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Le manifeste Conscience africaine (1956)

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Nathalie Tousignant

Formes de conscience et de pensée politiques dans le Congo de la décolonisation

Gauthier De Villers

Texte intégral

  • 1 H. Weiss, Radicalisme rural et lutte pour l’indépendance au Congo-Zaïre. Le Parti Solidaire Africa (...)

1Au moment où s’ouvre en janvier 1960 la Table ronde de Bruxelles entre autorités belges et leaders congolais, deux grands clivages s’observent dans le monde politique congolais : celui entre « radicaux » et « modérés », celui entre unitaristes et fédéralistes1. Le radicalisme dont il s’agit ici est un radicalisme de rejet plus que de projet. Il se mesure au degré d’opposition à la domination coloniale et de défiance à l’égard de la gestion par le colonisateur du processus d’émancipation du pays, plutôt qu’au contenu conservateur ou révolutionnaire (socialiste) d’un projet de société. Le clivage unitaristes/fédéralistes a, lui, un contenu plus positif et plus substantiel : le premier grand courant politique fédéraliste animé par l’Abako, exprimant les aspirations du grand ensemble ethnico-régional kongo, revendique la reconnaissance d’entités nationales différentes au sein de l’État congolais à construire et l’octroi à ces entités d’une large autonomie.

2Les deux clivages ne se recouvrent pas : ainsi, les radicaux peuvent être unitaristes (cas du MNC-Lumumba) ou fédéralistes (cas de l’Abako). Dans le Congo indépendant, ces clivages politiques resteront les plus agissants, étant entendu que c’est l’opposition au pouvoir en place à Kinshasa plutôt qu’au colonisateur qui sera désormais le critère de la radicalité.

3Mais pour analyser le champ des positions politiques dans la période de la décolonisation sur laquelle porte mon analyse, il faut introduire des facteurs supplémentaires de distinction entre acteurs politiques. Le plus important me paraît être le rapport qu’ils entretiennent à ce que l’on peut appeler le « discours de l’authenticité ». Et j’ajouterais un quatrième facteur : la conception du pluralisme politique.

4Ma question sera alors : comment se distinguent, en fonction de ce jeu de critères, les grands courants et acteurs politiques ?

5Je prendrai pour point de départ et pour fil conducteur le rapport de Patrice Lumumba aux autres protagonistes majeurs du champ politique émergent.

1. La pensée de Lumumba à l’heure des manifestes de Conscience africaine et de l’Abako

  • 2 Numéro spécial du 30 juin 1956 de la revue Conscience Africaine sous le titre « manifeste ».
  • 3 Ce « contre-manifeste » a été publié notamment dans ABAKO. 1950-1960, Documents, Bruxelles, Les Do (...)
  • 4 P. Lumumba, Le Congo terre d’avenir est-il menacé ?, Bruxelles, Office de publicité, 1961.

6Le 30 juin 1956 est publié à Léopoldville le manifeste de Conscience africaine2 auquel répondra, sous le titre « Étude du manifeste de "Conscience africaine" par les Bakongo », un contremanifeste émanant de l’Abako3. Le 6 juillet, Patrice Lumumba, accusé de détournement à la Poste dont il est employé, entame à Stanley ville un long séjour (quatorze mois) d’emprisonnement. C’est en prison qu’il rédige l’ouvrage Le Congo terre d’avenir est-il menacé ?4, qui ne sera publié qu’après sa mort.

  • 5 A.A.J. Van Bilsen, « Un plan de trente ans pour l’émancipation de l’Afrique belge », dans Les Doss (...)

7Du point de vue de la question de l’accession du Congo à l’indépendance, Lumumba y apparaît nettement en retrait, non seulement par rapport à l’Abako qui se prononce pour l’« émancipation » immédiate de la colonie (« pour aujourd’hui même » peut-on lire), mais aussi par rapport au manifeste plus modéré de l’équipe de Conscience africaine. Ce dernier, s’inspirant du fameux article que le professeur Van Bilsen a publié au début de l’année 19565 demande à la Belgique d’exprimer sa « volonté sincère» de « mener le Congo à l’émancipation politique complète dans un délai de trente ans ». Or Lumumba soutient dans son ouvrage que des « mots » comme « indépendance » ou « autonomie » « importent peu pour le moment ». « Ce dont le peuple congolais a grand besoin à l’heure actuelle, poursuit-il, sont des réformes sociales, l’amélioration des conditions matérielles d’existence des autochtones, la paix, l’entente entre Belges et Congolais, la suppression radicale de toute cause de friction et la démocratisation du pays » (p. 173). Empreint d’admiration pour l’œuvre coloniale, l’ouvrage plaide pour le passage du « premier stade » de la colonisation, celui, accompli avec « succès », d’une mise en valeur du pays et de l’« affranchissement des populations » (affranchissement de l’esclavage mais aussi de l’emprise de traditions culturelles contraires aux exigences de la modernité), à un « deuxième stade », celui de l’« intégration », c’est-à-dire de la réalisation d’une union belgo-congolaise soudée par un « nationalisme belgo-congolais [liant] Belges et Africains dans la défense de leur patrimoine commun » (e.a. p. 176 et 193).

8Le manifeste de Conscience africaine évoque lui aussi l’« action civilisatrice de la Belgique au Congo », mais, prônant la recherche d’un « équilibre nouveau » qui résiderait dans la « synthèse [du] caractère et [du] tempérament africains avec les richesses foncières de la civilisation occidentale », il défend les valeurs de la culture africaine, alors que Lumumba tend plutôt à déprécier cette dernière. Tout en reconnaissant des vertus à la « morale bantoue », il écrit : « Tout Africain qui désire profiter de la civilisation occidentale, doit aussi profiter de sa morale qui, reconnaissons-le, surpasse en beauté notre morale bantoue » (p. 202). Et il se refuse de « plaider pour une espèce de civilisation nègre, ce qui serait une absurdité » (p. 200).

9On peut bien sûr se demander si dans cet écrit Lumumba dit réellement ce qu’il pense. Il est en prison, il plaide avec son avocat pour sa remise en liberté, il a donc intérêt à tenir un discours complaisant.

  • 6 Voir : J. Omasombo et B. Verhaegen, Patrice Lumumba, acteur politique. De la prison aux portes du (...)

10Faisons d’abord observer à cet égard que s’il a cherché, avec la publication de ce manuscrit, à verser une pièce positive dans son dossier, Lumumba n’y est pas parvenu. C’est en décembre 1956 qu’il contacte, pour publication, l’Office de publicité de Bruxelles. Un membre du comité de lecture rédige un rapport très critique, jugeant que si une décision positive devait être prise en dépit du jugement globalement négatif qu’il émet, il faudrait sérieusement « caviarder » le manuscrit. Celui-ci, estime ce lecteur, contient des « revendications folles » ; « l’auteur, note-t-il stupéfié, ne souhaite rien moins que l’égalité des blancs et des noirs sur tous les plans et dans tous les cadres : salaires, carrières, statut juridique, droits politiques et sociaux6 ». Ce n’est qu’en 1961, après l’assassinat de Lumumba, que l’éditeur bruxellois procédera à la publication.

11Lumumba était-il sincère ?

  • 7 J.-M. Mutamba Makombo, Patrice Lumumba correspondant de presse (1948-1956), Paris, L’Harmattan, p. (...)

12Il faut préciser, pour tenter de répondre à cette interrogation, que Le Congo terre d’avenir... reprend nombre d’idées-forces que Lumumba avait exprimées dans les articles que, depuis 1948, il publie dans des périodiques comme le catholique La Croix du Congo ou l’officiel La Voix du Congolais. Ainsi que l’observe Jean-Marie Mutamba, qui a rassemblé et analysé ces articles, le Lumumba journaliste est un jeune homme soucieux de reconnaissance et de promotion dans le cadre colonial, et est d’autre part conscient, comme il l’écrira dans Le Congo, terre d’avenir... (p. 189), que le temps n’est pas si éloigné où « la moindre rouspétance insolente à l’égard des autorités coloniales » pouvait valoir châtiment. Mais, ajoute Mutamba, « stratégie et autocensure n’expliquent pas tout. Le provincial Lumumba accusait un retard idéologique par rapport à certains milieux de Léopoldville7. »

13Ce « retard idéologique » se manifeste dans la manière dont Lumumba vit sa condition d’« évolué ».

  • 8 J.-P. Sartre, « Préface », in J. Van Lierde (éd), La pensée politique de Patrice Lumumba, Paris, P (...)
  • 9 Cette lettre est reproduite dans J. Omasombo et B. Verhaegen, op. cit., p. 65.

14Dans la préface qu’il a donnée à un recueil de textes de Lumumba, une préface fortement marquée par une idéologie révolutionnaire « marxisante » en décalage avec les réalités congolaises mais qui contient néanmoins des analyses subtiles et pertinentes, Jean-Paul Sartre relève que « deux conceptions opposées de l’œuvre « civilisatrice » de la Belgique » « coexistent » dans l’esprit du leader congolais et que cette coexistence antinomique traduit « la contradiction profonde de ce qu’il faut bien appeler sa classe », la catégorie sociale des évolués8. Dans Le Congo terre d’avenir..., l’appréciation positive de l’œuvre coloniale domine même si, formulée encore fort prudemment, une critique virtuellement radicale est présente. Le titre de l’ouvrage est à ce dernier égard révélateur : Lumumba entend conjurer les menaces qui pèsent sur l’avenir du Congo belge en donnant, écrit-il à son éditeur dans une lettre d’accompagnement du manuscrit, « des explications concrètes et précises sur les causes de mécontentement des populations congolaises9 ».

  • 10 En vertu du décret du 17 mai 1952 qui institue ce statut, l’immatriculation est accordée à celui q (...)
  • 11 Instituée en 1948, la carte du mérite civique confère à ses détenteurs certains avantages, comme c (...)

15Lumumba appartient à la couche « supérieure » de la catégorie des « évolués » puisqu’il est l’un des quelque 200 Congolais bénéficiant du statut de l’immatriculation (il l’a obtenu par un décret du 5 août 1954), c’est-à-dire qui sont assimilés aux Européens dans les matières relevant du Code civil10. Dans son ouvrage, il ne remet pas en cause, bien au contraire, le principe d’une telle distinction. Elle correspond pour lui à une reconnaissance du degré d’éducation et de « culture » acquis par des individus, et des mérites dont ils ont fait preuve. Ce qu’il conteste c’est le fait que le statut d’évolué (auquel on accède soit par l’obtention de la « carte du mérite civique11 », soit par l’« immatriculation ») ne soit pas plus largement octroyé, c’est-à-dire ne le soit pas « à tous les éléments méritants de la population » (p. 56), et qu’il ne garantisse pas une réelle égalité entre colonisateurs et colonisés. D’autre part, voulant voir dans cette catégorie sociale qui est la sienne ou plutôt voulant faire de cette catégorie une élite appelée à éclairer et guider les masses sur les chemins de la modernisation et du développement, il met en garde contre sa tendance (qui s’avérera irrépressible) à s’ériger en une caste ou classe privilégiée égoïste. Il écrit : « Ne nous détachons pas de nos frères parce qu’ils sont moins instruits, moins évolués, moins fortunés que nous, ce serait creuser un malheureux fossé. Si nous voulons boucher le fossé qui nous sépare des Blancs, n’en créons pas un autre derrière nous. [...] Notre préoccupation ne doit pas être de satisfaire quelques ambitions personnelles, mais de réaliser l’évolution harmonieuse de tous les Africains » (p. 162). Ce souci de la masse est un des thèmes qui dans les écrits du « premier Lumumba » annonce le leader nationaliste.

2. Les discours de l’authenticité

  • 12 J. Kasa-Vubu, « La culture bantoue doit occuper sa place dans le monde de demain », conférence, Lé (...)

16Lumumba adhère donc au modèle élitiste de la colonisation. Cela le différencie significativement d’un Joseph Kasa-Vubu. Certes ce dernier (titulaire de la carte du mérité civique depuis 1949 et immatriculé en 1953) est-il lui aussi imprégné d’une idéologie élitiste, mais c’est de la référence aux traditions kongo plus qu’à la modernité occidentale que se nourrira son charisme et c’est dans cette référence qu’il cherchera à fonder son leadership. Au cours d’une conférence prononcée le 6 juillet 1957, le leader de l’Abako critique l’« idée d’assimilation » qui sous-tend l’institution de la carte du mérite civique et de l’immatriculation. Cette politique est, à ses yeux, illusoire, éveille chez les colonisés aspirant à intégrer le monde des Blancs des espérances qui seront nécessairement déçues, et elle constitue une fausse et mauvaise tentative de réponse au phénomène de la « détribalisation » de Congolais de plus en plus nombreux à être urbanisés. Pour Kasa-Vubu, la réponse aux « bouleversements moraux et sociaux » produits par la colonisation doit être poursuivie non par une politique d’assimilation ou, comme pour le Lumumba de 1956, d’« intégration », mais à travers une réhabilitation de la « culture bantoue », en suivant l’exemple donné par ces « anciens » qui « stupéfaits de voir leurs lois et foi profanées impunément, fidèles au droit coutumier et aux institutions traditionnelles [...] s’obstinèrent à demeurer, stoïques, dans leurs villages [...] en vue de surveiller les frontières du territoire clanique12 ».

17Ce qui demeurera constant dans le discours de Lumumba, en dépit des évolutions profondes de sa vision politique, c’est la valorisation du modèle occidental (celui de l’État-nation supra-ethnique, celui du progrès par le développement économique et social) et une certaine tendance corrélative à la dépréciation de l’héritage africain. Dans son fameux discours du 30 juin 1960, où il dénonce violemment l’exploitation, la violence, le racisme du système colonial et où il exalte la « lutte » menée par le peuple congolais pour son émancipation totale, il n’évoque aucunement les traditions et caractéristiques culturelles de ce peuple, sinon sur un mode négatif dans un passage où il « demande à tous d’oublier les querelles tribales qui nous épuisent et risquent de nous faire mépriser à l’étranger ». Mettant en général l’accent, quand l’on compare les discours prononcés le jour de l’indépendance par le président Kasa-Vubu et le Premier ministre Lumumba, sur leur contenu le plus directement politique, donc sur la modération, le caractère conciliant à l’égard de la Belgique du premier, le radicalisme et l’agressivité du second, on n’a pas assez souligné que ces discours témoignent aussi de différences fondamentales de sensibilité et d’orientation idéologique. Alors que Lumumba parle du développement économique et social du Congo nouveau, Kasa-Vubu insiste sur la nécessaire « éclosion » d’une « culture nationale» par la revivification de traditions et coutumes anciennes, revivification qui doit être recherchée, dit-il encore, infléchissant ses propos de 1957, à travers la poursuite du processus d’« assimilation » d’apports occidentaux que la colonisation a enclenché. Citons-le : « Une affinité fondamentale de culture rapproche déjà tous les Bantous, aussi le contact de la civilisation chrétienne et les racines que cette civilisation a poussées en nous, permettront aux sangs anciens revivifiés de donner à nos manifestations culturelles une originalité et un éclat tout particuliers. »

  • 13 P. Tempels, La philosophie bantoue, Élisabeth ville, Lovania, 1945, traduit du néerlandais par A. (...)

18On trouve dans ces formulations l’empreinte de la théorie missionnaire de l’« inculturation », c’est-à-dire de cette approche de l’évangélisation qui cherche à enraciner celle-ci dans une culture particulière. L’idée de la revivification « des sangs anciens » par le « contact avec la civilisation chrétienne » fait écho à celle de la « pierre d’attente » sur laquelle se fonde cette approche, donc à l’idée de l’existence dans des sociétés non chrétiennes de sortes de « prédispositions » dont la réception du message chrétien permettra l’épanouissement. Si le mot n’est pas encore utilisé, la problématique de l’inculturation est à l’œuvre dans les réflexions et débats du milieu missionnaire au Congo belge. Le père Placide Tempels avait, dès 1945, contribué à l’introduire avec la publication de son ouvrage sur la Philosophie bantoue qui appelait à réformer la doctrine en matière d’évangélisation (et de colonisation) en lui donnant pour fin la reconstruction d’une « civilisation bantoue véritable, solide et ennoblie ». Le père Tempels critiquait la politique consistant à miser sur des « évolués » dont on avait fait des déracinés qui n’osent plus invoquer leur « sagesse originelle », qui renient leurs ancêtres. « Nous en ferons, prophétisait-il, des vagabonds moraux et intellectuels, qui ne peuvent être, malgré eux, que des éléments de désordre13. »

  • 14 Publié dans La Croix du Congo, 19 septembre 56.

19Une démarche de défense des valeurs culturelles africaines témoignant du même type d’inspiration anime la pensée sociale de l’équipe de Conscience africaine, un cercle et une revue d’intellectuels catholiques. Dans un appel aux Congolais relançant en septembre 1956 le message du manifeste, Conscience africaine développe une approche mariant, pourrait-on dire, la problématique de l’inculturation avec la conception senghorienne de la « négritude » ; « Pour être différentes, la culture occidentale et la culture africaine n’en sont pas moins complémentaires. [...] Si chez les Occidentaux la raison domine, chez nous, c’est la puissance émotionnelle qui prédomine. Nous voulons assimiler la culture intellectuelle et technique occidentale et baser notre civilisation sur la valeur de la personne humaine. Notre rôle, à nous Congolais, est de féconder cette base nouvelle en y ajoutant les valeurs profondément humaines de la sentimentalité et de l’esprit communautaire africains14.» Notons que si cet appel, comme le manifeste lui-même, évoque la civilisation occidentale plutôt qu’une civilisation chrétienne c’est parce que les auteurs ont le projet de susciter la création d’un « Mouvement national populaire » qui n’aurait pas de caractère confessionnel.

  • 15 Philippe Kabongo Mbaya écrit : « En imposant le "recours à l’authenticité" africaine ancestrale, d (...)
  • 16 Voir G. de Villers, De Mobutu à Mobutu. Trente ans de relations Belgique-Zaïre, Bruxelles, De Boec (...)

20Dans le contexte de la montée en puissance de Mobutu, peu avant que celui-ci ne fasse de la thématique du « recours à l’authenticité » l’axe idéologique de son régime, le cardinal Malula, qui – alors simple abbé – avait été le fondateur du groupe de Conscience africaine et l’inspirateur du manifeste, cherchera encore une fois à mettre l’invocation des valeurs authentiques africaines au service de l’affirmation identitaire du catholicisme congolais et de sa (re)conquête d’une hégémonie spirituelle et intellectuelle15. En juin 1970, devant le président Mobutu et ses hôtes, en l’occurrence le roi Baudouin et la reine Fabiola, Mgr Malula, s’adressant, par-dessus la tête de ses illustres auditeurs, au peuple congolais, en appellera à un « développement authentique », « qui [surgisse] de l’intérieur de notre société, [qui soit] intimement accordé à ses caractéristiques et à ses problèmes ». Et il devait dénoncer dans la colonisation une entreprise d’« aliénation » ayant étouffé « les possibilités d’expression de notre dynamisme culturel ». Ces propos sont d’autant plus significatifs que la visite à Kinshasa du roi et de la reine scellait alors un grand moment de réconciliation belgo-congolaise marqué par des propos présidentiels exaltant l’« œuvre magnifique » de la Belgique au Congo16.

  • 17 Voir à cet égard un compte rendu d’une assemblée générale de l’Abako au cours de laquelle le prési (...)
  • 18 W. MacGaffey, « Kimbanguism in the indépendance process », dans Recueil d’études « Congo 1955-1960 (...)
  • 19 Cité dans P. Raymaekers et H. Desroche, L’administration et le sacré. Discours religieux et parcou (...)

21La présence dans le champ idéologico-politique de la thématique de l’africanité et de ses valeurs n’est évidemment pas le seul effet de l’influence exercée par la démarche et le discours de milieux catholiques plus ou moins progressistes. C’est au sein de l’Abako, cette association culturelle devenue un parti politique qui entend représenter le pays (la « nation ») Kongo, que le discours de l’authenticité s’exprime avec le plus de radicalité et répond le mieux à une sensibilité populaire. Le pays Kongo constitue un vaste ensemble géographique et humain certes socialement très divers mais qu’unit, outre une langue, la référence à un héritage historique ancien, magnifié et idéalisé, celui du royaume de Congo, ainsi qu’à des mythes fondateurs. Et c’est chez les BaKongo que s’est développé, autour surtout de la figure de Simon Kimbangu et de ce qui deviendra l’Église kimbanguiste, un prophétisme congolais qui cherchait, plutôt qu’à accommoder le christianisme à la culture africaine selon l’esprit de la démarche de l’inculturation, à une réinvention africaine de la tradition biblique, à une africanisation du christianisme. La direction de l’Abako a eu le souci d’affirmer son indépendance par rapport au kimbanguisme17, mais l’existence de ce mouvement prophétique au caractère proto-nationaliste contribue à expliquer qu’un parti kongo ait été le pionnier de la revendication d’une indépendance totale et immédiate et que ses adhérents et sympathisants aient plusieurs fois débordé politiquement leurs dirigeants en témoignant d’un radicalisme anticolonial aux accents anti-blancs. Le kimbanguisme a développé et fondé spirituellement dans le peuple kongo l’attente d’une libération qui serait marquée par le départ des Blancs et le retour des ancêtres. W. MacGaffey écrit : « Ordinary Kimbanguists understood this « libération » in terms of indigenous cosmology : in which it means something both simpler and more radical than most members of the élite intended before about 1959. To them, as to BaKongo in general, white people were visitors from the land of the dead, since Mputu (Europe, or « America ») is the place to which Africans go when they die. At « independance » the world would turn upside down, Kimbangu would return, black would become white and witchcraft would cease18. » Et le R.P. Van Wing observait : « L’ordre était donné (par les kimbanguistes) de nettoyer les cimetières et les sentiers qui y donnaient accès : le jour où les Blancs auraient quitté le pays, les ancêtres seraient venus de leurs villages souterrains pour reprendre possession de leur terre : ils apporteraient avec eux toutes les richesses désirables ; on vivrait avec eux dans l’abondance et la paix19. »

3. Fédéralisme

  • 20 Les auteurs demandent à la Belgique de « ne pas perdre de vue » que Léopold II visait à l’« organi (...)
  • 21 Kasa-Vubu et deux autres leaders de l’Abako, Th. Kanza et E. Nzeza, à la fin de leur séjour à Brux (...)
  • 22 L’État du « Kongo central » devait comprendre, outre le Bas-Congo, Léopoldville et les régions du (...)
  • 23 Voir pour cela et d’autres développements : B. Verhaegen, avec la collaboration de Ch. Tshimanga, (...)

22Le « contre-manifeste » publié par l’Abako en août 1956 se distingue du manifeste de Conscience africaine non seulement parce qu’il revendique l’indépendance « pour aujourd’hui même » et que, sans rejeter explicitement la perspective d’une « communauté belgo-congolaise », il témoigne clairement de son hostilité à cette idée20, mais aussi parce que, s’opposant à la vision nationaliste unitaire de Conscience africaine et invoquant à cet égard le plan de trente ans de Jef Van Bilsen, il plaide pour l’instauration d’une « fédération congolaise » pensée sur des bases ethniques ou ethnico-régionales21. Van Bilsen envisageait l’édification progressive d’une « grande fédération congolaise » (mais devant pour lui rester liée à la Belgique dans le cadre d’une « souple confédération »). Sans doute les dirigeants de l’Abako, habités par la conviction que le peuple Kongo est, parmi les populations de la colonie, le plus mûr, le mieux armé pour son émancipation, envisagent-ils que le Bas-Congo puisse devancer les autres régions du pays dans la conquête d’une autonomie ou de l’indépendance. Avec le projet de création d’une « République autonome du Kongo central22 » projet soumis à l’autorité coloniale en juin 1959, l’option fédérale de l’Abako prendra un temps une tournure séparatiste23.

23La revendication fédéraliste du second des principaux courants politiques défendant cette option, la Conakat de Moïse Tshombe, s’inscrit dans une trajectoire historique très différente et a dès lors des caractères bien distincts. La Conakat, qui se constitue à partir d’octobre 1958, est une confédération des groupes ethniques katangais qui revendiquent la qualité d’« autochtones », donc une organisation qui prétend regrouper tous les « Katangais authentiques ». La formation de ce regroupement s’explique, plus que par un sentiment d’appartenance à une même communauté culturelle, par la mobilisation contre des « immigrés », cette importante population de Baluba originaires du Kasaï implantée au Katanga, une population que l’économie minière et les structures politico-administratives coloniales favorisaient significativement par rapport aux « originaires » de la province. Autre trait distinctif majeur : plus qu’un héritage historique et culturel commun ou ressenti comme commun, c’est un patrimoine économique régional, celui des ressources minières du Sud-Katanga, que revendique la Conakat et dont elle se revendique.

4. Pluralisme politique

24Dans sa réplique au manifeste de Conscience africaine, l’Abako fait le lien entre la question du fédéralisme et celle du pluralisme politique. L’association défend en effet l’idée que la diversité ethnique et culturelle fondamentale du pays doit se traduire, en même temps que par une organisation fédérale, par la création de partis politiques exprimant cette diversité. On lit : « [...] L’évolution dans le sens du progrès démocratique doit commencer d’abord sur la base de ce qui existe. Cela veut dire que les groupes historiquement, ethniquement, linguistiquement unis ou apparentés s’organisent pour former autant de partis politiques » (voir aussi supra note 21).

25Le manifeste de Conscience africaine rejetait, lui, le système des partis. Il fondait ce refus d’un pluripartisme non seulement sur le caractère néfaste et l’inutilité de l’introduction dans la colonie de « divisions politiques belges » qui « n’ont pas de sens au Congo », mais aussi sur la conviction que, dans la phase actuelle de l’évolution politique du pays, c’est une « union nationale » autour d’un « programme de bien commun » qui s’impose, une union qui pourrait se concrétiser dans un « mouvement national populaire » ouvert aux Européens dont le manifeste propose à ses lecteurs la création.

  • 24 Voir A. Van Ostade, « Le manifeste de Conscience africaine : les origines et les implications immé (...)

26Cette optique correspond à celle prônée par des personnalités de la démocratie chrétienne belge soucieuses de faire pièce à la récente pénétration au Congo de leurs concurrents politiques dont témoigne en particulier la création d’« amicales » socialistes et libérales. Le 25 février 1956, R. Hulpiaux, président de l’aile flamande du Mouvement ouvrier chrétien (l’ACW), proposait de « créer dès maintenant [au Congo] un large mouvement national, qui s’adresserait aussi bien aux Blancs qu’aux Noirs », et qui aurait un caractère non confessionnel24. Le journal L’Avenir de Léopold ville a publié le 27 août 1956 des extraits d’un rapport « extrêmement confidentiel » émanant des services d’étude de la Jeunesse ouvrière chrétienne. Après avoir souligné que l’introduction du pluripartisme au Congo ouvrirait la voie au « communisme international » et encouragerait la « conquête facile pour le socialisme et le libéralisme » d’évolués se trouvant « dans un état d’inquiétude et d’incertitude », l’auteur, Jacques Meert, plaide à son tour pour l’organisation d’un grand « mouvement d’opinion » ralliant les Congolais et des Européens (ceux-ci devant toutefois « rester en minorité numérique caractérisée »), un mouvement qui serait au service d’un « programme à la fois raisonnable et hardi de réformes progressives sur le plan économique, social, politique ». Et il précise : « Lancé et animé par des chrétiens, le mouvement serait ouvert à tous ceux qui se rallient à son idéal et veulent le bien commun. Ce mouvement populaire n’aurait pas le caractère confessionnel et donc pas d’étiquette chrétienne. » « Un grand problème, avertit l’auteur, sera que le mouvement reste en de bonnes mains », c’est-à-dire, doit-on bien sûr entendre, en des mains catholiques.

27De telles prises de position viennent à l’appui d’une analyse, qui est surtout à l’époque le fait d’observateurs anticléricaux, inscrivant la démarche de Conscience africaine dans le cadre d’une stratégie politique de l’église catholique. Celle-ci, dans cette nouvelle phase historique qu’ouvre le mouvement de décolonisation, chercherait à reproduire par la création de ce mouvement populaire qu’évoquent avec Hulpiau et Meert les auteurs du manifeste la position morale et intellectuelle quasi hégémonique que, grâce en particulier à son contrôle de l’éducation, le catholicisme avait jusque-là occupée au Congo.

5. Lumumba et le nationalisme congolais

  • 25 Voir les profils des membres fondateurs du MNC dans J. Omasombo et B. Verhaegen, Patrice Lumumba. (...)

28L’appel du manifeste à la création d’un mouvement national populaire est resté sans réponse jusqu’à la constitution en octobre 1958 d’un Mouvement national congolais (MNC). On trouve parmi les signataires de l’Acte constitutif de celui-ci quatre membres du comité de rédaction du manifeste, parmi lesquels Joseph Iléo, le rédacteur en chef du périodique Conscience africaine. Le groupe de ceux qui participent à la création du MNC témoigne d’un certain pluralisme idéologique. Il comprend par exemple Patrice Lumumba alors membre de l’Amicale libérale ainsi que Cyrille Adoula syndicaliste socialiste. Mais les personnalités catholiques, le plus souvent professionnellement liées à une institution ou un organe de presse dépendant de l’église, sont fortement majoritaires25.

  • 26 Pour le texte de l’Acte constitutif : J. Omasombo et B. Verhaegen, Patrice Lumumba. Acteur politiq (...)

29L’Acte constitutif affirme la volonté du Mouvement « de combattre avec force toute forme de séparatisme régional, incompatible avec les intérêts supérieurs du Congo26 ».

  • 27 Voir : G.-H. Dumont, La Table ronde belgo-congolaise (janvier-février I960), Paris, Éditions unive (...)
  • 28 Dans La pensée politique de Patrice Lumumba, op. cit., p. 25.

30Il définit, d’autre part, le MNC comme un « mouvement de masse spécifiquement africain, ouvert à tous les Congolais sans distinction d’opinions ou de confession ». On retrouve donc à cet égard l’optique qui était celle du manifeste de Conscience africaine, à ceci près – qui est important : les Européens se trouvent, du moins implicitement, exclus. A la Table ronde de Bruxelles en janvier-février 1960, le MNC devenu le MNC-Lumumba votera, avec le cartel formé alors autour de l’Abako et une majorité des délégations (7 sur 11), contre l’éligibilité des Belges aux élections de mai 196027. Mais, de même que le manifeste, l’Acte constitutif opte pour un mouvement politique rassemblant tous les Congolais. Observons que, encore en mars 1959, dans un exposé qu’il fait lors d’un séminaire panafricain tenu à Ibadan au Nigeria, Lumumba soutiendra que, au Congo comme ailleurs en Afrique, dans le contexte historique de la conquête et de l’affirmation des indépendances, ce qui s’impose politiquement c’est le « rassemblement de tous » au sein de « mouvements populaires » ou de « partis unifiés » qui devront avoir un caractère « démocratique » (toutes les tendances, précise-t-il, pourront y coexister et s’y exprimer librement)28.

31En ce qui concerne la question politique décisive, celle de l’indépendance, le MNC adopte une position assez modérée, au regard du moins de celle de l’Abako. Certes, empruntant le vocabulaire révolutionnaire de l’époque, il appelle à libérer le Congo de l’« emprise du colonialisme impérialiste », mais il ajoute qu’il s’agit de conquérir l’indépendance du pays « dans un délai raisonnable et par voie de négociations pacifiques ».

  • 29 Voir J. Omasombo et B. Verhaegen, op. cit., p. 162-166.

32De manière surprenante, étant donné son caractère d’outsider dans une capitale où se forme et s’affirme l’essentiel de l’élite politique congolaise et étant donné la défiance dont témoigne à son égard l’église catholique depuis qu’il est apparu comme un protégé de Buisseret, le ministre libéral des Colonies, de manière surprenante donc Lumumba est nommé le 10 octobre 1958 président du MNC. Une manœuvre de sa part aurait surpris lors du vote les autres membres du comité directeur29.

  • 30 Ibidem, p. 231 et s.
  • 31 R. Lemarchand, Political Awakening in the Congo. The Politics of Fragmentation, Berkeley and Los A (...)

33Son style très peu collégial et consensuel de leadership, sa trop perceptible ambition, le radicalisme qu’il fait sien à partir surtout de sa participation en décembre 1958 à une conférence panafricaine convoquée à Accra par le président Nkrumah, sont sans doute les principaux facteurs qui vont faire s’écarter de lui les autres leaders du mouvement. En juillet 1959, le MNC éclate. Joseph Iléo ayant emmené avec lui tous les autres membres de l’ancien comité directeur, Patrice Lumumba reconstitue « son » MNC avec des personnalités qui ont peu d’envergure politique30. Il apparaît désormais comme un homme seul, mais en ce sens seulement qu’il est le seul qui compte réellement dans le mouvement qu’il dirige. Cet homme seul au sommet est aussi en effet un leader qui, plus que ses concurrents, est capable de rallier des militants dévoués. Lemarchand écrit : « [He] was remarkably successful in attracting the solid loyalties of a tri bail y heterogeneous body of militants31. »

34C’est lui qui va occuper le devant de la scène et parvenir rapidement à s’imposer. Rappelons seulement à cet égard que c’est son parti, le MNC-Lumumba, qui, réussissant à l’encontre de ses concurrents à sortir de son bastion régional (en l’occurrence la Province orientale) et à réaliser des percées significatives dans toutes les provinces du Congo (à l’exception du Katanga), devancera nettement les autres formations politiques aux élections générales de mai 1960. Cette victoire imposera Lumumba, on le sait, comme premier Premier ministre du Congo indépendant.

35Pour comprendre l’ascension de Lumumba, l’ascendant qu’il acquiert à l’échelle nationale en l’espace seulement d’une année, il faut – au-delà de ses qualités personnelles (talent de tribun, activisme, volontarisme...) – considérer les atouts décisifs que lui procurent les positions qu’il adopte et la manière dont il les adopte.

  • 32 R. Lemarchand, op. cit., p. 198.
  • 33 Rappelons que Lumumba appartient à l’ethnie des Tetela.
  • 34 J. Omasombo et B. Verhaegen, op. cit., p. 131 et circa.

36Le premier grand atout du leader est son option résolument unitariste, qui s’accompagne du refus maintes fois affirmé des divisions ethniques et qui se concrétise par des formes d’engagement dans la vie associative transcendant effectivement les frontières ethniques. Comme l’observe encore Lemarchand, dès le début de sa carrière, « unlike others politicians who tended to use their respective tribal associations as a means of access to the political arena, Lumumba entered politics through broadly based associations32 ». Énumérons pour appuyer cette affirmation différentes associations dans lesquelles Lumumba a occupé des fonctions au cours de sa période Stanley villoise : l’Association des évolués, l’Amicale des postiers indigènes de la Province orientale. l’Association des anciens élèves des Pères de Scheut, l’Association du personnel auxiliaire indigène de la colonie, l’Union belgo-congolaise de Stanley ville. Certes, à Léopold ville, Lumumba rejoint la Fédération des Batetela de la capitale (la Fédébate-Léo)33 et il en devient même président en octobre 1958, mais il cherche à mettre cette organisation ethnique au service de son nationalisme supra-ethnique. Le 5 novembre 1958, en sa qualité de président de la Fédébate-Léo, il signe avec les responsables d’autres fédérations batetela une motion destinée au groupe de travail sur l’avenir du Congo que le gouverneur Pétition a institué. Les signataires se disent « résolument décidés à bannir toute rivalité tribale ou d’ordre politique entre les différentes couches de la population, pour ne viser que l’intérêt général », un intérêt général qui, pour eux, s’exprime dans l’objectif de l’indépendance34.

37Unitariste et à la tête d’une formation politique supra-ethnique, Lumumba réussira à implanter le MNC dans une grande partie du pays. Son engagement unitariste sera d’autant plus un atout que le pouvoir colonial, avec la déclaration gouvernementale de janvier 1959 et puis avec la Loi fondamentale qu’il rédige sur base des conclusions de la Table ronde, va écarter pour la période de transition qui s’ouvre la formule d’un Congo fédéral, laissant au futur Parlement congolais élu la responsabilité de décider de la forme définitive de l’État.

38Le second grand atout de Lumumba est son radicalisme ou plutôt sa radicalisation.

  • 35 J. Gérard-Libois et J. Heinen, Belgique-Congo 1960, Bruxelles, Pol-His, 1989, p. 32 et s.

39Depuis la fin de 1958, il a repris à son compte les revendications de l’Abako concernant l’indépendance. Avec le message royal et la déclaration gouvernementale du 13 janvier 1959 qui suivent les graves émeutes ayant bouleversé Léopold ville quelques jours plus tôt, la perspective de l’indépendance se trouve « officiellement » ouverte. Désormais, l’évolution politique sera commandée par une logique de surenchère entre les formations politiques congolaises et leurs leaders concernant le rythme et le calendrier des réformes devant conduire à l’indépendance35. Et Lumumba va en différents lieux du pays ravir la vedette à ses concurrents par ses qualités d’orateur en même temps que par le ton combatif qu’il adopte, l’esprit combatif qu’il insuffle à ses auditoires.

  • 36 J. Omasombo et B. Verhaegen, op. cit., p. 256.
  • 37 Dans sa préface à la Pensée politique de Patrice Lumumba (op. cit., p. XI), Sartre, contredisant l (...)
  • 38 E. Simons, R. Boghossian, B. Verhaegen, Stanleyville 1959. Le procès de Patrice Lumumba et les éme (...)

40Un thème majeur des discours de Lumumba, que l’on retrouvera au cœur de celui du 30 juin 1960, est l’affirmation que l’indépendance ne s’octroie pas, qu’elle se conquiert par la lutte. Lors du meeting que le MNC organise à Léopoldville le 28 décembre 1958 au retour de ses délégués de la conférence panafricaine d’Accra, Lumumba déclare : « Il faut que le peuple congolais cesse de s’endormir et d’attendre notre indépendance et notre liberté. » Un agent de la Sûreté coloniale rapporte ainsi des propos qu’il tient en public le 31 août 1959 dans la ville de Bakwanga au Kasaï : « L’orateur déclara, témoigne l’agent, que pour mener à bien son programme de libération, le MNC ne reculera devant aucun sacrifice. » « En effet, poursuit Lumumba selon le compte-rendu, il ne faut pas croire que les Belges nous donneront l’indépendance comme on offre un cadeau, nous devrons la conquérir par une lutte soutenue, par nos réclamations, et si nous ne l’obtenons pas, le pire est à craindre36. » Dans son discours de clôture au congrès du MNC tenu à Stanleyville du 23 au 26 octobre 1959, Lumumba revient, en termes dramatiques et délibérément excessifs, sur ces mêmes idées, sur la dure lutte à mener (à mener par des moyens non-violents, précise-t-il cependant toujours37), sur les sacrifices à consentir. Selon la transcription de l’enregistrement sur bande magnétique faite par un agent territorial belge, il dit (improvisant, du moins parlant sans notes écrites) : « Le plan d’action politique que nous lançons à partir d’aujourd’hui et nous allons la poursuivre... le poursuivre... et c’est fini ! Le divorce est prononcé, il est consumé ! La Belgique va nous t... tuer par des balles. Ce n’est rien ! Et ça sera au nom de la religion et de la civilisation qu’elle nous a apportées. Et c’est au nom de la religion et de la civilisation qui condamne l’esclavage que la Belgique va nous tuer demain. Et alors, soyez forts ! Soyez optimistes ! ». Et à un autre moment : « Si on nous donne notre indépendance comme une manne qui tombe du ciel nous n’allons pas l’apprécier, il faut la conquérir, comme tous les autres pays l’ont conquise38. »

41Sans doute parce qu’elles veulent s’opposer à l’arrestation de Lumumba, contre lequel – du fait de ses propos – un mandat d’amener a été émis, des foules se rassemblent à la fin du congrès, et des émeutes éclatent à Stanleyville qui essaimeront à l’intérieur de la province.

  • 39 Voir H. Weiss, Radicalisme rural..., op. cit.

42Ces émeutes après celles (de beaucoup plus grande ampleur) qui ont eu lieu en début d’année dans la capitale, le mouvement de désobéissance civile qui se développe dans le Bas-Congo, l’essor parallèle de formes de contestation et de mobilisation populaires au Kwango-Kwilu, témoignent d’un mouvement de radicalisation « à la base » dans différentes régions du pays39 Cela offre aux positions et discours de Lumumba une large caisse de résonance.

Conclusions

  • 40 J.-P. Sartre, préface à La pensée politique..., op. cit., p. XVI.
  • 41 Mobutu, Discours prononcé à l’occasion du premier congrès ordinaire du Mouvement populaire de la r (...)
  • 42 Kangafu-Kutumbagana, un des théoriciens de l’authenticité zaïroise, s’efforcera de fonder conceptu (...)

43Mobutu reprendra à Lumumba le discours nationaliste et unitariste. Et il créera le Mouvement populaire de la révolution, faisant aboutir avec ce parti unique, sous la forme d’un unanimisme despotique, le projet, le rêve qui animait les fondateurs du Mouvement national congolais, celui d’un mouvement regroupant, comme l’écrit Sartre en commentant la position de Lumumba lui-même, « la population entière, hommes et femmes, chacun devenant en même temps citoyen et militant40 ». D’autre part, je l’ai dit, Mobutu s’approprie le discours de l’authenticité sous les espèces de la doctrine du « recours à l’authenticité », doctrine qui, expliquera-t-il, « consiste à prendre conscience de notre personnalité, de notre valeur propre, à baser notre action sur des prémices résultant des réalités nationales pour que cette action soit réellement nôtre, et, partant, efficace41 ». La problématique est plus radicalement « endogène » que dans la démarche missionnaire de l’inculturation, plus proche donc de celle du kimbanguisme et de l’Abako. Mais l’idéologie mobutiste, à la différence de celle qu’exprime l’Abako, se veut supra-ethnique. L’authenticité dont se réclame le mobutisme invoque une identité congolaise ou plutôt « zaïroise », puisque le pays a été rebaptisé afin de marquer sa renaissance, son arrachement à l’aliénation coloniale grâce à la politique du « recours à l’authenticité ». Cette authenticité donc se veut zaïroise plutôt qu’africaine. Et comme Lumumba dans Congo terre d’avenir... mais pour des raisons différentes (posture universaliste dans un cas, nationaliste dans l’autre), le mobutisme rejette l’idéologie de la négritude42.

44La manière dont s’est constitué de manière conflictuelle, dans la période de la décolonisation, le champ intellectuel et idéologique de la politique congolaise a marqué profondément, jusqu’à aujourd’hui, les évolutions du pays. L’option fédérale, qui était, peut-on penser, celle qui correspondait le mieux aux caractéristiques de ce gigantesque et complexe pays, a été discréditée et durablement compromise d’abord par ce qu’elle a été adoptée par un nationalisme kongo altier et expansif, tenté par le séparatisme, ensuite parce que l’autre grand courant fédéraliste, celui de la Conakat katangaise, a, lui, effectivement, débouché sur une sécession aux conséquences dramatiques.

45Et le ou plutôt les discours de l’authenticité, avant d’être pervertis, dénaturés par l’usage qu’en a fait le mobutisme, ont été rejetés dans l’ombre par le nationalisme lumumbiste.

  • 43 G. Althabe, Oppression et libération dans l’imaginaire. Les communautés villageoises de la côte or (...)

46On peut penser pourtant que la problématique de l’authenticité, libérée du schème des identités ethniques et détachée de préoccupations étroitement missionnaires, aurait pu inspirer des analyses de la société congolaise, de sa diversité et de son éventuel fonds commun, de ses orientations éthiques et modes d’organisation, de ses impuissances et de ses forces, susceptibles de fonder une réflexion et une démarche politiques. Ni le discours lumumbiste, ni les discours de l’authenticité qui se sont exprimés au sein du mouvement kongo et de l’église catholique avant leur réinterprétation mobutiste, n’ont nourri une « pensée » de la société congolaise. C’est qu’il s’agissait de discours idéologiques d’aspirants au pouvoir ou de détenteurs du pouvoir (temporel ou spirituel), ou de discours messianiques conduisant à la recherche de ce que Gérard Althabe a appelé une « libération dans l’imaginaire43 ».

  • 44 Kalanda Mabika, La remise en question. Base de la décolonisation mentale, Bruxelles, Éditions Rema (...)

47En 1967, paraissait un petit livre dans lequel le professeur Mabika Kalanda, constatant qu’il avait manqué à tous les partis et leaders politiques « le courage d’élaborer de manière suivie des doctrines susceptibles de mouler les attitudes politiques des masses congolaises », appelait à développer une pensée autonome fondée sur « la remise en question de certains principes et préjugés reçus en héritage, soit de nos ancêtres, soit de la colonisation ». Et il enjoignait ses concitoyens et les élites congolaises à combattre à la fois les tares et faiblesses « de concepts et d’habitudes séculaires en ce qui concerne la vision du monde et de la société » et les effets de l’aliénation coloniale, les processus de « déracinement » et « dépersonnalisation » dont les évolués furent particulièrement les victimes44.

48Paru à l’aube du régime mobutiste, cet ouvrage n’aura pas de vraie postérité.

Notes

1 H. Weiss, Radicalisme rural et lutte pour l’indépendance au Congo-Zaïre. Le Parti Solidaire Africain (1959-1960), Paris, L’Harmattan, 1994, p. 70.

2 Numéro spécial du 30 juin 1956 de la revue Conscience Africaine sous le titre « manifeste ».

3 Ce « contre-manifeste » a été publié notamment dans ABAKO. 1950-1960, Documents, Bruxelles, Les Dossiers du CRISP, Centre de recherche et d’information socio-politiques, 1962, p. 37-44.

4 P. Lumumba, Le Congo terre d’avenir est-il menacé ?, Bruxelles, Office de publicité, 1961.

5 A.A.J. Van Bilsen, « Un plan de trente ans pour l’émancipation de l’Afrique belge », dans Les Dossiers de l’Action sociale catholique, 33 (2), 1956, p. 83-11 1.

6 Voir : J. Omasombo et B. Verhaegen, Patrice Lumumba, acteur politique. De la prison aux portes du pouvoir. Juillet 1956-février 1960, Tervueren-Paris, Musée royal de l’Afrique centrale-L’Harmattan, Cahiers africains, no 68-69-70, 2005, p. 66.

7 J.-M. Mutamba Makombo, Patrice Lumumba correspondant de presse (1948-1956), Paris, L’Harmattan, p. 50.

8 J.-P. Sartre, « Préface », in J. Van Lierde (éd), La pensée politique de Patrice Lumumba, Paris, Présence Africaine, 1963, p. IV.

9 Cette lettre est reproduite dans J. Omasombo et B. Verhaegen, op. cit., p. 65.

10 En vertu du décret du 17 mai 1952 qui institue ce statut, l’immatriculation est accordée à celui qui peut « justifier, par sa formation et sa manière de vivre, d’un état de civilisation révélant l’aptitude à jouir des droits et à remplir les devoirs prévus par la législation civile ». Voir par exemple : M. de Shrevel, Les forces politiques de la décolonisation congolaise jusqu’à la veille de l’indépendance, Paris, Éditions universitaires, 1970, p. 130 et s.

11 Instituée en 1948, la carte du mérite civique confère à ses détenteurs certains avantages, comme celui d’échapper à la peine du fouet ou l’accès à la propriété foncière, sans modifier, à la différence de l’immatriculation, sa condition juridique.

12 J. Kasa-Vubu, « La culture bantoue doit occuper sa place dans le monde de demain », conférence, Léopoldville, 6 juillet 1957, texte reproduit in ABAKO 1950-1960, op. cit., p. 60-66.

13 P. Tempels, La philosophie bantoue, Élisabeth ville, Lovania, 1945, traduit du néerlandais par A. Rubbens. Voir en particulier p. 142 et 146.

14 Publié dans La Croix du Congo, 19 septembre 56.

15 Philippe Kabongo Mbaya écrit : « En imposant le "recours à l’authenticité" africaine ancestrale, dans le cadre de son opération d’intégration idéologique, le MPR (le parti unique de Mobutu) disputait au catholicisme la définition et le contrôle de l’espace de l’intégration légitime. » Cette observation souligne bien le rôle joué par les « discours de l’authenticité » dans ce que l’auteur appelle le « heurt de deux volontés de socialisation à prétention hégémonique », celle de l’église catholique, celle du mobutisme. Ph. B. Kabongo-Mbaya, L’Église du Christ au Zaïre. Formation et adaptation du protestantisme en situation de dictature, Paris, Karthala, 1992, p. 122.

16 Voir G. de Villers, De Mobutu à Mobutu. Trente ans de relations Belgique-Zaïre, Bruxelles, De Boeck Université, 1995, p. 36-38.

17 Voir à cet égard un compte rendu d’une assemblée générale de l’Abako au cours de laquelle le président Kasa-Vubu déclare que les membres de l’Association (l’Abako ne s’est pas encore constituée en parti politique) ne sont « ni kimbanguistes, ni xénophobes » (Le courrier d’Afrique, 15 octobre 56, article reproduit dans ABAKO 1950-1960, op. cit., p. 45-48).

18 W. MacGaffey, « Kimbanguism in the indépendance process », dans Recueil d’études « Congo 1955-1960 », Bruxelles, Académie royale des sciences d’outre-mer (Arsom), 1992, p. 329-342 ; voir p. 336.

19 Cité dans P. Raymaekers et H. Desroche, L’administration et le sacré. Discours religieux et parcours politiques en Afrique centrale (1920-1957), Bruxelles, Arsom, 1983, p. 25.

20 Les auteurs demandent à la Belgique de « ne pas perdre de vue » que Léopold II visait à l’« organisation d’un Étal nègre » et ils se réfèrent à une conférence prononcée en 1951 par le vice-gouverneur général honoraire Marzorati au cours de laquelle celui-ci aurait déclaré : « Le Congo doit être réservé aux seuls indigènes et la présence blanche ne peut y être que temporaire ».

21 Kasa-Vubu et deux autres leaders de l’Abako, Th. Kanza et E. Nzeza, à la fin de leur séjour à Bruxelles de mars 1959 adressent une sorte de message d’adieu à la Belgique dans lequel, plus clairement que dans le « contre-manifeste », ils soutiennent que la fédération qu’ils veulent instaurer devra revêtir un caractère ethnique : « Certaines libertés fondamentales, écrivent-ils, n’ayant pas été reconnues aux populations autochtones du Congo, la véritable structure représentative de celles-ci ne pourrait se faire qu’à l’échelle ethnique. En tant que dirigeants du mouvement Abako, nous représentons le peuple Bakongo. Nous reconnaissons le même titre aux dirigeants des autres groupements ethniques du Congo. » Cité par G.H. Dumont, dans De la paix scolaire à la tourmente katangaise. 1958-1960, Bruxelles, Le Cri éditions, 1995, p. 122.

22 L’État du « Kongo central » devait comprendre, outre le Bas-Congo, Léopoldville et les régions du Kwango et du Kwilu. donc déborder très largement le pays Kongo en s’étendant à des régions où le kikongo était devenu lingua franca.

23 Voir pour cela et d’autres développements : B. Verhaegen, avec la collaboration de Ch. Tshimanga, L’ABAKO et l’indépendance du Congo belge. Dix ans de nationalisme kongo (1950-1960), Tervueren-Paris, Institut Africain/CEDAF-L’Harmattan, Cahiers africains, no 53-54-55, 2003.

24 Voir A. Van Ostade, « Le manifeste de Conscience africaine : les origines et les implications immédiates » dans Recueil d’études..., op. cit., p. 525-555 ; voir p. 534.

25 Voir les profils des membres fondateurs du MNC dans J. Omasombo et B. Verhaegen, Patrice Lumumba. Acteur politique..., op. cit., p. 152-155.

26 Pour le texte de l’Acte constitutif : J. Omasombo et B. Verhaegen, Patrice Lumumba. Acteur politique..., op. cit., p. 149-150.

27 Voir : G.-H. Dumont, La Table ronde belgo-congolaise (janvier-février I960), Paris, Éditions universitaires, p. 289.

28 Dans La pensée politique de Patrice Lumumba, op. cit., p. 25.

29 Voir J. Omasombo et B. Verhaegen, op. cit., p. 162-166.

30 Ibidem, p. 231 et s.

31 R. Lemarchand, Political Awakening in the Congo. The Politics of Fragmentation, Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1964, p. 253.

32 R. Lemarchand, op. cit., p. 198.

33 Rappelons que Lumumba appartient à l’ethnie des Tetela.

34 J. Omasombo et B. Verhaegen, op. cit., p. 131 et circa.

35 J. Gérard-Libois et J. Heinen, Belgique-Congo 1960, Bruxelles, Pol-His, 1989, p. 32 et s.

36 J. Omasombo et B. Verhaegen, op. cit., p. 256.

37 Dans sa préface à la Pensée politique de Patrice Lumumba (op. cit., p. XI), Sartre, contredisant l’interprétation idéaliste qu’a toujours soutenue Jean Van Lierde, l’éditeur de l’ouvrage, observe avec raison que la non-violence de Lumumba « a pour origine, beaucoup plus qu’un principe ou un trait de caractère, une reconnaissance lucide de ses pouvoirs ».

38 E. Simons, R. Boghossian, B. Verhaegen, Stanleyville 1959. Le procès de Patrice Lumumba et les émeutes d’octobre, Bruxelles-Paris, Institut africain/CEDAF-L’Harmattan, Cahiers africains, no 17-18, 1995, p. 105-107.

39 Voir H. Weiss, Radicalisme rural..., op. cit.

40 J.-P. Sartre, préface à La pensée politique..., op. cit., p. XVI.

41 Mobutu, Discours prononcé à l’occasion du premier congrès ordinaire du Mouvement populaire de la révolution, 21 mai 1972.

42 Kangafu-Kutumbagana, un des théoriciens de l’authenticité zaïroise, s’efforcera de fonder conceptuellement la distinction entre cette pensée et celle de la négritude. Voir son Discours sur l’authenticité, Kinshasa, Les Presses africaines, 1973.

43 G. Althabe, Oppression et libération dans l’imaginaire. Les communautés villageoises de la côte orientale de Madagascar, Paris, Maspero, 1969.

44 Kalanda Mabika, La remise en question. Base de la décolonisation mentale, Bruxelles, Éditions Remarques africaines, 1967. Pour les passages cités, voir en particulier p. 8-10, 31, 43, 116.

Auteur

Section Histoire du temps présent, Musée royal de l’Afrique centrale, Tervueren

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2009

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