelle aux malaises de l’individu contemporain, ainsi que le suggèrent avec une incroyable légèreté certains psychologues (notamment comportementalistes). En fait, nous avons affaire à une catégorie redoutablement normative, voire même désagréablement idéologique, qui désigne (et à travers laquelle peut être légitimée) la meilleure façon de s’adapter aux logiques de la compétition étendue aux bases mêmes de la personnalité. Citons cette phrase de Weber : « L’exhortation de l’apôtre d’avoir à « s’affermir » dans sa vocation personnelle est interprétée ici comme le devoir de conquérir dans la lutte quotidienne la certitude subjective de sa propre élection65. » Cette vue reste selon nous pénétrante, même si on déplace la question de l’élection du registre de la religion à celui de l’arène médiatique... et donc à Star Academy !

3.4. Apothéose du jeu ou crise de l’expérience ?

  • 66 Pour ne citer qu'une référence de D.W. Winnicott, voir : Jeu et réalité. L'espace potentiel, Paris (...)
  • 67 Sans tomber dans le subjectivisme (sa pensée relève plutôt d'un paradigme de l'entre-deux, de l'in (...)
  • 68 Qui se marquent notamment par des troubles du rapport à l'autre et à soi-même.
  • 69 E. Belin, Une sociologie des espaces potentiels, op.cit.

20Pour terminer, nous voudrions attirer l’attention sur ce point : Star Academy fait partie de ces dispositifs qui se présentent comme des jeux, qui en un sens font la promotion du jeu, et qui incitent les individus à « se prendre au jeu ». Au moins deux questions cruciales doivent être ici posées : de quel jeu s’agit-il ? Et quel est l’effet de ce type de jeu sur les individus qui s’y prêtent – en sortent-ils seulement indemnes ? En fait, notre hypothèse à cet égard est que la Star Academy est emblématique d’une configuration sociale qui multiplie les dispositifs (ou simplement les situations) qui amènent les individus à entrer dans le jeu, mais à l’intérieur de cadres qui s’avèrent en fin de compte piégeant et mutilants. Cette analyse repose sur une socio-anthropologie du jeu, qui emprunte à divers auteurs et disciplines, et qui considère le jeu non comme une activité particulière (le jeu improductif et futile, opposé au travail productif et sérieux...) ou limitée à un âge de la vie (les jeux de l’enfance...) ou à une temporalité précise (le temps libre, les loisirs...), mais bien plutôt comme une dimension de l’expérience, qui est présente dans tous les états (actifs ou passifs) de la vie, et qui peut être approchée à partir du concept d’espace potentiel développé par D. W. Winnicott66. Sans entrer ici dans les détails, disons qu’un enfant qui a bénéficié de bonnes conditions de maturation psycho-affective peut en général compter sur un espace potentiel suffisamment « large » ou « riche ». Or. de la qualité de cet espace potentiel dépend la capacité d’illusion, au sens d'illusio, en-jeu. capacité à se prendre au jeu de la vie, c’est-à-dire à trouver que les choses sont intéressantes, qu’elles valent la peine d'être vécues67. Un individu qui dispose d'un espace potentiel (ou d’une aire d’illusion) de bonne qualité est quelqu'un qui a été suffisamment mis en confiance (cf. le rôle de la mère et de l’environnement facilitant), ce qui lui permet de partir à la découverte du monde, de rencontrer l’autre, de s’assumer sans trop de faux-fuyants. Au contraire, l’individu pour lequel la prime maturation ne s’est pas bien passée, aura tendance à développer des modes de défense68, de la psychose aux « faux selfs » ou aux « états-limites », sans parler ici des névroses classiques. Ce qui nous intéresse surtout n’est pas d’appliquer telle quelle (ni sans réserves) la théorie de Winnicott, mais bien de nous introduire dans cette ouverture qu'il pratique en affirmant que la question de la qualité de l’espace potentiel est une question qui se pose tout au long de la vie, ce qui revient à dire que s’il vaut mieux débuter sa vie sous de bonnes auspices (la bonne étoile de la mère « suffisamment bonne »...), nul n’est à l’abri des aléas ou des accidents d’une biographie. En d’autres termes, la problématique psychanalytique de Winnicott s’élargit en une problématique socio-anthropologique, ainsi que l’avait très bien compris E. Belin69. C’est à ce point que nous pouvons retrouver notre réflexion sur la Star Academy.

  • 70 Sans parler de la notion d'implication qui est au coeur des dispositifs d'insertion et de contrôle (...)
  • 71 Le bon joueur ne peut se prendre au jeu et « sentir » le jeu que s'il ne cherche pas à être plus g (...)
  • 72 Cette logique apparaît avec un maximum de visibilité (certains diront d'obscénité) dans Le maillon (...)

21En effet, comme nous l’annoncions, ce genre d’émission nous paraît être un excellent exemple d’une double tendance de notre époque – ou phénomène à tête de Janus –, à savoir que, pour une part, le jeu fait l’objet d’une valorisation inédite et multiforme (à travers une série de discours de statuts différents : économique, pédagogique, publicitaire, esthétique, postmoderne, sportif, etc.70), et que d’autre part, le jeu dans lequel bon nombre d’individus sont conduits à entrer s’avère être un jeu dégradé, autrement dit un jeu qui ne permet pas de réaliser les potentialités du jeu créatif selon Winnicott. Ce jeu dégradé, qui donne le sentiment de se faire piéger, a en fin de compte pour effet d’endommager les espaces potentiels et de précariser la confiance de base des individus. Ainsi peut-on comprendre cette impression aujourd’hui diffuse selon laquelle « il n’y aurait jamais eu autant de jeu » (dans la vie sociale comme dans les vies individuelles) alors que, dans le même temps, on éprouverait toujours plus de difficultés (et de craintes) à « se prendre au jeu ». Les émissions de télé-réalité (Star Academy mais aussi en particulier Loft Story...) exhibent parfois jusqu’à la caricature cette perversion, ce dévoiement du jeu. Alors que la disposition qui permet d’entrer dans un jeu créatif à la Winnicott est faite d’ouverture confiante et de dessaisissement de soi (accepter d’être pris par le jeu71...) – cette disposition n’étant d’ailleurs pas étrangère à celle qui préside à l’entrée dans un rituel –, c’est tout le contraire qui est exigé dans un dispositif de type Star Academy (et plus encore dans le Loft, nous semble-t-il). L’attitude stratégique, qui commande de calculer ses effets, d’anticiper au mieux, d’instrumentaliser autrui, de tendre vers une fin en utilisant les moyens les plus efficaces ou judicieux, est la plus éloignée qui soit de l’expérience du jeu créatif. Or c’est bien cette attitude correspondant à une version dégradée du jeu qui permet de « survivre » dans ce genre d’émissions. Qui plus est, il ne suffit pas de se conformer aux règles et prescriptions explicites, il faut encore être habile, voire cynique, par rapport à des enjeux beaucoup plus implicites (comment plaire sans trop en faire, paraître original mais non extravagant, être « bien dans sa peau » sans arrogance, nuire subrepticement aux autres candidats tout en continuant à passer pour « sympa », se débarrasser au plus vite des adversaires les plus gênants72, etc.)· Dès lors, l’attitude stratégique s’applique au mépris de distinctions fondamentales de registres, de même qu’elle prolifère insidieusement dans le domaine des rapports pratiques, aux autres comme à soi-même, où elle peut faire des ravages. Pour reprendre la distinction anglaise, les individus plongés dans ce type de dispositif apprennent vite à devenir des spécialistes du game, c’est-à-dire du jeu envisagé du point de vue de ses règles (lesquelles sont non seulement suivies mais tout autant manipulées et détournées...). En revanche, il n’est pas sûr que le play, le fait même de jouer, le processus qui consiste à « se prendre au jeu » de façon confiante (créative) selon Winnicott, ou encore la dimension expérientielle, en sorte préservée. Certes, certains individus s’adaptent mieux que d’autres : il s’en trouvera qui se sentiront à l’aise dans ce jeu, qui en le jouant librement parviendront à en tirer quelque avantage ou profit (financier, narcissique ou autre), alors que d’autres, pour des raisons sociales et/ou psychiques, auront le sentiment de « se faire avoir », jusqu’à être « coincé » dans une posture de jeu « empêché »... Mais pour tous, gagnants ou perdants à ce jeu « dégradé », se pose la question du rapport à l’expérience ou au jeu créatif.

  • 73 Pour faire ici référence au cas français.
  • 74 Le cinéma d'Arnaud Desplechin illustre magnifiquement ce postulat. Cf. Comment je me suis disputé. (...)
  • 75 En ce sens, plutôt que de parler de crise du symbolique, il serait plus juste de parler de sur-sol (...)

22Le succès de Star Academy ne serait pas tel s’il ne nous disait quelque chose à propos de notre société. En effet, au niveau de la configuration sociale prise dans son ensemble, il ne suffit pas non plus de suivre docilement les règles du jeu pour s’en sortir (le modèle de la « bonne volonté culturelle » comme disait Bourdieu, ou celui de la promotion de l’élève appliqué et méritant dans le contexte de l’Etat-providence et de l’école républicaine73). Ce qui se joue dans la transition des reality shows à la real TV, c’est peut-être le passage de la mise en scène de l’héroïsation du quelconque (cf. A. Ehrenberg) à l’apprentissage, sur le mode du divertissement, des stratégies « adaptatives » qui permettent d’être un « battant » dans le contexte de ce qu’il est convenu d’appeler le nouveau capitalisme. Mentionnons seulement deux caractéristiques de cette configuration : a) il ne suffit plus de vivre selon la règle (déformalisation, utilisation stratégique des règles...) ; b) les logiques de compétition ont tendance à s’étendre et à envahir toutes les sphères de l’activité humaine, y compris la sphère de la vie affective et sexuelle. Cette extension des logiques capitalistes est parfois mise en relation avec une série de problèmes qui apparaissent en particulier dans le domaine des relations (difficulté des rencontres, fragilité des unions, méfiance entre les sexes, peur du désir de l’autre, crainte de l’attachement, quête de la relation qui est en même temps son évitement...). Selon nous, ce rapprochement n’est pas dépourvu de pertinence. Encore faut-il éviter les abstractions ou les spéculations, et faire porter l’analyse sur les « médiations » entre ces deux ordres de facteurs par trop distendus. Une approche fondée sur une socio-anthropologie du jeu nous paraît être de nature à faire progresser l’étude dans cette direction. De surcroît, elle permet de ré-impulser une analyse en termes de rapports de forces et de logiques de pouvoir, dans un domaine où l’on doit trop souvent subir l’assaut des lamentations néoconservatrices, dont le principe est toujours le même : expliquer les difficultés actuelles ou le « malaise » ambiant à partir d’un diagnostic recourant essentiellement à des éléments de crise morale et culturelle, voire « civilisationnelle » (cf. les antiennes sur la perte de sens, la crise des valeurs, les repères incertains, les pères faibles, l’oubli de la loi... bref le discours sur la crise du symbolique). Notre thèse : la question centrale (certes non exclusive !) du symbolique aujourd’hui est moins « quel sens (re)trouver ? », que « comment se prendre au jeu ? ». Pour vivre sa vie, il faut pouvoir la jouer74. Or la mise en jeu symbolique de soi-même est tout sauf une compétence de base qui est donnée naturellement à tous les individus. De plus en plus, l’illusio (ou capacité à se prendre au jeu) apparaît comme un capital complexe et fragile, à l’articulation du social et du psychique, dont le destin est inséparable de la configuration actuelle, de ses exigences et de ses logiques. A travers le cas de la Star Academy, on peut commencer à se rendre compte de ce qui se met en place sous nos yeux, à savoir une nouvelle économie des biens symboliques, qui a la fois impose des exigences sans cesse croissantes aux individus75, et les expose à des logiques de pouvoir qui, en plus d’être efficaces et discrètes (dissémination...), brouillent sensiblement les frontières entre les sphères (dé-différenciation...), tout en s’étendant à des territoires auparavant largement préservés, à commencer par les bases affectives et morales de la personnalité.

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Winnicott D. W., Jeu et réalité. L’espace potentiel, Paris, Gallimard (traduit de l’anglais), 1975.

Notes

23 Le mana est un des concepts les plus fameux de l'anthropologie, encore qu'il soit pour le moins épineux. Utilisé dans l'étude des pratiques magiques mais aussi des systèmes d'échange basés sur le don réciproque, il peut désigner l'« esprit » de la chose donnée (M. Mauss), c'est-à-dire une propriété symbolique dynamique que Cl. Lévi-Strauss (1950) rapproche de la structure du langage (signifiant « flottant » ou « en excès »).

24 Ce qui serait encore une façon détournée (sur le mode de la dénégation) d'avoir de l'égard pour le regard scientifique.

25 La question se pose de savoir si l'on peut voir là une énième version du schème de la revanche ironique de la culture populaire, volubile et impertinente, prosaïque et tournant son regard vers le bas, face à la docte culture des lettrés, noble et oisive, contemplative (theoria) et tournée vers le haut... Cf. H. Blumenberg, Le rire de la servante de Thrace, Paris, L’Arche, 2000.

26 Marchandisation et uniformisation, tyrannie de l'image et aliénation, confusion entre fiction et réalité, chantage aux émotions, jeunisme et infantilisation, culture de masse et produits jetables (« chanteurs-kleenex »), désinhibition et exploitation des aspects les plus vils de l'humain (« télé-poubelle »), totalitarisme « soft » (selon un motif néo-tocquevillien très en vogue), désymbolisation, déshumanisation...

27 On retrouve ici une version de l’argument selon lequel l’acteur ou l’individu ordinaire n’est pas un « idiot culturel ». Cet argument est invoqué par les théories ou paradigmes qui défendent le primat du sens commun et qui récusent la légitimité de la « rupture épistémologique », au nom de laquelle certains praticiens des sciences sociales établissent une coupure entre discours savant et discours ordinaire.

28 Voir une certaine pensée dite « postmoderne », qui ne rechigne pas à faire l’apologie de la futilité et du vide, dans le cadre d’une politique de dissolution des fondements classiques de l’ordre social et symbolique.

29 Sur l’offensive intellectuelle et idéologique menée par les penseurs néoconservateurs depuis la fin des années 1970, voir : J. Habermas, « Les néoconservateurs critiques de la culture », dans Ecrits politiques, Paris, Cerf, 1990, p. 63-86.

30 Cf. la logique de l’audimat, les exigences commerciales, les contraintes qui pèsent sur la composition d’un programme (remplir les « blancs » entre les pubs !), la recherche de coups, la mise en scène du scabreux ou du scandaleux, la pseudo-radicalité, le conformisme de l’anti-conformisme, etc.

31 Voir aussi le thème de l'« interactivité ».

32 Voir la tension entre une approche plus particularisante (étude des différences ou spécificités culturelles : ethnologie) et une approche plus généralisante (étude de l’humain dans ses dimensions sociales et symboliques : anthropologie).

33 Pour un témoignage non dépourvu d’humour, voir : N. Barley, Un anthropologue en déroute, Paris, Payot, 1994.

34 Selon un motif que l’on trouve aussi bien chez les sophistes grecs que chez un G. Pic de la Mirandole, et qui sera d’ailleurs repris par certains anthropologues/ethnologues dans l’étude de la résistance à la domination culturelle dans des contextes de conquête et de colonisation (cf. p. ex. R. Bastide, M. de Certeau, S. Gruzinski...).

35 Ce point mériterait de plus amples développements, tant les débats relatifs à l’évolutionnisme sont habituellement escamotés, et leurs enjeux sous-estimés. Disons simplement que s'il ne se trouve pratiquement plus aucun anthropologue ou ethnologue pour défendre l'évolutionnisme tel qu'il existait au dix-neuvième siècle, on ne saurait se contenter du traitement expéditif et simplificateur réservé d'ordinaire à cette question dans les manuels et les introductions. On accorde généralement à la vision évolutionniste un point positif : celui d'avoir considéré le « primitif » comme faisant partie d'une commune humanité, ce qui à tout prendre était préférable aux hésitations antérieures quant à l'humanité du « sauvage » (voir aussi les oscillations bien connues entre bon et mauvais sauvage, ces deux pôles renvoyant à de pures projections occidentales). Du point de vue évolutionniste, le « primitif » est certes un « attardé », mais qui a une chance d'« évoluer » grâce à la « mission civilisatrice » de l'Occident (voir aussi la métaphore de l'enfance et des âges de la vie). Si l'évolutionnisme est profondément ethnocentrique, il n'est par contre nullement voué à se confondre, sur le plan conceptuel, avec des doctrines racistes ou racialistes. A ce propos, il conviendrait de repréciser la question des rapports entre anthropologie évolutionniste, théorie biologique de l'évolution (qu'il serait plus juste d'appeler transformisme) et darwinisme social. Non seulement l’évolutionnisme social et culturel s'inscrit dans une tradition de pensée qui précède d'un siècle au moins les travaux de Darwin, mais de plus certains pères fondateurs de l'anthropologie (voir surtout le cas anglais) ont refusé la déduction des lois de la société à partir des lois de l'évolution, cette déduction étant d'ailleurs le fait de Herbert Spencer (le théoricien du darwinisme social, très influent dans la seconde moitié du xixe siècle) et non de Darwin ! Enfin, concernant l'évolutionnisme, un dernier point mérite d'être mieux évalué, celui du rôle joué par cette doctrine dans l'histoire de la naissance des sciences sociales. Ainsi, tout en se fourvoyant, il n'est pas exclu que l'évolutionnisme ait joué un rôle crucial, en particulier en s'inscrivant en faux contre les visions « créationnistes » de l'humanité et de la société, visions issues de la théologie et de la philosophie chrétiennes. Cette question est à reprendre à l'horizon du débat entre Lumières et romantisme, qui imprègne tout le xixe siècle (cf. les querelles autour du primat de l'individu ou de la société, la civilisation et le progrès, l’origine des langues, la définition et les fonctions des croyances religieuses, etc.). Pour les théologiens et les romantiques, à l'origine était le Tout, ou l'objet absolu (plénitude de sens), à la suite de quoi l'histoire est interprétée comme perte, chute, déclin, décadence, dégénérescence, etc. Au contraire, pour l'évolutionnisme et le « progressisme » issu des Lumières, au début était le simple, l'évolution pouvant dès lors être caractérisée comme un processus de complexification. N'oublions pas que, pour les premiers anthropologues (précurseurs et pionniers), l'étude des « primitifs » avait notamment pour but d'approcher et comprendre l'origine de l'humanité. Sur ces questions, on lira avec profit : C. Tarot, De Durkheim à Mauss, l'invention du symbolique, Paris, La Découverte, 1999.

36 Cf. J. Clifford, Malaise dans la culture. L'ethnographie, la littérature et l’art au xxe siècle, Paris, École nationale supérieure des beaux-arts, 1996.

37 Les échanges et trafics en tous genres se produisent dans des situations non dépourvues de rapports de force parfois très accentués, ne l'oublions jamais ! Où l'on retrouve la notion de « ruse du dominé », étudiée notamment par M. De Certeau, L'invention du quotidien. 1. Arts de faire, Paris, Gallimard, 1990.

38 Voir p. ex. les ouvrages suivants : J.-L. Amselle, Logiques métisses, Paris, Payot, 1990 ; S. Gruzinski, La pensée métisse, Paris, Fayard, 1999 ; F. Laplantine et A. Nouss, Métissages, Paris, Pauvert, 2001.

39 Ces disciplines appartiennent à un même socle épistémique, lequel impose d’appliquer l'exigence de rigueur scientifique à une réalité humaine caractérisée par une dimension de sens. Double corollaire : le sens humain ne peut être compris que « de l'intérieur » ; l’« objet d'étude », qui en l'occurrence est un sujet, peut « réagir » à ce qui est dit sur lui (ce qui accroît la difficulté de l'objectivation).

40 A noter qu'initialement, M. Mauss construit ce concept en référence à des sociétés qui ne sont pas caractérisées par des formes poussées de différenciation sociale (autrement dit des sociétés qui ne connaissent pas ce que Max Weber décrit comme autonomisation des sphères d'activités et de valeurs).

41 V. Turner, Le phénomène rituel. Structure et contre-structure, Paris, PUF, 1990.

42 On notera au passage que la mise en scène des ressorts agissant dans l'envers du décor (ou coulisses) sont un trait marquant d'une (post)modemité parfois appelée « réflexive ».

43 D'où l'acquisition, à côté des compétences explicites sur lesquelles porte soi-disant l'évaluation, de compétences implicites qui sont tout aussi importantes : mélange d’attitude stratégique et de bons sentiments, aptitude à être à la fois original et suffisamment conforme, capacité à anticiper ce qui va plaire, nuire discrètement aux autres tout en continuant à paraître « cool » et « sympa », ne pas casser l'ambiance et surtout éviter le conflit, « ne pas se prendre la tête », etc.

44 Éventuellement, on peut dégager un quatrième élément, lorsque le sacrifiant se distingue du sacrificateur ou officiant. Cf. R. Hubert et M. Mauss, « Essai sur la nature et la fonction du sacrifice » (1899), dans M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950, p. IX-LII.

45 M. Henaff, Le prix de la vérité. Le don, l'argent, la philosophie, Paris, Seuil, 2002, p. 242. Notons que cet éclaircissement vise notamment la théorie de la victime émissaire de René Girard.

46 Voir notamment R. N. Hamayon, La chasse à l’âme. Esquisse d'une théorie du chamanisme sibérien, Nanterre, Société d'ethnologie, 1990.

47 Sur ces questions, on se réfère ici à M. Henaff, Le prix de la vérité, op. cit.

48 Et cela jusque dans certaines théories sociologiques, en particulier celles qui mettent l'accent sur le sujet.

49 Nous mettons ces termes entre guillemets parce qu'ils devraient eux-mêmes être soumis à une analyse plus poussée, ce qui n'est pas possible dans les limites de cet article.

50 Voir en particulier : M. Leiris, La possession et ses aspects théâtraux chez les Éthiopiens de Gondar, Paris, Gallimard, 1996 ; R. Bastide, Le candomblé de Bahia, Paris, Plon/Terre Humaine, 2001 ; A. Metraux, Le vaudou haïtien, Paris, Gallimard, coll. Tel, 1998.

51 Pas plus d'ailleurs qu'elle ne se réduit à des catégories relevant du paradigme « holiste » (primat du tout sur les parties), mais cela est un autre débat. A noter la réappropriation par les Occidentaux des notions de « transe » ou de « chamanisme », notamment pour décrire l'expérience (le trip) subjectiviste de certaines rock stars (la figure et les performances de Jim Morrison p. ex.), ce qui là aussi est un usage abusif, pour ne pas dire un contre-sens.

52 On distingue habituellement le chaman du sorcier en ce que le premier, en position active, provoque sa propre possession par les divinités (ou « voyage), alors que le second est plutôt un officiant ou un intermédiaire appelant les esprits (bienfaisants ou maléfiques, magie blanche ou magie noire) sur l'autres individus.

53 L'expression est de Jean Duvignaud, dans sa préface à R. Bastide, Le candomblé de Bahia, op. cit.

54 J. Goody, La peur des représentations. L'ambivalence à l'égard des images, du théâtre, de la fiction, des reliques et de la sexualité, Paris, La Découverte, 2003.

55 Il conviendrait ici de préciser la notion platonicienne de réalisme des Idées, tellement déconcertante pour un esprit moderne habitué au réalisme empirique qui est celui des sciences modernes.

56 Voir aussi la célèbre critique rousseauiste du théâtre (lequel est soupçonné d'être un facteur d'opacité sociale et de corruption des mœurs...), ainsi que le débat autour du « paradoxe sur le comédien » (l'interprétation réussie d’un rôle procède-t-elle de l'empathie ou de la distanciation ? etc.). A noter que la promotion de la fête selon Rousseau (« donnez les spectateurs en spectacle, rendez-les acteurs eux-mêmes, faites que chacun se voie et s'aime dans les autres [...] » in la Lettre à d'Alembert) préfigure d'une certaine façon l'idéal du reality show.

57 Voir p. ex., outre l'ouvrage de J. Goody déjà cité : P.-L. Assoun, Le fétichisme, Paris, PUF, 1994 ; E. Belin, Une sociologie des espaces potentiels, Bruxelles, De Boeck, 2002 ; D. Bougnoux, La communication par la bande, Paris, La Découverte, 1998 ; B. Latour, Petite réflexion sur le culte moderne des dieux faitiches, Paris, Synthélabo, 1996.

58 L. Sfez, Critique de la communication, Paris, Seuil, 1988.

59 S. Daney, Devant la recrudescence des vols de sacs à main. Cinéma, télévision, information, Lyon, Aléas, 1991.

60 Dans le même ordre d'idées, une réflexion mériterait d'être menée sur le type de musique privilégié par la Star Academy. Au-delà des considérations commerciales, il doit y avoir une raison plus profonde à cet étalage permanent de sentimentalisme, de lyrisme, de fadeur, de bons sentiments, d'émotions mélodramatiques, de clichés sirupeux, de sourires béats, etc. Comme le rappelait récemment Pascal Quignard, l'idéologie du bonheur est une idéologie puritaine. Par ailleurs, il serait erroné de réduire la chanson populaire à ces archétypes commerciaux. Au contraire, dans de nombreuses régions du monde, les ritournelles et mélodies traditionnelles ont pu véhiculer des sentiments autrement nuancés, des états d'âme doux-amers qui pouvaient évoquer l'absence, la nostalgie, la perte, le manque, la finitude, le temps qui passe, la mort, la destinée, etc. (cf. le blues, le fado, le flamenco, la bossa nova, le tango, le rébétiko, ainsi que d'innombrables exemples moins connus). Pour quelle raison la mélancolie et la tristesse, qui ont inspiré tant de musiques populaires, sont-elles méthodiquement éliminées de la Star Academy ? C'est un des arguments qui justifient que l’on hésite à situer ce genre d'émission dans la continuité d'une certaine culture populaire. En un sens, la Star Academy peut être vue comme le symptôme d'une décomposition et de la normalisation de la culture populaire.

61 Cf. E. Morin, Les stars, Paris, Seuil, 1972 ; P. Chambat et A. Ehrenberg, « Les reality shows, un nouvel âge télévisuel ? », Esprit, janvier 1993, p. 5-12 ; A. Ehrenberg, « La vie en direct ou les shows de l'authenticité », Esprit, janvier 1993, p. 13-35.

62 Il est assez évident que la montée en importance de la figure de la célébrité médiatique est à mettre en relation avec la crise des modes de régulation et de promotion d'un État social (ou État-providence) qui était basé sur un principe méritocratique.

63 Voir l'évacuation ou la neutralisation de la « négativité », à l'œuvre à travers la « désublimation répressive », notion introduite par Marcuse dans les années 1950, ensuite reprise (pillée ?) par différents auteurs, et que l'on peut aussi traduire par « libération obligatoire » ou « injonction à être (ou à se sentir) libéré »...

64 Nous prenons ici ces deux termes pour synonymes.

65 M. Weber, L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme, Paris, Plon, 1995.

66 Pour ne citer qu'une référence de D.W. Winnicott, voir : Jeu et réalité. L'espace potentiel, Paris, Gallimard, 1975.

67 Sans tomber dans le subjectivisme (sa pensée relève plutôt d'un paradigme de l'entre-deux, de l'intermédiaire, des médiations... voir le fameux objet transitionnel), Winnicott insiste sur l'opposition entre jeu créatif et adaptation soumise à la réalité. Il fait de la créativité la « coloration » même de l'expérience. « Il s'agit avant tout d'un mode créatif de perception qui donne à l'individu le sentiment que la vie vaut la peine d'être vécue ; ce qui s'oppose à un tel mode de perception, c'est une relation de complaisance soumise envers la réalité extérieure : le monde et tous ses éléments sont alors reconnus mais seulement comme étant ce à quoi il faut s'ajuster et s'adapter. La soumission entraîne chez l'individu un sentiment de futilité, associé à l'idée que rien n'a d'importance. » (D.W. Winnicott, Jeu et réalité, op. cit., p. 91).

68 Qui se marquent notamment par des troubles du rapport à l'autre et à soi-même.

69 E. Belin, Une sociologie des espaces potentiels, op.cit.

70 Sans parler de la notion d'implication qui est au coeur des dispositifs d'insertion et de contrôle social recourant au projet, au contrat, à la responsabilisation de soi, etc.

71 Le bon joueur ne peut se prendre au jeu et « sentir » le jeu que s'il ne cherche pas à être plus grand que le jeu. A la limite, c'est le jeu qui mène le jeu, non le joueur (à partir de présupposés philosophiques qui ne sont pas les nôtres, H. G. Gadamer ne dit pas autre chose). Voir aussi les réflexions de Bourdieu sur le « sens du jeu »...

72 Cette logique apparaît avec un maximum de visibilité (certains diront d'obscénité) dans Le maillon faible...

73 Pour faire ici référence au cas français.

74 Le cinéma d'Arnaud Desplechin illustre magnifiquement ce postulat. Cf. Comment je me suis disputé... (ma vie sexuelle), Esther Kahn...

75 En ce sens, plutôt que de parler de crise du symbolique, il serait plus juste de parler de sur-sollicitation des compétences symboliques, dans un contexte marqué par un accroissement des inégalités et des injustices.

Auteur

Sociologue, professeur d’anthropologie sociale et culturelle aux Facultés universitaires Saint-Louis

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2004

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