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Le manifeste Conscience africaine (1956)

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Nathalie Tousignant

Conscience africaine dans les choix subséquents de la postcolonie congolaise1

Isidore Ndaywel è Nziem

Texte intégral

  • 1 Ce texte a été rédigé en février 2006.

1Le présent débat sur le manifeste Conscience africaine, cinquante après sa publication, inaugure à mes yeux le processus d’évaluation de la « marche vers l’indépendance » de l’ancien Congo belge. En principe, cette étape première est censée se poursuivre de bien d’autres, au cours des quatre prochaines années, notamment à l’occasion des cinquante ans des premières élections communales (2007), puis celle de l’Exposition universelle de Bruxelles (2008) qui a eu un effet si déterminant dans la prise de conscience des élites autochtones, et celle des manifestations indépendantistes de janvier 1959 à Léopoldville et de la Déclaration royale qui l’a suivie. L’exercice ne pourra, bien entendu, se clôturer qu’en 2010, par l’évocation, cinquante après, de la double conférence de la Table ronde politique et économique de Bruxelles, celle de la journée du 30 juin 1960 et des convulsions qui s’en suivirent (mutineries de la force publique, première intervention des Casques bleus, proclamation de la sécession du Katanga et du Sud-Kasaï).

2La relecture du manifeste, à la lumière des consciences politiques qui en ont découlé, démontre que celui-ci a pratiquement servi de paradigme à la grammaire politique congolaise. En effet, pendant les cinq décennies de la post-colonie, son contenu n’a cessé d’inspirer, de manière discrète mais suffisamment explicite, les choix posés par les états-majors politiques qui ont eu en charge le destin national et féconder les imaginaires locaux, même si la conscience de la filiation se soit émoussée au cours des temps.

3Comme pilier de la culture politique qui allait se mettre en place, le manifeste serait, en effet, à la base entre autres, de la proclamation de la primauté de deux principes majeurs de la vie publique au Congo : celle de la revendication de l’unité nationale, à la fois comme valeur absolue et comme nécessité pratique, et celle de l’exaltation du « nationalisme », retenue comme la seule idéologie pertinente dans l’ancien « empire du silence ». Cette double conviction aurait plusieurs corollaires, notamment la méfiance viscérale à l’égard du pluralisme, qu’il soit politique, économique ou culturel, le rejet de ce que Mobutu qualifiait des idéologies « importées », et la quête permanente de la manière la plus efficiente possible, pour mobiliser toutes les forces sociales nationales.

4La présente étude tentera de revisiter la « longue marche » de ce credo, au travers des méandres des événements de la postcolonie congolaise.

1. Conscience africaine et unité nationale

  • 1 Se référer à notre Histoire générale du Congo. De l’héritage ancien à la république démocratique, L (...)

5Abordons ce manifeste par son contenu, sans nous attarder sur son histoire propre1. Élaboré sous le mode ecclésiastique d’une « lettre pastorale », voire d’une « encyclique », ce texte en treize points, comporte en réalité deux parties essentielles : la première, qui se veut une adresse aux Belges et aux institutions coloniales, se termine par « l’appel aux Européens ! » ; quant à la deuxième, qui s’achève par « l’appel aux Congolais ! » elle leur est destinée ; d’où le fait qu’elle ait choisi de faire l’économie de la langue de bois, usant d’un langage plus direct, et d’un contenu plus politique. Choisissant d’interpeller leurs compatriotes, les auteurs du manifeste commencent leur propos par l’affirmation d’une conviction, sur un ton quelque peu brutal : « Nous n’avons qu’une chance de faire triompher notre cause : c’est d’être et de rester unis. Unis, nous serons forts, divisés nous serons faibles. C’est l’avenir de la nation qui est en jeu. »

  • 2 Voir J.-B. Mukanya Kanyinda Muana, Église catholique et pouvoir en RDC. Enjeux, options et négociat (...)

6Replacé dans son contexte, ce message est ambivalent. Il est à la fois typiquement congolais et typiquement clérical. Cette dernière caractéristique est liée au conditionnement de l’époque. Depuis la fin de la deuxième guerre mondiale, la bataille des idéologies s’était en effet invitée sur le territoire congolais. La « guerre scolaire », inaugurée au Congo dès 1946 par le ministre des Colonies Robert Godding par l’introduction de l’école laïque pour les coloniaux seuls, fut amplifiée par Auguste Buisseret qui, en 1954, ouvrit les portes de cet enseignement non confessionnel aux autochtones. A lui seul, le coup était fatal car l’institution scolaire constituait le principal outil d’évangélisation missionnaire. De plus, le succès des « amicales » libérales et socialistes, l’anticléricalisme croissant du discours des évolués, la montée du protestantisme, les lueurs de la reconnaissance du culte kimbanguiste, tout cela démontrait que les murailles du monolithisme idéologique, autour du catholicisme, se fissuraient de toute part et que le processus était irréversible2.

  • 3 Furent créées, entre autres, les paroisses suivantes : sainte Thérèse à Ndjili (1954), saint Alphon (...)

7Du coup, le militantisme catholique ne pouvait s’autoriser de demeurer inactif. Des stratégies nouvelles furent élaborées et mises en œuvre pour tenter de contrer l’offensive idéologique. La mobilisation de la presse missionnaire, l’implantation dès 1946 d’une section de la CSCB, la Confédération des syndicats chrétiens de Belgique, au Congo (qui devint la Confédération des syndicats chrétiens du Congo), la multiplication des « paroisses » dans les cités de Kinshasa3, le transfert du centre universitaire Lovanium, de Kisantu à Kimwenza, tant d’initiatives nouvelles s’efforcèrent de relever le défi.

  • 4 Il va sans dire que le futur cardinal Malula a joué un rôle prépondérant dans la confection du mani (...)
  • 5 L. Gillon, Servir en actes et en vérité, Paris-Gembloux, Duculot, 1988, p. 102.
  • 6 L. Gillon, op. cit., p. 106.
  • 7 J. Malula, « Un enfant nous est né, un fils nous est donné : message de Noël I 954 », Conscience af (...)

8C’est dans ce cadre que se situa le projet de l’abbé Joseph Malula d’organisation des « Conférences sociales et philosophiques ». Les exposés qui y étaient présentés avaient pour objectif de suppléer à la carence de la formation politique et idéologique des élites catholiques, notamment par l’initiation à la doctrine sociale de l’Église. Joseph Malula4, à la base de ces initiatives, était viscéralement opposé aux idées de Buisseret et ne dissimulait pas son aversion à son égard, bien que celui-ci fût, à en croire Luc Gillon, un « homme de bonne volonté qui n’avait pas grand-chose du fanatique que l’on a trop souvent décrit5 ». C’est ainsi que, posant le 26 décembre 1954, la première pierre du bâtiment de la faculté des sciences de l’université Lovanium, il proclama sa bonne foi en annonçant qu’il venait sur ce site... « porteur d’un message de paix et de tolérance6 ! ». Contre ce discours, il y eut une réaction de l’abbé Malula. Dans son message de Noël (1954), il proclama qu’il fallait se méfier du « faux pacifisme ! ». Il alla même plus loin, en précisant : « Le ministre des Colonies et ses collaborateurs nous arrivent et se disent porteurs de message de paix. [...] Mais quelle paix nous apportent-ils ? Des discours... oui, des discours enivrants, des promesses fallacieuses qui s’évanouissent avec l’ombre de leurs auteurs. [...] Nous ne sommes pas d’accord avec eux sur l’essentiel de la vie : Dieu7. »

9Il est donc tout à fait vraisemblable que la motivation première ayant conduit à l’initiative de rédaction du manifeste se soit située précisément dans ce contexte, comme l’a révélé Jean Nicaise, ancien professeur de l’université Lovanium à Jef Van Bilsen. Au lendemain du congrès du dixième anniversaire de la CSCC (Confédération des syndicats chrétiens du Congo), raconte-t-il, il organisa chez lui un dîner avec, entre autres pour invités, August Cool, président de la Confédération des syndicats chrétiens de Belgique et l’abbé Joseph Malula. Mais laissons le raconter lui-même la suite :

  • 8 A. Van Ostade, op. cit., p. 535.

Après le repas, de petits groupes se formèrent. M. Cool et l’abbé Joseph étaient côte à côte dans un canapé. Je me trouvais en face d’eux. M. Cool d’emblée s’adressa à l’abbé : « Les libéraux créent partout des cercles libéraux et sont actifs en tant que parti politique, les socialistes ont des amicales socialistes qui présentent le caractère d’un parti politique. Les chrétiens ne feront-ils rien ? » Immédiatement l’abbé répliqua avec une certaine indignation : « M. Cool, les partis belges, les Congolais n’en veulent pas. Nous ne voulons pas être divisés. Ce qu’il faut, c’est un mouvement national, affirmant nos aspirations d’égalité, le rejet d’attitude de domination de la Belgique et dans lequel nous affirmerons notre désir de participer à l’émancipation politique de notre pays. » Réaction immédiate de M. Cool : « Faites-le ! » Quelque peu surpris, l’abbé demanda : « Comment devrions-nous nous y prendre ? », tout en ajoutant qu’il y avait autour de lui un bon groupe trouvant son origine dans un cercle d’étude qu’il avait dirigé pendant quelques années et qui était en majorité composée de militants des syndicats chrétiens. Ce cercle étudiait la doctrine sociale de l’Église. Il signala également que de ce petit cercle était née une revue, Conscience africaine. Peut-être pourrait-on proposer au comité de rédaction de cette revue de préparer un numéro spécial avec une sorte de proclamation exprimant le désir de voir se créer un mouvement national basé sur les véritables aspirations des Congolais ?8

10Ce témoignage est d’un intérêt capital. D’abord, il vient confirmer l’état de méfiance, d’intolérance et de compétition qui régnait à l’époque et la détermination qui était celle de l’Église de combattre les idées « nouvelles », sans s’interroger en profondeur, il est vrai, sur les raisons de leurs succès. Ensuite, il précise, à notre attention, que le « manifeste » lui-même n’avait été conçu, au départ, que comme préambule d’une organisation nationale à créer, un mouvement national censé mettre en échec l’introduction au Congo des partis belges. On y reviendra.

  • 9 Nous établissons ici une distinction entre « tribu » et « ethnie ». Dans notre entendement, « l’eth (...)
  • 10 Le « contre-manifeste » a eu pour conséquence d’accentuer le clivage entre « bakongo » et « bangala (...)

11Il est, par ailleurs, important de noter que l’anathème qui frappait les partis n’avait pas ici pour justificatif, la nécessité d’échapper au piège tribal, comme il en sera question plus tard. On est encore 1956 : le « tribalisme9 » n’en est encore qu’à des balbutiements et n’a pas encore dévoilé l’ampleur des dérives auxquelles il peut conduire. L’enjeu du moment, surtout aux yeux d’un prêtre, demeurait, comme on peut le noter, la mise en place et la reconnaissance d’une forme d’œcuménisme entre Congolais. D’où cette incise : « Nous sommes convaincus qu’il est fort possible à des païens, à des catholiques, à des protestants, à des salutistes, à des musulmans de s’entendre sur un programme de bien commun qui respecte les principes de la morale naturelle qui sont gravés au cœur de tout homme digne de ce nom. » Pourtant dans les faits, on n’était pas fort éloigné du surgissement de ce fléau de « tribalisme ». Et le groupe Conscience africaine n’y échappait pas. N’était-il pas perçu, à tort ou à raison, comme une « officine » des « gens d’en haut » et de leur toute puissante association, Liboke lya Bangala, en compétition avec les « gens du bas » ayant l’Alliance des bakongo (Abako) pour fer de lance ? La réaction négative de cette dernière était donc prévisible, à la fois au niveau des identités que celui des idées, en raison de sa longue expérience et son ambition à contrôler la capitale10. Le document qu’elle rendit public, le 23 août 1956, auquel l’historiographie congolaise a collé le nom de « contre-manifeste », mais qui, officiellement, s’est intitulé, Études et commentaires de l’Abako sur le manifeste Conscience africaine, fait également date. Il démontre, à tout le moins, en dépit des efforts de Malula et de ses « amis », que les Congolais ne chantaient pas nécessairement à l’unisson et qu’entre eux, des dissensions graves étaient possibles.

  • 11 Voir C. Young, Introduction à la politique congolaise, Kinshasa-Kisangani-Lubumbashi, Éditions univ (...)
  • 12 Les Akutshu Anamongo tiennent leur premier congrès à Lodja, du 9 au 12 mars 1960. Sur l’évolution d (...)

12Il a donc fallu attendre 1958 et 1959, pour que les clivages ethniques deviennent opérationnels dans le champ politique, comme effets pervers des élections communales de 1957, 1958, 1959. Les litiges et frustrations, nés de ces élections, achevèrent d’officialiser les conflits, entre Katangais, « authentiques » et « immigrés », ou entre « gens d’en haut » (Bangala) et « gens du bas » (Bakongo) ou encore, entre « Luluwa » et « Luba » au Kasaï11. Divisions et solidarités « tribales » allaient peu à peu envahir l’ensemble des espaces politiques disponibles. Même à ce stade et jusqu’au milieu des années soixante, le fait n’en sera encore qu’à ses débuts. A preuve, dans la grande crise politique de 1960, qui a conduit à la chute puis à l’assassinat de Lumumba, la « solidarité tribale » n’a visiblement pas joué un rôle significatif, comme dans les décennies qui ont suivi. Si cela avait été le cas, l’histoire de la décolonisation congolaise aurait totalement abouti à d’autres scénarios, puisque la plupart des leaders antagonistes – Lumumba, Iléo, Lundula, Okito, Mpolo, Bomboko, Kasongo – étaient tous des Anamongo et partant, des « frères ethniques12 ». Leur possible « entente », au sein de ce conflit, aurait conduit à la mise à l’écart précoce, non pas de Lumumba mais de Kasa-Vubu, en dépit des pressions des pays occidentaux.

13En attendant, le « temps des manifestes » situe la naissance d’une certaine vision politique, fondée sur la méfiance à l’égard du multipartisme et sur l’impératif de mobilisation de l’unanimité nationale pour construire la nation. Il est intéressant de voir comment cette grande idée a été mise en pratique et quelles en ont été les évolutions.

2. Contre les partis politiques, pour un mouvement national

  • 13 Voir Conscience Africaine, 1, numéro spécial, juillet-août 1956, p. 4.

14Puisque l’objectif était donc la création d’un « mouvement national populaire », évaluons d’abord la trajectoire nationale par rapport à cet objectif. Sur la question, le texte du manifeste était plus que clair : « Les partis politiques sont un mal et ils sont inutiles. [...] Nous ne voulons pas actuellement de partis, parce que ce qui caractérise les partis, c’est la lutte ; tandis que ce que nous voulons, c’est l’union. » Autrement dit, ce qui faisait objet de rejet n’était pas uniquement le multipartisme, mais le principe même de parti, avec ses clivages conduisant à la démarcation entre adhérents et non adhérents. A la place, l’on entendait constituer un « mouvement national populaire », qui serait précédé d’un « vaste mouvement d’opinion et d’idées », qui pouvait « créer des sections, affilier des membres, tenir des réunions » ; il serait doté d’une organisation « qui se ferait au grand jour, en pleine légalité, en se conformant aux lois et règlements en vigueur13 ».

  • 14 Crisp, Congo 1959 : Documents belges et africains, Bruxelles, 2e éd., 1961, p. 17 et p. 19.

15Sur ce point, la critique de l’Abako est tout autant précise : « La lutte des partis, quoique dangereuse, est bien nécessaire dans une démocratie. Elle stimule l’émulation : chaque parti voulant prouver à ses électeurs ce qu’il sait faire de plus que l’autre pour améliorer le bien-être des habitants. » Elle prônait, confirmant précisément par là ce que récusait Conscience africaine, que « les groupes historiquement, ethniquement et linguistiquement unis et apparentés s’organisent pour former autant de partis politiques !14 ».

  • 15 Pour une vue complète de l’Abako en cette période, se référer à B. Verhaegen, L’ABAKO et l’indépend (...)

16On note déjà dans cette déclaration de l’Abako, ce qui constituera à la fois sa force et en même temps sa faiblesse, à savoir la conscience de l’importance de son héritage, au point parfois de s’y enfermer et de croire que chaque région congolaise posséderait, comme elle, une culture politique dominante, en droite ligne d’un ancien royaume, comme celui du Kongo15. En réalité, le cas du Bas-Congo, bâti sur une mémoire alimentée par une importante littérature sur l’ancien royaume côtier était plutôt une exception. La plupart des régions ne connaissaient pas de situations similaires. C’est cette vision excentrique, par sa revendication d’une autonomie provinciale, qui allait isoler de plus en plus l’Abako et mettre en veilleuse son combat pour l’indépendance.

  • 16 J.-L. Vellut (Guide de l’étudiant en histoire du Zaïre, Lubumbashi, éd. du Mont noir, 1974, p. 112- (...)

17En attendant, la question posée ne pouvait plus être occultée : fallait-il réaliser un Congo unitaire ou un Congo des communautés ? Les deux visions antagonistes ont fini par s’inscrire dans la longue durée postcoloniale, d’autant qu’elles faisaient déjà objet de débat pendant la période coloniale, sans être tranché pour autant16.

18Conscience africaine s’avéra incapable d’organiser le « mouvement » dont elle avait esquissé le contour. Les quelques réunions d’informations que le groupe organisa ne dépassèrent pas le niveau de la simple sensibilisation. Il n’y eut pas un acte constitutif élaboré, ni d’adhésion de membres, ni de structure hiérarchique mise en place. Les réactions controversées que suscita la publication du manifeste en auraient sans doute été la cause, de même que l’absence d’un leader véritable, en dehors de l’abbé Malula lui-même, qui ne pouvait se permettre, de manière ostensible, de se mettre à l’avant-plan, dans une démarche politique aussi visible. N’empêche qu’une vision politique s’était élaborée et qu’elle était disponible. Il fallait donc donner un contenu structurel à l’unanimité nationale. Un signifiant avait même été adopté pour exprimer ce signifié : il s’agissait du « mouvement », qui se voulait distinct de « parti » et de « l’association ».

19Dans la suite, cette intuition a connu deux formes de continuité, celui de consacrer la concertation comme stratégie politique et comme mode de prévention de conflits, celui de poursuivre la quête d’une structure ayant la prétention d’incarner toute la nation. A défaut d’un mouvement unique, on pourra à l’avenir, comme on va le voir, se contenter d’un « mouvement de masse », au service du peuple et mobilisant la majorité de la population.

  • 17 J. Stengers, Congo. Mythes et réalités, Paris-Louvain-la-Neuve, Duculot, 1989, p. 243-248.
  • 18 Il s’agissait de Patrice Lumumba, Arthur Pinzi, Gaston Diomi, Joseph Ngalula, Albert Nkuli, Joseph (...)
  • 19 Pour plus de précisions, se référer Congo 1959..., op. cit., p. 27 ; J.-M. Mutam ba μακομβο, Du Con (...)

20L’unité par la pratique de la concertation fut expérimentée dès avant 1960. Elle le fut entre autres, par la mobilisation des associations et groupements politiques en vue de la rédaction d’un mémorandum à présenter au ministre Pétillon, dans le cadre du « passage » du groupe de travail constitué par le gouvernement belge pour l’étude des problèmes politiques au Congo belge. Le rapport du groupe de travail devait en principe être rendu publique sous la forme d’une déclaration gouvernementale. Les événements du 4 janvier 1959 allaient imposer ici une accélération de l’histoire, puisqu’une déclaration royale a dû finalement précéder cette déclaration gouvernementale, la rendant du coup quelque peu caduque17. Pour rédiger ce mémorandum, un groupe de seize personnalités congolaises18, issues des milieux professionnels, ethniques et idéologiques différents, fut constitué ; il remit, le 26 août, le fruit de son travail commun. Mais le mémorandum n’obtint pas l’écho souhaité auprès du ministre. Déçues, les associations firent savoir au gouvernement belge, dans une déclaration commune, qu’elles rejetaient d’avance les conclusions de ce groupe de travail et les décisions qui en découleraient19.

21Au moins, l’exercice avait été tenté avec succès. Il fut réédité lors de la Table ronde politique de Bruxelles, par la constitution d’un « front commun », une structure de concertation permanente entre Congolais, instituée avec le soutien des « Amis de Présence africaine » et le concours des étudiants congolais en Belgique. Elle se réunissait avant les séances publiques, pour arrêter la position congolaise commune, à défendre par tous, lors de la négociation avec la partie belge. La stratégie fut payante. Elle parvint à acculer la partie belge à s’engager à fixer une date pour l’indépendance et, finalement, à l’arrêter au 30 juin 1960.

22Ce « front commun », même s’il a connu dans la suite quelques dysfonctionnements, lors de la table ronde économique qui suivit, s’est fortement inscrit dans la mémoire politique nationale. C’est cette « entente », quelque peu inespérée, que la chanson Indépendance chacha ! de Joseph Kabasele a immortalisée :

  • 20 « Assoreco na Abako, bayokani moto moko ; na Conakat na cartel, balingani na front commun ; mpe Lum (...)

Assoreco et l’Abako,
Se sont entendus comme un seul homme,
La Conakat et le cartel se sont appréciés au sein du front commun.
De même que Bolikango, Kasa-Vubu,
Et Lumumba avec Kalonji,
Bolya, Tshombe, Kamitatu,
Essandja et l’honorable Kanza
20 !

  • 21 I. Ndaywel è Nziem, Histoire générale..., p. 766.

23Le souvenir du « front commun » ne s’est apparemment pas émoussé jusque tout récemment. Au lendemain de la « démocratisation » de Mobutu en 1990, l’un des trois partis admis à fonctionner, en plus du MPR et de l’UDPS, s’est réclamé d’être le « front commun des nationalistes ». C’était le parti de Mandungu Bula Nyati et Kamanda wa Kamanda qui fut rapidement qualifié, il est vrai, de MPR bis21.

24On comprend aussi qu’à la suite de la crise qui éclata au lendemain de la fête de l’indépendance, les rencontres qui s’organisèrent pour mettre un terme aux sécessions furent qualifiées de « tables rondes », de Léopoldville, de Tananarive (Antanarivo) et de Coquilhatville (Mbandaka), comme pour revendiquer une sorte de filiation avec la réunion de Bruxelles qui avait été couronnée de succès.

  • 22 Sur les efforts de réconcilier Kasa-Vubu et Lumumba, voir notre Histoire générale..., op. cit., p.  (...)

25Avant les sécessions, c’est la crise qui éclata entre Kasa-Vubu et Lumumba qu’on essaya de résoudre grâce à cette thérapie ; une commission dite « compromissoire22 » fut mise en place, ayant la charge de réconcilier le chef de l’État et le chef du gouvernement. On sait que la commission réalisa un travail remarquable de « réconciliation », qui ne fut hélas pas entériné par les « parrains » extérieurs, la Belgique et les USA, décidés à leur niveau à en découdre avec Lumumba, dans le contexte de la guerre froide. N’eût été cette conjoncture particulière, une collaboration renégociée aurait été possible et cette page douloureuse d’histoire du Congo aurait sans doute conduit à d’autres dénouements.

  • 23 L’histoire de cette longue négociation est rapportée par P. Bouvier (Le dialogue intercongolais. An (...)

26Une préoccupation similaire réapparut après la mort de Lumumba. Pour débloquer la machine politique et renouer avec une forme de légitimation de l’action gouvernementale et sortir du climat de contestations réciproques, on tint à nouveau le langage de la « réconciliation » à l’occasion du conclave de Lovanium, en juillet 1961. Bien que de courte durée, la réussite fut au rendez-vous. L’exercice sera réédité, quelques décennies plus tard, en bien plus grand format, sous le signe de la conférence nationale souveraine, puis celui des concertations politiques de San City en Afrique du Sud qui ont remis en marche un Congo totalement « en panne23 ».

3. Construction d’un mouvement national : la longue marche

27Pendant ce temps, le projet d’un mouvement national continua lui aussi à évoluer. La première avancée significative fut constatée en 1958, à Bruxelles, à l’occasion de l’Exposition universelle du Heysel. Des évolués provenant des provinces différentes, tous invités du gouvernement, des « missions » et des sociétés privées, purent enfin se rencontrer et se fréquenter pendant les six mois de l’activité foraine, d’avril à octobre.

  • 24 Le 28 mai, il fit cette déclaration dans sa conférence : « L’âme noire face à l’Occident » au Congr (...)
  • 25 Les promoteurs connus étaient les suivants : Boniface Matekete, Jacques Massa, Honoré Mongayi, Jean (...)

28Pendant que Malula continuait à affirmer la nécessité de l’indépendance du Congo, de préférence « un quart d’heure trop tôt que trop tard24 », quelques personnalités congolaises se décidèrent ensemble de rendre publique, à leur retour de Bruxelles, la création d’un « Mouvement pour le progrès national congolais » (MNPC). La nouvelle initiative démontrait que le projet du groupe Conscience africaine s’était popularisé dans les milieux des évolués, puisqu’il faisait l’objet d’une autre appropriation, de la part d’un nouveau groupe25, formé sur le tas, sur base d’une grande diversité régionale. Mais le projet fut pris de court.

29C’est une autre dynamique, autour de Patrice Lumumba, revenu plus tôt de l’exposition universelle, qui conduisit enfin à la concrétisation du « mouvement » en gestation depuis deux bonnes années, de surcroît dans les milieux congolais différents. Six semaines après le mémorandum à l’adresse du groupe de travail, en octobre, dix des seize signataires du document se regroupèrent pour créer le Mouvement national congolais, optant pour une formulation plus brève et marquant ainsi sa spécificité par rapport aux projets précédents. On retrouve, parmi ces dix fondateurs, les figures les plus marquantes de Conscience africaine : Joseph Iléo, Joseph Ngalula, Albert Nkuli, Antoine Ngwenza.

  • 26 Congo 1959, op. cit., p. 32.

30C’est dans son discours au retour de la Conférence du rassemblement des peuples africains à Accra, le 28 décembre 1958 que Patrice Lumumba précise le contenu politique de ce mouvement, capitalisant en l’amplifiant, la conscience née du manifeste : « Nous adressons un vibrant appel à tous les patriotes congolais, à toutes les associations et groupements organisés de s’unir autour du Mouvement national congolais, lequel s’adresse à tous les Congolais sans distinction de tribu, de sexe ou de religion26.» On sait qu’il invita même Kasa-Vubu et son Abako à rejoindre le « mouvement ».

  • 27 Ce qui fut concrétisé fort rapidement par l’adhésion des leaders régionaux, comme A. Kalonji, C. Mu (...)
  • 28 Dès le 25 août 1960, malgré la tempête politique, il organisa à Kinshasa une conférence panafricain (...)

31L’irruption de Lumumba, dans le processus de mise en orbite du projet, fut plus que bénéfique. D’abord, elle opéra l’indispensable décléricalisation de cette grande idée, jusque-là cantonnée sur le champ de la spéculation, la gratifiant enfin d’une ambition politique plus précise, de par son expérience de lutte anticoloniale. Non contente de doter le mouvement d’un leader charismatique, l’initiative apporta du coup au projet, jusque-là essentiellement kinois, la promesse et la caution d’ouverture vers des membres potentiels de l’arrière-pays27, en même temps qu’elle lui fit acquérir une dimension panafricaine28, par les liens que Lumumba parvint à nouer, à Accra, avec des leaders prestigieux, comme Kwamé Nkrumah du Ghana et Sekou Touré de la Guinée.

  • 29 Martin Ngwete m’a raconté que leur groupe était souvent surpris par l’importance des moyens financi (...)

32Mais, assez rapidement, le succès du jeune leader fut ressenti au sein du groupe des fondateurs, comme encombrant ; sa grande capacité d’adaptation et de captation de ressources et de nouvelles idées, faisait problème29. Aussi, un an après, le mouvement enregistra-t-il sa première grande crise L’offensive provint du noyau dur des « kinois » (Iléo, Ngalula, Adoula), qui mit à l’avant-plan, Albert Kalonji, alors partisan de la réconciliation entre les deux tendances. A peine sorti des geôles coloniales, il avait l’avantage d’avoir un parcours similaire à celui de Lumumba. De plus, il était kasaïen comme lui. En dressant Kalonji contre Lumumba, on appliqua ici une stratégie politique qui continuera à faire recette dans le Congo postcolonial, celle d’opposer des anciens amis, comme plus tard. Moïse Tshombe et Evariste Kimba, et qui sera d’application systématique dans les remaniements ministériels, au cours des décennies du mobutisme.

  • 30 Le congrès de Kisantu (24-27 décembre 1959) a eu au moins le mérite de décréter l’abandon du projet (...)

33La consécration de la scission du MNC en deux ailes distinctes eut une autre conséquence grave, particulièrement dans le cadre des préparatifs de la Table ronde politique. Par nécessité stratégique de lutte contre son concurrent, le MNC/Lumumba, le MNC/Kalonji devint l’allié objectif de l’Abako. Il participa au congrès de Kisantu organisé par l’Abako, et accorda son adhésion au projet de la mise en place d’un Congo fédéral, en dépit de la forte présence en son sein des anciens de Conscience africaine30. Du coup, le courant du nationalisme unitariste passa définitivement de la gauche cléricale, à la gauche laïque ; il devint quasi exclusivement « lumumbiste », parce que incarné exclusivement par le MNC/L et son cartel. D’où la naissance du concept de nationaliste-lumumbiste.

  • 31 A. Gizenga, Mon témoignage : la crise congolaise politico-économique sera-t-elle résolue, quand et (...)
  • 32 Sur cette mise en congé du Parlement, le 29 septembre 1963, se rapporter à Congo 1963, Bruxelles-Ki (...)
  • 33 I. Ndaywel è Nziem, Histoire générale..., op. cit., p. 614. Une étude récente de B. Verhaegen (avec (...)

34Après la mise à l’écart puis la mort de Lumumba, Antoine Gizenga, à son tour, se sentit investi de la mission redoutable de construction institutionnelle de l’unité politique des forces « progressistes ». Dans son « témoignage » (écrit en 1977), l’ancien vice-premier ministre du gouvernement Lumumba commence par expliquer (pour confirmer l’héritage du manifeste !) qu’à la fin des années cinquante, « le peuple congolais voulait mettre fin à la colonisation en étant ensemble et uni dans un seul et même mouvement de revendication » ; mais le gouvernement belge créa des antagonismes parmi les leaders « en incitant ceux-ci à multiplier les partis politiques jusqu’aux régionaux et tribaux ». A défaut d’un regroupement de tous, les stratèges du lumumbisme rêvèrent alors du rassemblement de toutes les forces nationalistes. Ainsi, au lendemain de l’indépendance, « pour contrer cette montée du fascisme », les quatre partis nationalistes progressistes (MNC/L, PSA, Balubakat, Cerea), qui formaient l’ossature du gouvernement Lumumba, décidèrent de se fusionner en un seul parti ». Un protocole aurait même été rédigé dans ce sens. Mais l’arrestation de Lumumba et son propre exil à Bulabemba retardèrent l’opération. Une autre tentative fut alors entreprise loin de Kinshasa, à partir de Kisangani, au moment où il est aux commandes de la République libre du Congo. Une fois de plus, l’initiative tourna court. Elle aurait été torpillée, nous dit Gizenga, par Christophe Gbenye qui, entre-temps, avait pris la succession de Lumumba à la tête du MNC/L. L’ancien vice-premier ministre de Patrice Lumumba ne se découragea pas pour autant. Après sa libération de la prison politique de Bulabemba, il remit l’ouvrage sur le métier. Au lieu de redynamiser le PSA, son parti d’origine, il préféra créer, le 22 août 1964, le parti lumumbiste unifié (PALU), avec pour ambition de sonner le rassemblement général autour de lui de tous les nationalistes-lumumbistes et leurs multiples partis31. Il n’eut pas plus de succès, d’autant qu’à l’époque, les mêmes nationalistes-lumumbistes avaient d’autres préoccupations, engagés qu’ils étaient dans la lutte armée. La perspective du combat démocratique était à leurs yeux dépassée depuis la dissolution des Chambres par le président Kasa-Vubu32. Comme l’avait déclaré Pierre Mulele, « le temps des motions de méfiance était révolu !33 ».

  • 34 M.M.N. Lubabu, « Histoire du MPR », in Sakombi Inongo (éd.), Mélanges pour une révolution, Kinshasa (...)

35Le projet de mise en place d’un mouvement national réapparut avec Mobutu, presque dans les termes de son élaboration première en 1956, sous le signe d’un « mouvement populaire de la révolution » (MPR). En un premier temps, le futur maréchal-président reprit à son compte une bonne partie des résolutions du troisième congrès de l’Union générale des étudiants congolais (Ugec) qui s’était tenu à Kinshasa en octobre 1966. Celle-ci avait préconisé, toujours dans la même logique, la mise en place d’un « parti de masse », l’abolition de « toutes les associations estudiantines » et leur remplacement par des « sous-sections de l’Ugec ». Le régime, issu du coup d’état le 24 novembre 1965, inaugura, le 20 mars 1967, la création du MPR, en reprenant à son compte l’ambition initiale du « manifeste », confirmée par les étudiants. De même, toutes les associations estudiantines furent abolies et remplacées, non pas, comme souhaité, par des sections de l’Ugec, mais celles de la JMPR (jeunesse du mouvement populaire de la révolution). Sans cet arrière-fond historique, il était difficile de comprendre la nuance sémantique qui a prévalu à l’époque et qui échappait même à ceux qui s’en réclamaient : « le MPR n’est pas un parti mais un mouvement !34 ».

  • 35 S.S. Mobutu, Discours, allocutions et messages 1965-1975, t. 2, Paris, éd. Jeune Afrique, 1975, p.  (...)

36Mobutu lui-même s’est expliqué à ce sujet à Dakar, le 14 février 1971, à la tribune du congrès de l’Union progressiste sénégalaise (UPS) ; sans citer une seule fois le manifeste Conscience africaine, par ignorance, par méprise ou par déficit d’humilité : « Nous avons créé un parti national ; ce parti, nous ne l’avons pas appelé parti, mais mouvement, parce qu’il était destiné à entretenir le mouvement des idées-forces de notre démarche en vue d’une action permanente35. »

  • 36 L. Martens, Une femme du Congo, Bruxelles, EPO, 1991, p. 202-203.

37Une autre preuve d’avoir puisé dans le même tronc commun mémoriel nous est donnée par l’autre version de l’histoire des origines du MPR qui veut que cette appellation soit un plagiat du projet de Pierre Mulele. Léonie Abo, la compagne au maquis du guérillero congolais rapporte que celui-ci avait terminé dans le maquis la rédaction des statuts d’un « parti de masses » dont la création devait être envisagée lors de la jonction des deux « fronts » de rébellion, celui de l’Est et de l’Ouest. « Quand nous rencontrerons les combattants de l’Est, nous formerons ensemble un mouvement populaire de la révolution36 ». Ce manuscrit, Mulele l’aurait perdu, avec ses autres documents, lors d’une fuite à la suite d’une attaque des soldats de l’armée nationale congolaise. Il s’inquiétait que les militaires ne puissent s’en emparer. Il n’est pas invraisemblable que Mobutu, qui ait repris à son compte tant de recettes des rébellions, ses symboles comme la toque de léopard, ses institutions et son vocabulaire, comme le bureau politique et les commissaires politiques, ait choisi de s’approprier de ce sigle de MPR pour désigner son « mouvement ». Histoire d’étouffer à la base tout autre possibilité d’émergence de cette structure. Effectivement, à la création du MPR, les combattants, au Kwilu, étaient déroutés, se demandant si cette initiative n’était pas une forme de reconnaissance du mulélisme à laquelle ils devaient nécessairement adhérer. Le doute était d’autant plus pertinent que, pour certains, MPR signifiait également, Mulele Pierre Révolutionnaire (MPR), et que cette coïncidence était un « non dit », parfaitement lisible pour les mulélistes. Pierre Mulele a dû mettre en garde ses partisans contre cet « appel du pied ».

  • 37 C.K. Lumuna Sando, Zaïre. Quel changement pour quelles structures ? Misère de l’opposition et faill (...)

38Tout ne s’arrêta pas là. Presque à la même époque, la fécondité du projet de création d’un parti de masse semble avoir inspiré également Laurent-Désiré Kabila. Dans son autocritique de l’échec des rébellions, parmi les « sept erreurs » qu’il a retenues, figurait une, bien symptomatique : « Nous menions la guerre sans l’existence d’un parti national ! (Tulifanya vita pasipo Chama cha Mapinduzi)37 ». Pour suppléer à cette carence, il décida à son tour de créer un « parti de la révolution populaire » (PRP). L’on s’est demandé si MPR et PRP ne provenait du même archétype muléliste, tant ils auraient une appellation similaire.

  • 38 Le « vagabondage politique » désigne le trop facile « passage » d’un parti à un autre.
  • 39 Discours-programme prononcé le 12 décembre 1965 au stade Roi Baudouin (S.S. Mobutu, Discours, alloc (...)

39La longue marche pour la création d’un mouvement serait-il achevé, à présent que le multipartisme a conquis son droit de cité dans l’espace national ? Rien ne permet de l’affirmer. Il est important de noter que, comme dans les années soixante, le principe de multiplication de partis a toujours souffert d’un certain discrédit, de l’ère de Mobutu à celle des Kabila, en passant par celle de la conférence nationale souveraine. Bien avant la dénonciation par l’opposition, au cours des années nonante, du « multimobutisme », des « partis alimentaires » et des « vagabondages politiques38 », c’est Mobutu lui-même qui en 1965 avait déclaré : « Pendant cinq ans, on ne fera plus de politique de partis dans ce pays ; les politiciens ont fait trop de tort pour qu’on puisse leur permettre de nuire encore39.» A l’interne, le monopartisme mobutien se voulait un coup de barre à l’endroit des dérives de la multiplicité des partis. A cause de la permanence de cette méfiance, la réalité de parti politique, tout au long de la trajectoire postcoloniale, n’a joui que d’une crédibilité mitigée, puisqu’elle a toujours souffert de méprise et de marginalisation. Dans la pratique nationale, les partis ne s’élaboreraient et ne s’organiseraient que la veille des échéances électorales ; ils seraient aussitôt abandonnés, après que le pouvoir n’était plus à conquérir ou à partager à brève échéance.

4. Du nationalisme au nationalisme

40S’il est un élément qui jouit d’une certaine pérennité, c’est l’idéologie « affirmée » et « proclamée » qui sous-tend ces créations conjoncturelles. Il s’agit du « nationalisme ». De l’ère coloniale à nos jours, tous les partis politiques – MNC/L (Mouvement national congolais/Lumumba), MNC/K (Mouvement national congolais/Kalonji) et Abako (Alliance des bakongo), MPR (Mouvement populaire de la révolution) et UDPS (Union pour la démocratie et le progrès social), AMP (Alliance de la majorité présidentielle) et UN (Union pour la nation) –, malgré leurs différences et leurs oppositions, aurait ensemble un élément commun, celui de se réclamer du « nationalisme », une idée-force qui se donnerait pour l’idéologie de base de la vie politique au Congo. Les autres concepts – de libéraux, communistes, socialistes, verts voire socio-chrétiens – n’ont qu’une signification nominale et ne sont opérationnels que dans la recherche des partenariats extérieurs, sans correspondre pour autant à des convictions réellement partagées à l’interne.

41Ce « nationalisme » serait compris ici dans son sens noble, celui de se confondre avec le « patriotisme », ayant à la fois pour objet, le Congo et l’Afrique, sans que soit envisagée à priori une possible dérive de ce sentiment dans la gestion politique. Dans l’entendement du manifeste, tout patriote congolais était appelé à être « nationaliste ». Mais à la suite du débat sur la forme de l’État, un clivage s’est instauré, on l’a vu, entre partis, « unitaristes » et « fédéralistes ». Raison pour laquelle, le concept de « nationaliste » en vint à ne désigner, dans la suite, que le premier groupe, en situation d’opposition avec les autres. Dans ce contexte précis, limité dans le temps, les acteurs politiques de la mouvance du groupe de Binza n’auraient pas été des « nationalistes ».

  • 40 J.-C. Willame, « La seconde guerre du Shaba », Genève-Afrique, 1977-1978, t. 14, no 1, p. 9-26.
  • 41 B. Wilungula et F. Cosma, 1967-1986. Le maquis de Kabila, Bruxelles, CE-DAF, 1997, Cahiers africain (...)
  • 42 G. de Vlllers et. al., République démocratique du Congo. Chronique politique d’un entre-deux-guerre (...)

42Cette distinction, qui avait cours pendant les années soixante, fut mise en veilleuse dans le Zaïre de Mobutu où tout habitant devint membre du MPR, habité en principe par le « nationalisme zaïrois authentique ». Le passage du « nationalisme » à l’authenticité ne correspondait pas à un changement d’idéologie, puisque l’authenticité n’était en réalité qu’une expression particulière de ce même nationalisme. Ainsi, à partir des années septante, les guerres civiles qui intervinrent, « guerres du Shaba », violences de la conférence nationale souveraine, guerres de « libération et d’agression », ont en principe opposé des nationalistes congolais entre eux. Le nationalisme « mobutiste » fut tour à tour aux prises avec le nationalisme du FLNC40, du PRP41, de l’AFDL42 et, ce dernier, avec le RCD et le MLC et, les milices que ces mouvements armés auraient produites.

43Dans cette « guerre de trente ans » – fait absolument remarquable – aucune faction, contrôlant une partie du territoire national, ne se laissa tenter par le démon de la sécession. Chaque camp affichait en effet l’ambition d’élargir sa zone d’influence et de l’étendre à l’ensemble du pays. Même à ce niveau, l’héritage de Conscience africaine aurait été correctement assumé.

Pour conclure

  • 43 J. Chome, La passion de Simon Kimbangu, Bruxelles, Les amis de Présence africaine, 1959.
  • 44 F. βονtiνcκ, « Mfumu Paul Panda Farnana, 1888-1930. Premier ( ?) nationaliste congolais », in V.Y. (...)
  • 45 P. Lomami-Tshibanda, « Quelle sera notre place dans le monde de demain ? », La Voix du Congolais, 1 (...)

44Malgré la dispersion apparente tant des acteurs que des choix politiques au cours de la période tumultueuse d’histoire postcoloniale, les Congolais semblent avoir pu conserver une mémoire politique, celle du « nationalisme », avec pour socle, l’impératif de l’unité qui serait à sauvegarder envers et contre tout. Dans cette trajectoire, on l’a vu, le manifeste Conscience africaine est incontestablement la première formulation officielle de cet engagement. Temps fort dans un processus mémoriel et de prise de parole, il n’en constitue pas, pour autant, l’espace originel. Les années vingt avaient déjà produit, on le sait, les premiers hérauts de ce nationalisme, dans les rangs desquels figuraient non seulement Simon Kimbangu43, mais aussi les Paul Panda Farnana44 et Stefano Kaoze, le premier prêtre congolais. Précédé immédiatement du discours d’un Paul Lomami-Tshibanda45, le message de Conscience africaine a, à son tour, été suivi et enrichi d’autres apports, particulièrement ceux de Lumumba, de Mobutu et de Laurent-Désiré Kabila.

45C’est cet héritage qui, au vécu, constituerait le fondement de la conscience historique congolaise.

Notes

1 Se référer à notre Histoire générale du Congo. De l’héritage ancien à la république démocratique, Louvain-la-Neuve, Duculot, 1998, p. 514-516 ; J.-M. Mutamba Makombo, Du Congo belge au Congo indépendant 1940-1960 : Émergence des Évolués et genèse du nationalisme, Kinshasa, IFEP, 1998, p. 248-256. Les commentaires de L. de Saint Moulin (Œuvres complètes du cardinal Malula, vol. 6, Kinshasa, FCK, 1997, p. 298-301) ont le mérite de compléter l’étude d’A. Van Ostade sur le rôle incontournable joué par Joseph-Albert Malula (« Le manifeste de Conscience africaine : les origines et les implications immédiates », Recueil d’études Congo 1955-1960, Bruxelles, Arsom, 1992, p. 525-555).

2 Voir J.-B. Mukanya Kanyinda Muana, Église catholique et pouvoir en RDC. Enjeux, options et négociations du changement social à Kinshasa 1945-1995, Genève, thèse de doctorat ès lettres (histoire), 2007, p. 25-57.

3 Furent créées, entre autres, les paroisses suivantes : sainte Thérèse à Ndjili (1954), saint Alphonse à Matete (1955), saint Michel à Bandalungwa (1955), saint Gabriel à Yolo (1955), saint Pie X à Ngiri-ngiri (1956), saint Joseph à Renkin/Matonge (1956). A la même époque, huit nouvelles congrégations missionnaires s’installèrent à Kinshasa. Il s’agissait, pour les congrégations masculines, des Dominicains, des Pères du Très Saint Sacrément et de la Société de saint Paul et, pour les congrégations féminines, des Sœurs de la Foi, des Dames Bernardines, des Filles de Saint Paul, des Adoratrices du Saint Sacrément et des Filles de Marie (J.B. Mukanya Kanyinda Muana, op. cit., p. 54).

4 Il va sans dire que le futur cardinal Malula a joué un rôle prépondérant dans la confection du manifeste, comme l’ont affirmé Joseph Malula et le père Henri Matota (L. de Saint Moulin (éd.), op. cit., p. 298-301). Ces déclarations « congolaises » viennent en appui aux conclusions d’A. Van Ostade (« Le manifeste de Conscience africaine : les origines et les implications immédiates », Recueil d’études Congo 1955-1960, Bruxelles, Arsom, 1992, p.547-548) qui ont marqué leur différence par rapport à la conviction de Verhaegen et de Young, suivant laquelle le manifeste était d’inspiration européenne.

5 L. Gillon, Servir en actes et en vérité, Paris-Gembloux, Duculot, 1988, p. 102.

6 L. Gillon, op. cit., p. 106.

7 J. Malula, « Un enfant nous est né, un fils nous est donné : message de Noël I 954 », Conscience africaine, 12, déc. 1954, p. 56 (L. De Saint Moulin (éd.), Œuvres complètes du cardinal Malula, vol. 3, Kinshasa, FCK, 1997, p. 173).

8 A. Van Ostade, op. cit., p. 535.

9 Nous établissons ici une distinction entre « tribu » et « ethnie ». Dans notre entendement, « l’ethnie » c’est la « communauté » ancienne, dotée d’un héritage social précis ; la « tribu », c’est cette même communauté instrumentalisée au sein de nouveaux ensembles étatiques issus du « partage de l’Afrique », dans le cadre des pratiques politiques contemporaines. Ce sont ces nouvelles « créations » qui allaient être à la base de l’invention de tant de conflits au cours de l’âge postcolonial.

10 Le « contre-manifeste » a eu pour conséquence d’accentuer le clivage entre « bakongo » et « bangala », et « gens du haut », signataires du manifeste « Conscience africaine » (B. Verhaegen, « Histoire de l’Abako », Recueil d’études Congo 1955..., op. cit., p. 569).

11 Voir C. Young, Introduction à la politique congolaise, Kinshasa-Kisangani-Lubumbashi, Éditions universitaires, 1968, p. 71-90, 107-136.

12 Les Akutshu Anamongo tiennent leur premier congrès à Lodja, du 9 au 12 mars 1960. Sur l’évolution de la conscience politique de ce groupe, prendre connaissance de l’étude d’E. Banyaku Luape Epotu, La pléiade des Anamongo : mythe et réalité. Essai d’une approche socio-ethnique, Kinshasa, PUK, Cahiers du Ciedos, no 5, 2006.

13 Voir Conscience Africaine, 1, numéro spécial, juillet-août 1956, p. 4.

14 Crisp, Congo 1959 : Documents belges et africains, Bruxelles, 2e éd., 1961, p. 17 et p. 19.

15 Pour une vue complète de l’Abako en cette période, se référer à B. Verhaegen, L’ABAKO et l’indépendance du Congo belge. Dix ans de nationalisme kongo, Tervueren-Paris, Musée royal d’Afrique centrale-L’Harmattan, 2003.

16 J.-L. Vellut (Guide de l’étudiant en histoire du Zaïre, Lubumbashi, éd. du Mont noir, 1974, p. 112-115) rappelle que le régime colonial, de la période léopoldienne à 1960, a toujours oscillé entre les régimes « centralisés » et « décentralisés ».

17 J. Stengers, Congo. Mythes et réalités, Paris-Louvain-la-Neuve, Duculot, 1989, p. 243-248.

18 Il s’agissait de Patrice Lumumba, Arthur Pinzi, Gaston Diomi, Joseph Ngalula, Albert Nkuli, Joseph Iléo, Cyrille Adoula, Alphonse Nguvulu, Antoine Ngwenza, Pierre Tona Masesa, Maximilien Liongo, Makuta, Gabriel Makosso, Joseph Mbungu. Laurent Bariko, Jean Motingia.

19 Pour plus de précisions, se référer Congo 1959..., op. cit., p. 27 ; J.-M. Mutam ba μακομβο, Du Congo belge au Congo indépendant 1940-1960 : émergence des évolués et genèse du nationalisme, Kinshasa, IFEP, 1998, p. 355-360.

20 « Assoreco na Abako, bayokani moto moko ; na Conakat na cartel, balingani na front commun ; mpe Lumumba na Kalonji ; Bolya, Tshombe, Kamitatu, O Essandja, mbuta Kanza ! » (A. Kabemba et P. Salmon, « Chansons congolaises à la Table ronde », Recueil d’études Congo 1955..., op. cit., p. 276-277).

21 I. Ndaywel è Nziem, Histoire générale..., p. 766.

22 Sur les efforts de réconcilier Kasa-Vubu et Lumumba, voir notre Histoire générale..., op. cit., p. 582-583.

23 L’histoire de cette longue négociation est rapportée par P. Bouvier (Le dialogue intercongolais. Anatomie d’une négociation à la lisière du chaos. Contribution à la théorie de négociation, Tervueren-Paris, Musée royal d’Afrique centrale-L’Harmattan, 2004).

24 Le 28 mai, il fit cette déclaration dans sa conférence : « L’âme noire face à l’Occident » au Congrès de l’Humanisme chrétien (Afrikakring, 1re année, 1958, no 4, p. 217-233).

25 Les promoteurs connus étaient les suivants : Boniface Matekete, Jacques Massa, Honoré Mongayi, Jean Bolikango, Georges Grenfell, Michel Bamala, Raymond Ukumu, Jason Sendwe et Dominique Iloo (J.-M. Mutamba Makombo, op. cit., p. 320).

26 Congo 1959, op. cit., p. 32.

27 Ce qui fut concrétisé fort rapidement par l’adhésion des leaders régionaux, comme A. Kalonji, C. Mukeba, V. Mbuyi et D. Manono.

28 Dès le 25 août 1960, malgré la tempête politique, il organisa à Kinshasa une conférence panafricaine. Dans son allocution d’ouverture (J. Van Lierde, La pensée politique de Patrice Lumumba, p. 317-324), il « internationalisa » la lutte congolaise : « Notre sort commun se joue pour le moment au Congo. C’est ici que se joue un nouvel acte de l’émancipation et de la réhabilitation de l’Afrique ! »

29 Martin Ngwete m’a raconté que leur groupe était souvent surpris par l’importance des moyens financiers que Lumumba arrivait à mobiliser. Cela leur paraissait suspect ! (Communication personnelle).

30 Le congrès de Kisantu (24-27 décembre 1959) a eu au moins le mérite de décréter l’abandon du projet séparatiste de l’Abako d’une « république du Kongo » au profit d’une conception réellement fédérale de l’ensemble de l’ancien Congo belge qui deviendrait « l’URAC » (l’Union des Républiques d’Afrique centrale) dotée de six États fédérés (B. Verhaegen, L’ABAKO..., op. cit. p. 381).

31 A. Gizenga, Mon témoignage : la crise congolaise politico-économique sera-t-elle résolue, quand et comment ? Les origines de la crise politique congolaise, Kinshasa, éditions Maïsha (1992), p. 72-73.

32 Sur cette mise en congé du Parlement, le 29 septembre 1963, se rapporter à Congo 1963, Bruxelles-Kinshasa, CRISP-INEP, 1964, p. 171-179.

33 I. Ndaywel è Nziem, Histoire générale..., op. cit., p. 614. Une étude récente de B. Verhaegen (avec la collaboration de J. Omasombo, E. Simons et F. Verhaegen) est venue compléter notre information sur ce personnage (Mulele et la révolution populaire au Kwilu (RDC), Tervueren-Paris, Musée royal d’Afrique centrale-L’Harmattan, 2006).

34 M.M.N. Lubabu, « Histoire du MPR », in Sakombi Inongo (éd.), Mélanges pour une révolution, Kinshasa, éd. Lokole, 1987, p. 60.

35 S.S. Mobutu, Discours, allocutions et messages 1965-1975, t. 2, Paris, éd. Jeune Afrique, 1975, p. 106.

36 L. Martens, Une femme du Congo, Bruxelles, EPO, 1991, p. 202-203.

37 C.K. Lumuna Sando, Zaïre. Quel changement pour quelles structures ? Misère de l’opposition et faillite de l’État, Bruxelles, A.F.R.I.C.A., 1980, p. 142.

38 Le « vagabondage politique » désigne le trop facile « passage » d’un parti à un autre.

39 Discours-programme prononcé le 12 décembre 1965 au stade Roi Baudouin (S.S. Mobutu, Discours, allocutions et messages 1965-1975, t. 1, Paris, éd. Jeune Afrique, 1975, p. 26).

40 J.-C. Willame, « La seconde guerre du Shaba », Genève-Afrique, 1977-1978, t. 14, no 1, p. 9-26.

41 B. Wilungula et F. Cosma, 1967-1986. Le maquis de Kabila, Bruxelles, CE-DAF, 1997, Cahiers africains, no 6.

42 G. de Vlllers et. al., République démocratique du Congo. Chronique politique d’un entre-deux-guerres 1996-1998, Tervueren-Paris, Institut africain CEDAF-L’Harmattan, 1998.

43 J. Chome, La passion de Simon Kimbangu, Bruxelles, Les amis de Présence africaine, 1959.

44 F. βονtiνcκ, « Mfumu Paul Panda Farnana, 1888-1930. Premier ( ?) nationaliste congolais », in V.Y. Mudimbe (éd.), La dépendance de l’Afrique et les moyens d’y remédier, Paris, Berger-Levrault, 1980, p. 591-610.

45 P. Lomami-Tshibanda, « Quelle sera notre place dans le monde de demain ? », La Voix du Congolais, 1945, 2, p. 47-51.

Notes de fin

1 Ce texte a été rédigé en février 2006.

Auteur

Université de Kinshasa, Université de Paris I – La Sorbonne

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2009

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