1 Il est important de rappeler que les adaptations à la rue – même si elles sont incorporées assez rapidement par le sans-abri au regard du temps qu'il a fallu pour lui « donner une éducation » – ne concernent que les sans-abri de long-terme, c'est-à-dire ceux qui sont à la rue déjà depuis plusieurs mois et que les adaptations les plus radicales n'apparaissent qu'après une sinon deux années, parfois plus (cela dépendant de la personne) passées dans cette institution totale qui ne se dit pas. Il faut bien garder à l'esprit qu'une grande partie des sans-abri ne passent que quelques semaines « de galère » à la rue et qu'ils sont le plus souvent réintégrés via l'une ou l'autre institution d'accueil.

2 Bien qu’individualisées, il ne faut pas perdre de vue que ces adaptations sont en interdépendance étroite entre elles et qu’elles ne peuvent être envisagées l’une sans l’autre : elles ne sont données ici qu’afin de permettre de comprendre un processus, l’exil de soi, qui ne s'impose à l'individu que d'une seule manière : totalement.

3 Entretien avec Bernard Horenbeek.

4 Entretien avec Francisco Vieira da Silva.

5 Sur la théorie du corps, se référer au chapitre ii

6 Par exemple, les massacres d’enfants des rues brésiliens à Rio de Janeiro ou São Paulo rencontrent beaucoup plus d’échos dans la presse internationale qu’au sein de la presse locale qui, en général, n’en fait même pas état (cf. Da Matta, 1984, p. 78-85)

7 Le Brésil est certes une société bourgeoise mais loin, très loin de pouvoir être considérée comme étant « de masse ». Le Brésil est scindé en deux grandes classes dont le clivage peut paraître à la limite du caricatural :

• les riches, minorité vivant « à l'occidentale » au cœur des grandes villes ou en condominios (domaines privés et gardés) voire dans d'immenses fazendas (fermes) pour les propriétaires terriens ;
• les pauvres, confinés dans les aires rurales ou, pour tous ceux attirés par les « lumières de la ville », dans les bidonvilles encerclant les grandes villes du sud-ouest brésilien.

Ce clivage ne laisse que peu de place à une classe moyenne qui commence à peine à émerger et s'avère extrêmement fragile dans un pays des plus vulnérable à toute crise économique, à l'instar de sa voisine, l'Argentine (Dubois, 1993). Au sein de cette société, l'espace public, selon Da Matta, est la continuation de l'espace privé : par exemple, toutes les décisions importantes se prennent dans les coulisses des organes explicites de décision (Da Matta, 1984). Les deux espaces sont donc intrinsèquement confondus.

8 Cela sans oublier toutefois que ce souci de soi se construit également sur des manques originaires : manque d’estime de soi, manque d’estime des autres. Il ne faut donc pas l’idéaliser outre-mesure : il faut reconnaître que le fait de fuir autrui consiste moins en une prise en compte de la gêne éprouvée par ce dernier que du besoin que la personne à la rue éprouve de préserver le peu d’estime qu’elle a encore d’elle-même. C’est là la principale limite que l’on peut mettre à l’interprétation du souci de soi sans-abri comme intérêt à l’autre.

9 Par exemple, en ce qui concerne le courtisan, le capital de civilité implique une sujétion totale des capitaux économique, social et culturel au seul capital symbolique – tels qu'entendus par Bourdieu (Bourdieu et Wacquant, 1992, p. 75-112) – du courtisan afin de préserver sa place dans le champ, confiné, qu'est la cour. Le capital de civilité est donc, dans ce sens, un capital symbolique tout entier tendu vers un seul but, ce de façon permanente et dans tous les actes de la vie quotidienne : conserver sa place à la cour et, si possible, la renforcer.

10 Les parallèles entre le capital de survie et celui de civilité ne s'arrêtent d'ailleurs pas là : à l'instar de la société grecque antique, brésilienne ou de cour, la « société de rue » met tout autant l'accent sur des relations (a-)sociales portant plus sur la forme que sur le contenu (cf. la consommation à autrui) et, ainsi qu'il a été dit, se singularise, elle aussi, par une complète indistinction entre espace privé et espace public. Outre ces deux points communs, la « société de rue » – placée sur un plan gauche par rapport à la société dominante, ou plutôt largement indépendante des schèmes fondamentaux à la base de cette dernière – est, elle aussi, plongée dans un contexte violent et socialement clivé. N'y a-t-il là qu'une coïncidence fortuite ou un rassemblement de conditions nécessaires à toute (ré-)instauration d'un souci de soi non pas centré uniquement sur soi mais vu quasi exclusivement en tant que pratique sociale ?

11 Entretien avec I. Baptista, anthropologue au CESIS.

12 Entretien avec F. Vieira da Silva.

13 Entretien avec A. de Saint Marcq.

14 Entretien avec Bernard Horenbeek.

15 C’est que l’on appelle souffrir d’une amnésie antérograde (Fattorusso et Ritter, 1998, p. 718).

16 Auteur qui s’impose actuellement – sans que cela n’enlève, par ailleurs, un iota à l’intérêt de ses travaux-comme un des chantres de la culture du « retour au bienêtre individuel », représentée dans le monde francophone par la revue Psychologies. Si des auteurs comme David Servan-Schreiber, John Gray, Daniel Goleman ou Thierry Souccar surfent allègrement sur l’engouement des foules pour ce genre renouvelé de littérature, Cyrulnik a sur eux l’avantage (certes controversé) de pouvoir se targuer d’écrire sur un tel mode et ce, depuis plus d’une quinzaine d’années. Depuis en fait qu’il a choisi d’exploiter ses acquis et expériences d’éthologiste dans le cadre de l’étude des rapports humains. Au-delà de l’intérêt des masses pour cette littérature du bien-être (Hachette vient de créer une collection intitulée « Aux sources du bien-être »), il est captivant d’assister, dans nos sociétés, à cette véritable montée en puissance du « retour sur soi » tel que prôné par des acteurs aussi divers que les psychiatres, les entreprises, les agences locales pour l’emploi voire même les émissions de télé-réalité. Si un tel mouvement a déjà été largement abordé par les sociologues – que ce soit, parmi d’autres, Martuccelli dans Dominations ordinaires ou Grammaires de l’individu (Martuccelli, 2001 et 2002), Ehrenberg avec La fatigue d’être soi (Ehrenberg, 2000) ou encore Périlleux avec Les tensions de la flexibilité (Périlleux, 2001), il se révèle fascinant dans le cadre d’une étude des personnes sans-abri de long-terme.
Ces dernières, en se réfugiant dans un « no man’s land » socio-temporel afin d’échapper à la pression exercée par autrui, incarnent, paradoxalement, l’exemple poussé à ses asymptotes d’individus « (re)tournés à eux-mêmes », avec les conséquences funestes mises au jour au cours de ces pages.

17 Cette pensée a déjà été évoquée au chapitre ii. Néanmoins elle n'a été utilisée qu'afin d'expliciter une des caractéristiques du sans-abri en référence à Snow et Anderson (Snow et Anderson, 1993). Le point présent explore plus avant les implications de la définition du soi selon Turner.

18 Selon Van Gennep, la principale fonction d'un rite de passage tient dans le renforcement des liens entre individus d'un même groupe [et, par-là même, de ce dernier] grâce à la mise en relief des valeurs, us et coutumes propres au dit groupe. Dans ce but, chaque rite de passage se décline en trois temps : la séparation (les novices sont séparés voire arrachés au groupe social d'origine) ; la marginalisation (limen en latin d'où vient « liminalité » : les novices vivent la période liminale à l'écart de toute vie sociale normale, aussi bien dans l'espace que dans leurs occupations [et donc dans la façon dont ils élaborent le temps]), et enfin la réintégration (moment où ayant passé ou subi avec succès le processus rituel, ils réintègrent la vie courante, forts de leur nouvelle conscience de l'importance des valeurs fondatrices et préservatrices du groupe (Van Gennep, 1972). En bref, ces manifestations sont donc des désordres temporaires et provoqués par le groupe afin d'assurer sa propre continuité : en effet les membres, une fois réintégrés, prennent leur place entière au sein du groupe et servent donc à renforcer ce dernier. Il y a là un intéressant paradoxe : en effet c'est par le désordre que l'ordre assure sa pérennité.

19 On pourrait donc associer à celle-ci l'image d’un pendule dont le battant oscillerait sans cesse entre individu et personne.

20 Fin des certitudes provoquée pur l'arrivée des grandes religions monothéistes qui, en introduisant l'idée d'imperfection et de péché ont remis toute la société en cause, brisé le cycle habituel (la mort vue comme un voyage certain dans le monde des ancêtres, quoi que l'on ait fait par ailleurs sur Terre) et introduit l'idée que l'on peut toujours mieux faire, toujours s'améliorer. Dès lors, d'un monde cyclique, jouissant d'une logique circulaire où tout se répète à l'infini, on va progressivement passer à un monde à logique linéaire toujours en devenir puisque ne se répétant plus.

21 Il est important de noter que Goffman lui-même n'a jamais utilisé ce terme pour qualifier les conduites des personnes. C'est Louis Quéré qui – dans son article « La vie sociale est une scène » (Quéré, 1987) – définit de la sorte l'intérêt porté par Goffman, notamment dans La folie dans la place, pour la manière dont les individus se persuadent l'un l'autre qu'ils continuent à adhérer à la communauté et qu'ils partagent, pour cette raison, les mêmes attributs leur permettant de communiquer entre eux (Goffman, 1973a). On peut donc légitimement se demander si Quéré, sociologue français, n'a pas simplement transféré – sans aucune précaution de recadrage historique ni même aucune référence à Foucault l'idée du souci de soi foucaldien à l'analyse goffmanienne de l'interaction sociale dans les sociétés occidentales actuelles. Je garderai le terme parce qu’il reflète bien ce que Goffman a voulu inférer mais en rappelant que les conditions d'existence du terme « souci de soi » comme pratique sociale, tel qu'envisagé par Foucault, renvoient – ainsi qu'il a été dit plus haut – à un contexte sociétal complètement autre que celui abordé par Goffman. Il est possible de dire que le souci de soi foucaldien relève d’un niveau méso-sociologique et concerne la place de l'agent en tant que personne (telle qu'envisagée par Turner) au sein de la société tandis que le « souci de soi » goffmanien relève quant à lui du niveau microsociologique et touche à la place de l'agent vis-à-vis d'autres, c'est-à-dire non seulement à l'agent en tant que personne mais aussi en tant qu'individu.

22 Élément moteur car il ne fait pas partie de l'habitus originaire la nudité sociale mais bien de l'habitus spécifique au champ de la rue qu'est l'exil de soi. De ce fait, une fois incorporée la constatation que la meilleure manière de subsister dans la rue consiste à dénier autrui et donc à le fuir, le souci de soi du sans-abri devient le ciment, la base sur laquelle viennent se greffer toutes les nouvelles interactions sociales. Rosenfield aide à appréhender cette vue quand il tente de démontrer, à l'aide de l'imagerie médicale, que c'est l'image du corps qui sert de référent pour appréhender le monde réel. Une fois que celle-ci est déniée, il s'ensuit, selon lui, que la perception temporelle ainsi que celle d'autrui ou même de son propre passé subissent de profondes modifications.

23 Voire encore « l’interface homme-société à l’interface interpersonnelle » (quoi que, eu égard aux sans-abri, « interindividuelle » sonnerait plus juste).

24 Dans le champ totalitaire, exclusif par essence, il y a exacte équivalence entre l'habitus et le proto-soi puisque la globalité de l'être est accaparée par la logique du champ et que de champ, il n’y en a plus qu’un seul.

25 « Survie » selon la logique du champ totalitaire, qui, rappelons-le peut aller à l’encontre de la survie de l’individu même.

26 Tels les clochards se terrant dans les couloirs du métro de Paris pour reprendre l’exemple donné par la travailleuse sociale du CHAPSA de Nanterre.

27 Ne serait-ce déjà qu'en raison de l'unicité du champ lui donnant accès au « réel ».