1 « Persona en latin signifie tout d'abord un masque porté par un acteur, puis plus tard l'acteur lui-même. […] Burridge définit "individu" et "personne" ainsi que je l'entends : pour lui aussi la personne est une "identité" un "quelqu'un" qui se conforme aux rôles sociaux et aux normes et qui est structurellement définit comme le détenteur de rôles et de statuts au sein d'un système ordonné de rôles et de statuts alors que l'individu est une "non-identité” […] » (Turner, 1992a : 140-142).

2 L’auteur assume l'entière responsabilité des traductions des citations ainsi que des entretiens menés en langues étrangères.

3 L’anthropologue, toujours et quoi qu’il fasse, reste ce que l'anthropologue américain Morris Freilich appelle un « natif marginal », aux limes de deux mondes sans cesse en déséquilibre sur un fil ténu, à la recherche d’une conciliation qu’il lui faut approcher mais sans jamais pourtant l’atteindre (Freilich, 1970).

4 L'ethnographe qui intègre tellement de concepts de l'ethnie étudiée qu'il en oublie sa marginalité et qui ne veut ou ne peut plus rien en dire car à tel point inclus dans le système qu’il en devient inapte à le contempler. C’est l’exemple de Jean Monod qui s'est assez intégré à la tribu pour comprendre qu'il n'y avait pas sa place en tant qu'observateur. Il est revenu mais, auparavant, il a brûlé tout le fruit de ses recherches devant les yeux de ceux qu'il avait rejoint et (trop) bien compris (Monod, 1972).

5 « Relationnelle » dans un sens bourdieusien. La vision bourdieusienne de la société se représente à partir d’une structure se décomposant en différentes sphères : les champs, qui sont liés interactivement les uns aux autres mais qui constituent, en eux-mêmes, des espaces d’interaction entre les acteurs sociaux et la structure sociale, entre l’habitus et le champ (les champs peuvent exister à différents niveaux des interaction sociales et donc peuvent s’imbriquer – à la manière des poupées russes) : « Un champ consiste en un ensemble de relations objectives historiques entre des positions ancrées dans certaines formes de pouvoir (ou de capital), tandis que l’habitus prend la forme d'un ensemble de relations historiques "déposées" au sein des corps individuels sous la forme de schèmes mentaux et corporels de perception, d'appréciation et d'action » (Bourdieu et Wacquant, 1992, p. 24). Afin d’expliquer la singularité de l'habitus, Pierre Bourdieu a développé le concept de « sens pratique ». Celui-ci implique une unification du corps et de l’esprit (une « complicité ontologique ») autant que de l’individu et de la société. Un exemple des plus utiles peut être celui tiré du travail de L. Wacquant (ce qui me permet d’en détailler les points saillants) : le boxeur, confronté à son challenger, n’a pas le temps de considérer chaque attaque afin d’y riposter avec un contre adapté suivi d’un bel uppercut. En fait, il commet ces gestes de façon intuitive, sans réflexion aucune. Cependant, ses réactions sont infiniment plus complexes que le seraient de simples réflexes. Il peut ainsi riposter de manière quasi simultanée en raison du fait qu’il a littéralement incorporé l’entraînement du boxeur – parce qu’il a appris comment anticiper les attaques et les éviter. Ce sens pratique est la vision incorporée (et devenue inconsciente) du jeu, du match ou encore du champ. Le sens pratique s’élabore donc grâce à l’habitus, fruit des expériences passées et source des actions futures, concept dynamique s’il en est.
Les lignes de l’action engendrée par l’habitus ne peuvent avoir la régularité nette et précise de conduites déduites à partir d'un principe normatif ou juridique. La plus grande difficulté de la sociologie tient dans le fait de produire du contenu normatif à partir d'une réalité fuyante, vague et versatile. Afin de capter au mieux le caractère éphémère de cette réalité, Bourdieu n'a eu d'autre choix que d’adopter des concepts souples, polymorphes et évolutifs : « En tant que collectif individué par le biais de l'incorporation ou individu biologique "collectivisé" par la socialisation, l'habitus est un concept proche de l'"intention en action" de Searle ou de la "structure profonde" de Chomsky, à ceci près que, loin d'être un invariant anthropologique, cette structure profonde est une matrice générative historiquement constituée, institutionnellement enracinée et donc socialement variable » (Bourdieu et Wacquant, 1992, p. 26).
Si l'on prend l'exemple de la lutte entre dominants et dominés, l'idée d'un habitus comme représentation incorporée de la structure sociale (traduite sous formes de dispositions) conduit directement à la conclusion suivante : les dominés sont piégés par leurs propres dispositions puisque celles-ci sont homologues aux structures objectives du monde (champs) duquel ils sont issus. De la sorte, l'arbitraire existant à la base des inégalités sociales disparaît « au plus profond du corps socialisé » la soumission des uns est dès lors vue comme « l'expression de la “somatisation des rapports sociaux de domination » (Bourdieu et Wacquant, 1992, p. 26).
Il est important de noter que l'habitus, en raison de son incorporation – de son intrinsèque pré-conscience – est bien évidemment à l'abri d'intérêts rationnels. D'ailleurs même la notion d'intérêt se doit d'être réexaminée en fonction du champ abordé : « chaque champ remplit la bouteille vide de l'intérêt avec un vin différent » (Bourdieu et Wacquant, 1992, p. 30). Pour plus de détails sur la théorie de l'habitus bourdieusien appliquée au sans-abrisme, se référer au chapitre vii.

6 Cela consiste non plus à se demander par exemple : « Quelles sont les raisons pour lesquelles ces personnes rechignent tant à consulter en cas de problème de santé ? », mais plutôt l'étape antérieure, c'est-à-dire : « Comment les personnes sans-abri abordent-elles leur corps ? »

7 Dans un souci de pragmatisme, il est nécessaire de définir de la manière la plus concise et claire possible toute marche à suivre. Par compréhension profonde, il faut entendre un travail qui ne peut s'opérer que dans la durée. Il ne peut en aucun cas s'agir de quelques heures passées « de-ci, de-là en compagnie de SDF » (Lovell, 1992b).

8 Puisque « le chercheur » et moi-même ne faisons qu'un, l'emploi de la première personne du singulier sera – pour d'évidentes raisons de simplicité – régulièrement préféré à l'usage du « nous », impersonnel et peu usité en matière d'écriture ethnographique. En effet, ainsi que l'énonce Herzfeld : « L'écriture de la “différence” entre l'observateur et l'Autre est mise en exergue par le contraste réflectif entre le “Je” – comme sujet du discours – et le “Moi” – comme objet de réflexion » (Atkinson, 1990).

9 Notes de terrain prises lors de l’interview de Bernard Horenbeek, le 28 mars 1998.

10 Qui écrit, à ce sujet : « Je voudrais enfin dire un mot de ce qu’il ne faut à mon avis jamais faire : de l’observation cachée. Essayez de vous “planquer” pour mieux voir. Cela ne marche pas. On finira toujours par vous voir, vous finirez toujours par vous faire jeter. N’empruntez pas non plus de déguisement, de rôle, en vous disant : ce serait mieux si je faisais comme si j’étais un maître-nageur à la piscine, un sacristain à l’église… non. Négociez votre statut avec les autres, forcez-vous à entrer dedans, à jouer le jeu, à ne pas piéger les “membres” naturels du lieu. C’est à la fois un problème méthodologique et un problème déontologique. On ne joue pas avec les gens. Point. » (Winkin, 1996, p. 112)
Il est cependant à noter que, suite à un exposé de la méthodologie de la recherche ici explicitée, Winkin a admis que – dans la situation précise au sein de laquelle j'ai mené les deux terrains, c'est-à-dire en tant que personne sans-abri – il eut été dangereux de procéder différemment et qu'il n'y avait donc d'autre choix que d'effectuer la démarche de la façon choisie. (Séminaire doctoral – ENS Saint-Cloud 29/2/2000)