1Dès la fin des années cinquante du siècle dernier, les analystes étrangers suivis peu après par les Congolais ont multiplié des recherches sur les revendications politiques au Congo belge. Ces recherches ont débouché sur une accumulation de connaissances, mais elles n’ont nullement permis d’arriver à un consensus sur les jalons de la revendication nationaliste d’autonomie. Différentes thèses se bousculent : celle qui insiste sur le mutisme total et l’absence de revendication politique que les Congolais auraient entretenus jusqu’en 1956 ; celle qui refuse l’image d’un pays muet et voit les aspirations à l’autonomie dès les premières années de la colonisation ; et enfin celle qui considère la publication du manifeste de Conscience africaine, le 30 juin 1956, comme le point de départ de la prise de conscience nationaliste, comme la première déclaration publique demandant un processus de changement politique.

2Il m’apparaît qu’au cœur de ces thèses gît une histoire culturelle, une culture politique elle-même incompréhensible si on ne la relie pas aux dynamiques sociopolitiques et intellectuelles qui eurent cours et aux langages inédits qui naquirent à l’époque. Mon ambition dans cette analyse est de verser à la discussion une interprétation qui mobilise ces dynamiques et ces langages. Concrètement, je veux (a) traquer les racines historiques du débat assumé par et dans le manifeste de Conscience africaine, (b) interroger les influences que les rédacteurs de cette pétition auraient subies, (c) et, enfin, discuter des réactions qui en ont suivi ainsi que la critique qu’elles inspirent. Pour ce faire, je vais me baser sur des acquis que fournissent les travaux des politistes et des historiens, étrangers et congolais, mais aussi sur des témoignages substantiels repêchés dans des textes journalistiques.

1. Éléments de mise en perspective

3Je n’apprends strictement rien à personne en rappelant que le manifeste de Conscience africaine a été publié à un moment où les esprits étaient en ébullition en Belgique comme au Congo belge. En métropole, le débat public sur l’évolution politique du Congo battait son plein dans les milieux conservateurs et dans les cercles progressistes. A la suite de la publication par le professeur Jef Van Bilsen d’un « Plan de trente ans », au terme duquel le Congo serait mis en situation de connaître une émancipation politique réelle. En même temps, les commentaires de tous genres étaient formulés autour du premier voyage que le roi Baudouin venait d’effectuer, en mai-juin 1955, au Congo et qui avait suscité des espoirs immenses auprès des Congolais. Au Congo, s’observait un bouillonnement de critiques positives et négatives parmi les « évolués » et les lettrés de milieux urbains. Ces critiques étaient provoquées par les échos ou la lecture du plan Van Bilsen, mais aussi par l’idée d’une réflexion sur « la communauté belgo-congolaise » lancée par le gouverneur général Pétillon dans son discours au Conseil du gouvernement le 17 juin 1956. C’est sans oublier les disputes politiques belges, affichées ouvertement au Congo, au sujet de la laïcisation des écoles dès 1954, le différend qui opposa l’Association du personnel indigène de la colonie (APIC) au gouvernement. Le tour est bouclé avec la déclaration des évêques du Congo belge et du Ruanda Urundi, signée le 29 juin 1956 et soutenant que l’émancipation de la colonie était légitime, etc.1. C’est dans ce contexte que le document désigné sous le nom de manifeste de Conscience africaine parut le 30 juin 1956, comme une réplique écrite au plan Van Bilsen et à l’idée de la communauté belgo-congolaise. Ce manifeste est l’œuvre de quelques intellectuels congolais, membres du groupe appelé Conscience africaine parrainé par l’abbé Joseph Malula, alors vicaire de la paroisse Christ-Roi.

4Fondamentalement, ce manifeste se présentait comme une déclaration de soutien au plan Van Bilsen : il rejetait l’idée de communauté belgo-congolaise et admettait en gros les étapes du plan de trente ans, à condition que les Congolais soient associés à leur mise en œuvre. En substance, lit-on, « nous demandons notamment, de la manière la plus formelle, à être directement intéressés à l’élaboration du plan de trente ans dont il est question. Sans cette participation, un tel plan ne pourrait avoir notre assentiment » (Conscience Africaine, n^o spécial, juillet-août 1956, p. 3). Le débat assumé par le manifeste de Conscience africaine est de réaliser en l’espace d’une génération l’émancipation politique du pays, de voir surgir un autre régime et d’en finir avec la domination coloniale. On sait que ce manifeste n’était pas signé mais ses rédacteurs sont connus : ce sont treize intellectuels congolais (sic)2 du groupe Conscience africaine - dont on sait qu’ils avaient une proximité biographique et idéologique. Je reviendrai plus loin sur l’identité de ces rédacteurs, mais avant cela, passons à la question essentielle à cette discussion : la rédaction de ce manifeste a-t-elle été un acte spontané, rédigé à la hâte suite aux évènements décrits signalés plus haut ?

5La réponse à cette question est d’autant plus délicate à apporter qu’elle paraît porter sur une intrigue, eu égard à la multiplicité et à la diversité de langages qui ont caractérisé la revendication politique locale. A mon sens, il ne s’agit pas ici d’une réaction spontanée à une situation spécifique mais plutôt d’une forme des multiples langages utilisés par les Congolais pour contester l’ordre colonial. Dire le contraire signifierait que le manifeste ou la pétition était un espace ou un mode de communication privilégié et c’est là que se trouve l’intrique. Or, on sait qu’au Congo, comme d’ailleurs en Afrique et en Amérique latine3, le manifeste, en tant qu’instrument de contestation (ou d’adhésion à une cause) est un genre de communication qui n’est apparu que bien tard au milieu du xx^e siècle. En tant qu’acte de protestation de type nationaliste, le manifeste de Conscience africaine trouve ses racines historiques dans les micro-expériences de construction sociale du politique.

6Il faut relativiser la thèse d’une absence, au Congo belge, de revendication politique de type nationaliste mise de l’avant dans certaines analyses. Confrontés aux problèmes de leur temps dans la société coloniale, les Congolais ont riposté en utilisant des outils, des langages et des instruments culturels que leur offrait leur époque. Ceux-ci ont revêtu des formes différentes : violentes et radicales chez les ouvriers, les soldats et les paysans ; timorées, ponctuelles et élitistes chez les évolués et les lettrés. Sous le registre des protestations nationalistes violentes, on rappellera les multiples révoltes du début du xix^e siècle, le messianisme incarné par le kimbanguisme à partir de 1921 et le kitawala à partir 1923, la révolte des Pende en 1932, la mutinerie de la Force publique à Luluabourg en juin 1944, les grèves enregistrées au Katanga et dans le Bas Congo en 1945, etc. Dans leur diversité, ces actions n’étaient pas seulement de manifestations du ras-le-bol des Congolais face au colonialisme, mais aussi de langages d’aspiration à plus de justice, aux droits déniés ou à un autre régime4. Ces langages, me semble-t-il, ont fonctionné comme l’expression d’un refus : le refus de Congolais qui, ayant été définis et classés comme radicalement différents par le régime colonial, proclament leur volonté de ne plus se faire les instruments de la volonté d’autrui. Mais l’ordre colonial n’y voyait que des protestations et des actes de désordre qu’il fallait à tout prix réprimer et pour lesquels il fallait traquer leurs auteurs afin de les exclure du champ politique visible. Mieux, l’État colonial devait une part importante de sa survie à l’exclusion des colonisés du processus de production du politique.

7Si l’on déserte ces dynamiques proprement conflictuelles, on constate que, simultanément ou parallèlement, les Congolais relançaient les processus de production du politique sur d’autres bases, notamment intellectuelles et culturelles. Mfumu Paul Panda Farnana, « le premier nationaliste congolais », s’y était investi dans les années 1920 en articulant intellectuellement un langage et un savoir entièrement tendus vers la réforme de la société coloniale5. Simon Kimbangu joua un rôle inestimable « dans la prise en compte des injustices de la colonisation et dans la reformation d’une claire revendication : la libération du joug colonial6 ». Sur le plan religieux, qu’on a trop souvent tendance à négliger, le mouvement tel que le kimbanguisme répandait un message puissant de libération des peuples noirs qui pénétra profondément les masses. En caricaturant, Kimbangu et ses adeptes ont osé, par leur discours de libération, un affront et en ont payé le prix, y compris le prix du sang. Dans l’entre-deux-guerres, les associations ethniques, les associations d’anciens élèves, etc., se sont révélées des espaces où les Congolais vont débiter les espoirs et les déceptions à tour de bras. C’est là où ils vont penser le contenu et l’expression politique avec un imaginaire et des représentations d’époque, que resituent assez bien des « feuilles indigènes », revues et magazines en langues vernaculaires ou en français.

8Au détour de ces dynamiques, il faut tenir compte de multiples autres langages également à l’œuvre et que l’on placerait volontiers dans les dynamiques proprement intellectuelles. A la sortie de la deuxième guerre mondiale, la parution de la revue La Voix du Congolais ouvrit aux « évolués » la possibilité de publier des textes dans lesquels ils défendaient leur projet tout en dénonçant leur situation. A cette époque où les discussions sur des problèmes ouvertement politiques n’étaient pas permises, d’aucuns se sont situés véritablement dans le champ politique. Il importe de souligner que dans leurs écrits, les « évolués » et les lettrés avaient adopté un comportement politique différent de celui des autres catégories sociales. Sans recourir à des répertoires d’actions violentes, ils exprimaient leur frustration de ne pas voir l’élite congolaise être assimilée à la population belge, et donc, de ne pas pouvoir jouir de son statut d’élite en participant avec les coloniaux belges à l’exercice du pouvoir7.

9A leurs yeux, l’écriture était devenue cet outil avec lequel il fallait engager le débat, quitte à assumer les conséquences de l’engagement. Articles de fond, mémorandums, pétitions, manifestes, etc., sont autant d’instruments intellectuels auxquels ils allaient recourir pour faire entendre leur voix. A en croire Jeanne Demers et Lyne McMurray, le manifeste est une « intervention-choc écrite et/ou agie, faite par un ou des destinateurs minoritaires auprès d’une majorité réelle ou fantasmée dont ils cherchent à forcer l’adhésion à quelque projet esthétique, éthique et/ou politique8 ». Vu de cette manière, le célèbre article de Paul Lomami Tshibamba, « Quelle sera notre place dans le monde de demain ? » (La Voix du Congolais, n^o 2, mars-avril 1945), s’il n’en était pas un, il en épousait au moins le ton. En effet, ce texte posait déjà clairement le problème de la place du Congolais dans la marche de la colonie et des changements espérés après la deuxième guerre mondiale. L’importance de cette référence est qu’elle est aujourd’hui considérée, dans le sillage d’autres articles du magazine, comme un appel à l’intelligence collective et un point de départ du bouillonnement des années 1950. Certes, d’autres intellectuels ont écrit des articles sur le même ton qu’ils ne publieront jamais pour des raisons encore non élucidées.

10Sous un autre registre - et c’est à ce niveau que le terme manifeste prend tout son sens - la relation coloniale entre le pouvoir colonial et les colonisés fut, avant tout, une relation d’incommunicabilité. Les évolués, dont la fidélité aux colonisateurs n’avait pas été ébranlée jusqu’en 1945, se sont introduits dans cette relation par le biais d’un art spécifique : l’art d’utiliser les mémorandums et les manifestes comme outils intellectuels pour réclamer, sinon l’égalité, du moins un statut amélioré. A Luluabourg, les évolués, en mars 1944, adressèrent un mémorandum au commissaire de district dans lequel ils formulaient des revendications à caractère politique : reconnaissance d’une classe d’évolués qui aurait périodiquement l’occasion de traduire, auprès du gouvernement, l’opinion publique congolaise et qui jouirait d’un traitement de faveur la différenciant de la masse. En 1947, les évolués de Léopoldville avaient remis à la mission sénatoriale un mémorandum stigmatisant « la situation de la cité indigène et les soins médicaux des travailleurs et de leurs familles9 ». Par ailleurs, l’Association des Bakongo, fondée en 1950, avait laissé circuler une version clandestine du manifeste qui portait la seule signature de son fondateur : Edmond Nzeza Landu. Écrit probablement en 1951, ce document qui ne fut pas publié à l’époque10, annonçait la création de l’Abako et ses objectifs de la protection, de la conservation et du perfectionnement de la langue kongo. Lors du dépôt officiel des statuts de l’Abako, le texte légèrement remanié alignait douze personnalités kongo comme signataires et fut publié en novembre 1953 par le journal Courrier d’Afrique (débaptisé en 1972 Elima).

11Il ne fait aucun doute que les échos de ces divers textes, depuis les écrits des correspondants de La Voix du Congolais jusqu’aux premiers manifestes de l’Abako en passant par les mémoires des évolués de Luluabourg et de Léopoldville, ont fait que les intellectuels congolais y voyaient désormais un instrument de lutte entre leurs mains. Les rédacteurs du manifeste de Conscience africaine l’avaient compris et ont, de ce fait, assumé un discours public de type nationaliste sur l’avenir du pays. Guy de Boeck peut avoir raison en soulignant qu’on a eu tendance à considérer le manifeste de Conscience africaine comme « un audacieux cri de revendication et d’indépendance, alors qu’en fait il était un document "modéré" » (au sens que ce mot avait en 1960) qui visait à jouer les douches froides après le « manifeste de l’Abako » qui, étant « nationaliste » réclamait l’indépendance immédiate11. Le manifeste de Conscience africaine ne paraît finalement que comme un constat lucide de l’état statique du régime colonial et une recherche des alternatives susceptibles de le modifier. Le ton et le vocabulaire campent dans la revendication sociopolitique quasiment habillée par les références forcément à tonalité très chrétienne. Version intellectuelle des « Congolais qui réfléchissent », Conscience africaine (et ses animateurs) était un phénomène essentiellement urbain qui se trouvait aux prises avec des influences diverses.

2. Influences idéologiques et factuelles

12Revenir sur la question des influences qu’auraient subies les rédacteurs du manifeste de Conscience africaine, c’est d’une certaine manière éclairer autrement les relations complexes entre les évolués et d’autres acteurs. Autrement dit, c’est poser la question de la diversité des sources du nationalisme et de la revendication politique congolaise. Aujourd’hui, un demi-siècle après, il est difficile de doser ces influences qui sont certes variables quand on parle du clergé, des partis politiques belges, des individus ou des idéologies. Au Congo comme en Belgique, les séries d’archives de cette période ne sont pas ouvertes au public ou le sont avec des restrictions significatives, d’autres ont disparu dans les entrepôts des archives nationales au Congo, d’autres ont été détruites avec les pillages de triste mémoire.

3. Rédacteurs du manifeste... et leurs mentors de Léopoldville

13La question qui taraude les esprits est de savoir qui a réellement écrit le manifeste de Conscience africaine et sous quelles influences. Dans un article daté de 1956, Joseph Ileo, un des rédacteurs du manifeste, a indiqué que : « Le manifeste contient uniquement [leurs] idées (ses amis et lui) telles qu’[ils les ont] mises au point en équipe après de longues discussions12 ». C’est ce qu’a exprimé aussi Camus (Camille) Mwissa, dans un récent entretien accordé à la RTBF dans le cadre de la série « Mémoires congolaises ». A propos de discussion et de la rédaction du document, Mwissa déclarait que : « On changeait d’endroit à chaque réunion, pour éviter d’être pisté par la sécurité belge. Celle-ci savait ce que nous faisions, elle a failli mettre la main sur nos documents, mais Ileo et Ngalula ont dû sauter dans la parcelle de derrière pour s’enfuir avec les documents13. » Soit dit en passant, cette affirmation n’a aucune indication ni sur l’adresse ni sur le moment où cet incident est survenu ; ce qu’on ne saurait donc prendre au pied de la lettre. Néanmoins, ces témoignages font assumer aux seuls intellectuels congolais la responsabilité entière des idées émises dans le manifeste. Compte tenu de l’effet qu’a eu le document, on ne peut s’empêcher de penser que ces témoignages participent à l’auto-positionnement. Un témoin belge de l’époque, André Lahaye, ancien responsable de la sûreté congolaise à Léopold ville, a affirmé que « Joseph Ngalula Mpandajila, qui avait une très bonne plume, a joué un rôle important dans la rédaction du document, et nous savions que lui et ses amis du groupe de Conscience africaine était en contact avec les mentors de Lovanium14 ».

14Toutefois, les rédacteurs du manifeste se sont ralliés derrière une signature collective pour des raisons qui, vraisemblablement, n’avaient rien à voir avec leur sécurité personnelle et tenaient plus à leurs convictions idéologiques. Soit dit en passant, ils avaient une proximité biographique et idéologique : tous étaient passés par les mêmes instances de socialisation notamment les écoles de missions ; ils faisaient partie d’associations des anciens élèves des Pères de Scheut ou des Frères de la Charité. Ils partageaient un certain nombre de normes et valeurs communes proprement ancrées dans l’idéologie catholique. Ils étaient employés comme commis ou clercs dans l’administration coloniale ou dans le secteur privé15.

15Dans leurs sensibilités, leurs visées et leur itinéraire personnel propre, ces rédacteurs ont porté une réflexion qui ne sépare pas l’analyse intellectuelle du réel de l’intelligence critique des possibilités de la transformation du projet colonial. L’impact de cette démarche aujourd’hui est sans aucun doute un signe de quelque chose qui était en train de grandir dans les centres urbains au Congo belge sous des formes extrêmement diverses.

16Les acquis de certaines analyses mettent en branle d’autres acteurs, faits et évènements qui ont, de loin ou de près, influencé la rédaction de ce manifeste. Localement, on peut bien douter que l’abbé Malula, vicaire de la paroisse Christ-Roi à Kinshasa à cette époque et tête pensante du groupe, eut été tenu à l’écart du projet. D’aucuns disent qu’il a réuni le groupe pendant trois mois pour rédiger le texte parce qu’il avait bien senti d’où soufflait l’air du temps. Au cours de cette période, les problèmes d’après-guerre ne préoccupent pas moins les évolués congolais que les Belges de la colonie : entre ceux-là et ceux-ci, surtout ceux qui sont liés par des sympathies mutuelles, les nouvelles et les commentaires se colportent sous un mode de radio-trottoir autant que circulent sous le manteau les pamphlets, les journaux, les revues. Les membres de Conscience africaine étaient en contact avec les partis politiques belges d’opposition - le PSC-CVP (à l’époque unitaire)-, mais aussi avec certains professeurs de l’Université catholique de Louvain, du Centre de l’Université Lovanium de Léopold ville. Cette affirmation est communément partagée par les analystes qui soulignent l’influence des hommes comme Guy Malengreau, Joseph Nicaise (sociologue), Jean Buchanan (juriste et politologue). Les deux derniers animaient des séminaires au Centre d’études et de recherche sociale, là même où s’étaient inscrits plusieurs membres du groupe Conscience africaine. Ils auraient travaillé à orienter la pensée des rédacteurs du manifeste ou à en élaborer le brouillon16.

4. La main invisible du clergé catholique et les tentacules des partis belges

17A défaut d’être totalement inattendue, la publication du manifeste, deux jours seulement après la déclaration des évêques du Congo, était tout de même soudaine. Naturellement, elle a laissé peser le soupçon d’un coup prémédité par les missions catholiques hostiles au ministre des Colonies Buisseret et par le parti social-chrétien qui, depuis 1954, était dans l’opposition. Dans la haute administration coloniale, d’aucuns y ont vu la patte des personnalités catholiques qui, sans prendre la main publiquement, auraient travaillé dans l’ombre à orienter la rédaction du document. Ce soupçon se fondait sur le fait que Rome et les personnalités catholiques en Belgique et au Congo s’orientaient dans la voie d’un accueil de la revendication d’autonomie. D’autant plus que c’étaient principalement des catholiques congolais qui l’exprimaient, tant à Conscience africaine qu’à l’Abako ou dans la presse des pères scheutistes. Pour ces pasteurs, la conjoncture était favorable : les seules élites congolaises sortaient de séminaires ou d’établissements scolaires catholiques comme Kisantu, Mbata-Kiela, Bolongo, Kabwe. Et mieux valait donc raccourcir le processus d’émancipation tant que les institutions concurrentes subissaient encore le handicap de leur création récente17.

18Face aux bouleversements d’après guerre, les milieux socioéconomiques et politiques belges avaient compris que pour maintenir leur domination économique et politique sur le Congo, il fallait désormais s’appuyer sur des Congolais dévoués aux intérêts belges. Dès la fin de la guerre, tous les partis politiques belges poussaient à la création de filiales de leurs cercles politiques et de leurs syndicats au Congo, afin d’établir des contacts avec les évolués. Libéraux et socialistes s’y étaient attelés en attirant des sympathisants politiques18, tandis que virent le jour, dès 1946, les premiers syndicats chrétiens et d’autres organisations professionnelles telle le Fonds du bien-être indigène. Ces diverses mesures n’étaient sans arrière-pensées ni calculs politiques. Qu’il suffise de rapporter cette déclaration d’un porte-parole des colons, faite en 1955 : « Il faut organiser une classe d’indigènes évolués, qui se déclareront d’accord avec les idéaux et les principes de notre civilisation occidentale et qui seront, à standing égal, nos égaux en droits et devoirs ; moins nombreux que la masse indigène, mais puissants et influents, ils seront ces alliés qu’il nous est indispensable de trouver auprès des communautés indigènes. Ces classes moyennes seront la bourgeoisie noire qui commence à se développer partout que nous devons aider à s’enrichir et à s’organiser et qui, comme tous les bourgeois du monde, seront opposés à tout bouleversement aussi bien intérieur que venant de l’étranger. »

19Pour les intellectuels congolais et surtout pour les membres du groupe Conscience africaine, les années 1950 furent une phase de bouillonnement idéologique qui prolongeait les interrogations des années 1940. Le temps était venu de donner un contenu précis à la revendication politique et de répondre à cette liminaire interrogation : « Quelle sera notre place dans le monde de demain ? ». Bien entendu, les initiatives amorcées sur le plan politique et syndical tranchaient sur le système autoritaire en vigueur jusqu’alors pour donner l’illusion à une partie de l’élite que le pouvoir colonial était ouvert à leurs aspirations et prêt à satisfaire leurs revendications. Ayant été intégrés aux partis politiques et aux organisations syndicales de la Belgique, les évolués avaient accepté par le fait même les valeurs dirigeantes de l’époque. D’ailleurs ce fut en partie pour réagir contre l’intégration de certains évolués dans les partis libéraux et socialistes que les intellectuels de Conscience africaine publièrent leur manifeste19. Le groupe s’est en effet présenté en tant que membre du parti social chrétien qui se trouvait alors dans l’opposition. Le fait d’avoir repris les thèses défendues par Van Bilsen, du parti social chrétien, est donc significatif de l’influence idéologique subie par le groupe.

5. Les faits, les évènements et les idéologies d’ailleurs

20Les faits et les changements survenus ailleurs en Afrique et dans le monde ont également influencé la réflexion et les rédacteurs du manifeste de Conscience africaine. De façon plus générale, bon nombre d’élites congolaises suivaient ces changements qui survenaient ailleurs et qui mettaient à mal les régimes coloniaux en les renversant ou en les reformant. Il faut remettre en question ces thèses qui ont décrété que jusqu’en 1956, les Congolais étaient « enfermés » dans leur colonie sans savoir ce qui se passait ailleurs dans le monde et sans y être influencés de quelque façon que ce soit. Certes, les voyages à l’extérieur de l’« empire du silence » étaient réglementés dès 1933, mais un certain nombre d’élites ont fait des déplacements à l’étranger. Lors de ces déplacements, elles ont observé, pour s’en imprégner ou les rejeter, les expériences étrangères parfois considérées comme des modèles. Elles ont confronté leurs idées à celles des autres.

21On a toutes les raisons de penser que la pénétration des thèmes d’autonomie et d’indépendance a touché le Congo belge dès le début des années 1940. En effet, les cercles intellectuels congolais avaient les échos de la Conférence de Brazzaville et des transformations de la politique coloniale en Afrique équatoriale française (AEF), de la décolonisation des colonies asiatiques (Indonésie, Vietnam, etc.), celle du Maroc et de la Tunisie, la guerre d’indépendance en Algérie, l’autonomie interne du Ghana, les soulèvements des Mau Mau au Kenya et les soubresauts de l’Union des populations du Cameroun. On sait que l’idée d’indépendance n’était pas une idée d’époque au Congo belge, mais tout de même, les gens et surtout les évolués parlaient un peu de politique. La proximité de Brazzaville et les transformations qui s’y opéraient en offrait l’occasion, d’autant plus que les évolués des deux rives avaient de nombreuses relations. Nombre d’entre eux se connaissaient individuellement, partageaient les mêmes goûts, les mêmes aspirations, les mêmes valeurs. A Léopold ville, l’esprit de la Conférence de Brazzaville avait soufflé et poussé les évolués à aspirer à un statut comparable à celui de leurs collègues évolués de l’autre côté de Stanley Pool20. Aussi, est-il besoin de le dire, ils discutaient de transformations qui se passaient en AEF, entre autres, la représentation des colonisés au Parlement français, le droit de vote d’abord limité aux « lettrés », puis, en 1951, étendu à tous ceux qui possédaient un titre d’identité certain, etc. Ils étaient aussi attentifs aux changements qui s’opéraient ailleurs en Afrique et dans le monde : ils écoutaient les émissions étrangères des radios du Caire, d’Accra ou de Brazzaville. Ils ne se privaient pas de commenter « les derniers succès des mouvements d’indépendance en Algérie, au Nyassaland (futur Malawi) ou en Rhodésie21 ».

22Les idées et les mouvements politiques « sautent » par-dessus les frontières et les océans pour passer d’un continent à l’autre, d’un pays à l’autre. On sait que les idées des intellectuels afro-américains sur la dignité des peuples de race noire, sur l’égalité des droits entre les races comme d’ailleurs celles des communistes européens qui s’élevaient contre le colonisation se propageaient à cette époque avec les marins qui débarquaient dans les ports africains avec des journaux, mais aussi à travers les radios étrangères. L’impact réel de ces idées au Congo et en particulier au sein du groupe Conscience africaine est difficile à évaluer, même si André Lahaye affirme qu’au cours des années 1950, « les services des renseignements généraux du gouverneur général avaient trouvé que nombre d’intellectuels congolais écoutaient la radio du Caire et s’imprégnaient des idées communistes ». Bien entendu, il n’existait pas au Congo belge une section communiste et il est hasardeux de penser que les idées, mieux les idéologies afro-américaine et communiste aient été une source d’inspiration pour les rédacteurs du manifeste de Conscience africaine.

6. Réception et réactions

23Le groupe Conscience africaine avait conclu son manifeste par une expression d’un désir d’émancipation et par une annonce de création, dans un futur proche, d’un mouvement national populaire. Sans aucun doute, le destinataire principal de ce manifeste n’était pas la population congolaise, mais plutôt le pouvoir colonial auprès duquel le groupe de Conscience africaine souhaitait sauvegarder l’image de l’élite comme catégorie non violente. En cette période coloniale, réputée pour l’arbitraire de l’administration coloniale, on se serait attendu, selon la pire hypothèse, à la suspension du journal Conscience africaine et l’arrestation des auteurs du manifeste. L’administration coloniale et le gouvernement belge savaient que les rédacteurs et l’opinion publique congolaise attendaient une réaction énergique ou une déclaration solennelle. Ils ont accueilli ce manifeste avec prudence : aucune déclaration solennelle n’a été faite si ce n’est qu’« un petit article publié dans l’Avenir Colonial, sans signature mais dont le signataire était le gouverneur général22 », et quelques interrogatoires discrets qu’on a fait subir à certains membres de la rédaction de Conscience africaine. Cette prudence tient à deux facteurs : d’une part, éviter de mettre l’huile sur le feu et ainsi mécontenter la population qui était déjà hostile à l’action coloniale ; d’autre part, éviter d’engager un bras de fer avec le clergé catholique et Rome.

24Dans les milieux de l’opposition sociale-chrétienne en Belgique, ce manifeste fut accueilli et diffusé comme élément de chantage contre le ministre des Colonies de l’époque, Auguste Buisseret. Aux yeux de socio-chrétiens, Buisseret avait brisé le quasi-monopole des catholiques dans la haute administration coloniale par sa politique de nominations. Il avait encouragé la création au Congo d’institutions scolaires, professionnelles et sociales, dans lesquelles l’influence catholique se trouvait fortement réduite : université officielle à Élisabethville, syndicats libéraux, association des classes moyennes africaines, association du personnel indigène de la colonie, etc. Au Congo belge, le débat engagé par le groupe de Conscience africaine avait enfiévré les acteurs de la société civile et entraîné une polarisation des positions. Les intellectuels, les leaders « ethniques » et les cadres professionnels accueillirent le document comme un coup d’audace avant de se dédier à son analyse « dans des réunions plus ou moins secrètes parmi les évolués et au sein des associations post-scolaires23 ». Désireux de démontrer leur visibilité sur la place publique, ils vont étaler leurs positions au grand jour en prêtant plus d’attention aux idées du manifeste de Conscience africaine et à ses rédacteurs.

25La réaction la plus forte, on le sait, fut celle de l’Association ethnoculturelle Abako (Association des Bakongo) qui publia le 23 août 1956 un document que l’historiographie congolaise a appelé le « Contre manifeste24 ». Les signataires de ce texte, purs produits culturels et sociologiques de l’Abako, prirent leur distance à la fois à l’égard du plan Van Bilsen et du manifeste de Conscience africaine. Ils rejetèrent la solution de communauté belgo-congolaise qui serait une illusion, défendaient le principe de participation aux réformes politiques ultérieures, et mettaient en avant la thèse de l’indépendance immédiate pour le Congo. Au cœur de la colère railleuse des intellectuels de l’Abako, signataires du contre manifeste, se trouvait, à mon avis, une problématique fondamentale. C’est la problématique du refus et du devenir-sujet qui s’explique par la volonté de se libérer de l’emprise d’un autre et de se mettre débout pour soi. En prenant le contre-pied des idées du plan Van Bilsen et celles du manifeste de Conscience africaine, le contre manifeste a été un désaveu politique et intellectuel qui a brutalement déplacé le débat vers la pleine autonomie. Ce désaveu reposerait, avant tout, sur un enjeu : celui de la concurrence pour l’encadrement des consciences, même si d’aucuns ont insisté sur des raisons d’ordre ethnique et idéologique Sur ce dernier point, explique-t-on, les signataires du manifeste de Conscience africaine ne faisaient pas partie de l’ethnie kongo où l’Abako gagnait ses partisans. Aussi, leurs ethnies étaient donc minoritaires dans cette ville de Léopoldville où la population bakongo était numériquement importante à cette époque. En suivant cet argument, la réaction abakiste a eu pour effet d’introduire le facteur ethnique comme norme de comportement politique.

26L’effet d’annonce du manifeste de l’Abako fut suffisant pour susciter un mouvement qui mit à vif des sensibilités opposées. Figures de proue des associations des travailleurs, membres du conseil du gouvernement, leaders ethniques, membres du colonat et autres personnalités congolaises allaient allonger la chaîne de réactions avec des déclarations publiques. En empruntant librement au travail de Jean Labrique déjà cité, il faut citer les personnalités telles que Victor Nendaka, Jean Bolikango, Jean Pierre Dericoyard, Jean Jacques Massa, André Ngenge, etc., qui exprimèrent leurs positions par le biais d’une entrevue25. Globalement, ces personnalités qui se sont risquées à cet exercice ont pris diverses positions : les unes rejetant certains énoncés du manifeste de Conscience africaine, les autres considérant les auteurs de celui-ci comme des rêveurs et de mauvais acteurs d’une pièce qui leur échappait, les autres encore marquant leur allégeance au manifeste et à ses rédacteurs. La notion d’opposition traduit le mieux, au plan théorique et discursif, la vision de ces personnalités dans ce trafic d’idées. D’abord une opposition au projet Van Bilsen, agité en 1955-1956 par une poignée de coloniaux d’octroyer l’indépendance au Congo au bout de trente ans. Ensuite une opposition sur quelques thèmes, notamment celui de l’introduction des partis politiques auxquels les signataires du manifeste de Conscience africaine s’opposaient. Favorables à l’introduction de partis politiques au Congo (Nendaka, Ngenge) ou défavorables à celle-ci (Bolikango), ils balançaient les arguments en invoquant les liens que les sympathisants politiques et les membres du Conseil colonial avaient tissés avec les partis politiques belges, la nécessité d’avoir des représentants au Parlement belge, etc. C’est sans compter les allégations de manque de sincérité et de franchise qu’on met au compte de ceux qui sympathisaient avec les libéraux, les socialistes et les sociaux-chrétiens. Tout cela, le travail de Labrique l’illustre bien à travers une série d’interviews, réalisées à sa demande par le journaliste Jean-Jacques Kande.

27Une frange des « vrais colons » a apporté sa caution au manifeste et sa réaction a été mitigée et même conciliatrice. La Fédération des colons, réunie en congrès à Luluabourg en juillet 1957, partageait l’opinion de Conscience africaine quant à la « nation congolaise », composée des noirs et des blancs du Congo, unis par une même solidarité d’intention : [celle] de forger une patrie congolaise qui deviendra pour nos descendants la terre de nos ancêtres ». En étalant cette réplique, les « vrais colons » répondaient aux intellectuels du groupe Conscience africaine et n’entendaient pas leur disputer la prééminence dans l’espace de la réflexion et du débat sur l’avenir du Congo. Cette déclaration ne peut nullement laisser penser qu’elle était endossée par tous les colons : on sait que certains d’entre eux qui nourrissaient un racisme ordinaire tenaient à ce qu’ils considéraient comme leur droit et leur pouvoir qui fut incontestable pendant la colonisation. On sait aussi que les industriels du Katanga notamment, étaient opposés à ce projet de communauté belgo-congolaise.

28En revenant sur les oppositions qui ont caractérisé la réception du manifeste de Conscience africaine, il me semble que celles-ci se sont réalisées au bénéfice d’engagements politique nationalistes. Le trafic des idées a participé à l’enterrement du projet de Conscience africaine en consacrant l’idée de l’autonomie, et donc de l’indépendance, clôturant ainsi le débat sur les multiples possibilités politiques, économiques, sociales, ouvertes par le manifeste de Conscience africaine. Il a plongé les différents acteurs dans le jeu politicien de régulation et de réputation, alors que les mouvements et les groupes au nom desquels ils parlaient étaient, si j’ose dire, plus ou moins déconnectés. Par ailleurs, les interviews étaient effectuées auprès d’acteurs qui, à l’époque, furent impliqués dans les processus de revendication politique en tant qu’adversaires ou membres « repentis » du mouvement anti-colonial. Ils ont développé contre les membres de Conscience africaine ou du moins contre la version de leur manifeste, des projets politiques concurrents voire antagonistes. Une analyse historique qui se contente de ces seuls témoignages a pour conséquence le fait suivant : ce qui nous est appris sur la réaction congolaise face au manifeste l’est comme par procuration. L’image qui en est projetée est celle que construisent pour lui les acteurs peut-être attentifs, mais en fin de compte extérieurs à l’intelligence que le groupe eut lui-même et de sa pratique. Il est impérieux pour l’analyste de recourir à une pluralité de témoignages qui peuvent offrir davantage les contours des faits survenus, permettre de déchiffrer plus facilement la manière dont ceux-ci s’inscrivent dans l’entendement social d’une époque, déterminant attitudes de mobilisation, d’adhésion ou d’opposition et d’indifférences. Il est étonnant que les intellectuels congolais de cette époque se soient tus sur cet évènement, n’aient pu rien dire ou si peu aux générations qui se sont succédées depuis un demi-siècle.

Conclusion

29Le manifeste de Conscience africaine lancé en juin 1956 a puisé ses prémisses dans un imaginaire de répertoires d’action politique et s’est nourri d’expériences de conscientisation politique au niveau national et international. Ce qui peut paraître aujourd’hui comme un paradoxe est un fait historique : les langages violents ou intellectuels mis en perspective constituaient des démarches successives dictées par le contexte d’époque. Dans la conjoncture décisive de la décolonisation, les rédacteurs du manifeste ont pensé au bienêtre en termes d’acculturation du modèle démocratique, qu’ils ne concevaient pas à l’époque comme dissociable du mouvement d’indépendance. Ils se sont gardés d’évoquer de façon frontale les questions politiques telles que l’autonomie et, à plus forte raison, l’indépendance. Ils n’ont pas su proposer un modèle alternatif au pouvoir colonial. Ils ont subi des influences idéologiques et autres de telle sorte que la teneur du manifeste plongea les intellectuels dans les empoignades sur l’avenir du Congo belge. Ces empoignades ont débouché sur des impasses auxquelles se heurtera le Congo en 1960, impasses qu’il apparaît aujourd’hui difficile d’analyser en faisant l’économie d’un retour critique sur les conditions culturelles d’élaboration des théories d’indépendance. Outil et langage de protestation politique, il visait plus à éveiller l’attention qu’à convaincre et cherchait à susciter moins l’adhésion que l’interrogation. Politiquement, il a fait l’effet d’une bombe, non seulement sur le plan local mais aussi en métropole et dans les milieux internationaux. La chaîne des réactions qu’il a entraînées fut nettement en disproportion avec la valeur réelle du document : on a pris pour résultat ce qui n’était qu’un ballon d’essai. Il ne s’agit pas de minorer l’importance de la réflexion qu’ont pu faire les membres du groupe de Conscience africaine sur la tentative de renouvellement de la pensée politique et de la mise en cause de la pertinence du pouvoir colonial. Cinquante ans après la publication du manifeste de Conscience africaine, la relecture interpelle sur cette angoissante question de savoir quel Congo la génération d’aujourd’hui va laisser à celle de demain.