Du Génie du christianisme à la Vie de Rancé : Chateaubriand et l’érudition ecclésiastique et monastique
p. 175-189
Texte intégral
1Lorsque, dans les Mémoires d’outre-tombe, Chateaubriand définit la première étape de son parcours, il évoque une « vie de poésie et d’érudition1 », se refusant à séparer ces deux pôles essentiels de sa création. Aux deux extrémités de sa carrière littéraire, dans le Génie du christianisme comme dans la Vie de Rancé, c’est en particulier sur les sources ecclésiastiques et monastiques qu’il s’appuie pour, paradoxalement, à partir de ces textes arides, inventer une langue nouvelle, et une nouvelle poétique du christianisme. Si cette intégration de l’histoire érudite dans une œuvre littéraire se fait de façon sensiblement différente dans les deux textes – plutôt sur le mode de la fusion dans le premier et sur celui de la dissonance dans le second – elle demeure, aux yeux de Chateaubriand, l’un des enjeux majeurs d’une écriture indissociable de sa fonction mémorielle, à la fois commémorative et expiatoire. Comment l’écrivain a-t-il donc composé une œuvre originale à partir de ces sources érudites ? Comment les a-t-il abrégées, réécrites, transfigurées ? Que nous apprend la confrontation à cette matière première, non seulement sur son travail d’écriture et de réélaboration des textes, mais aussi sur sa capacité à investir de son propre imaginaire une mémoire qui pouvait sembler être devenue inactuelle, désuète ?
2En octobre 1801, Joubert procure à Chateaubriand l’Histoire ecclésiastique de Fleury, l’Histoire du Paraguay du père Charlevoix, les Lettres édifiantes, et l’Histoire des ordres monastiques d’Hélyot. Il lui recommande en particulier les Opuscules de Fleury qui représentent à ses yeux une sorte de concentré de son œuvre, bien plus clair et limpide que les 36 volumes encombrés d’une Histoire ecclésiastique dans laquelle l’auteur n’a pas eu le temps d’« abréger » et de « digérer » les textes. Joubert s’inquiète en effet de la place centrale qu’occupe, dans la préparation du Génie, cette consultation frénétique des textes érudits, qui risque de détourner Chateaubriand de l’essentiel, qui est de « montrer la beauté de Dieu ». Aux yeux du moraliste, la trop grande érudition apparaît en effet comme un obstacle à une démonstration apologétique fantasmée, selon un schéma platonicien, comme émanant d’une pure contemplation de l’Idée, du rapport direct et intuitif au sacré. Il met ainsi en garde Chateaubriand contre l’abus des citations2, auxquelles il oppose la prose de cet enchanteur qui se doit d’être une « source », et non un « tuyau », de sorte que « tout paraisse jaillir de lui ». À cette exhortation, Mme de Beaumont répond que l’auteur du Génie a certes beaucoup retranché de citations, mais qu’il en a aussi beaucoup ajouté. Le Génie du christianisme, avouera du reste Chateaubriand à Marcellus, est « un tissu de citations avouées au grand jour » – et d’ajouter : « il ne faut pas croire que l’art des citations soit à la portée de tous les petits esprits qui, ne trouvant rien chez eux, vont puiser chez les autres. C’est l’inspiration qui donne les citations heureuses3. » Il se refuse ainsi à opposer citation et invention, érudition et imagination. Sainte-Beuve rapporte du reste les propos qu’il tiendra au cours d’une discussion sur le genre érudit illustré par les Bénédictins : « il m’a nié, écrit Sainte-Beuve, que l’érudition fût du tout ennemie de l’imagination ; celle-ci devance, éclaire l’autre4 ». Au modèle platonicien qui est celui du moraliste, ce « partisan pratique de l’érudition5 » semble ainsi préférer le modèle bénédictin de la compilation mise au service de la transmission de la mémoire.
3Et pourtant, malgré l’ampleur de ces lectures, le Génie est tout sauf un ouvrage d’érudition. Mme de Beaumont propose en effet, dans sa réponse à Joubert, une autre définition de l’enchantement, fondée non plus sur le « cercle de magie », sur cette fiction d’une inspiration autonome, mais plutôt sur une forme de travail alchimique de transmutation de la matière qui consiste à convertir l’aride érudition en une prose poétique :
Ce qui me confond, écrit-elle, c’est le parti qu’il a tiré des huit volumes des Moines6, de ce fatras si sec, si aride, et qui m’a si mortellement ennuyée. Il y a véritablement là une sorte de miracle, et le secret de l’« enchanteur » est de s’enchanter lui-même. Il a l’air de n’avoir fait que rassembler des traits épars et, avec cela, il vous fait fondre en larmes et pleure lui-même, sans se douter que son talent soit pour quelque chose dans l’effet qu’il produit et qu’il éprouve7.
4En effet, si le Génie primitif semblait puiser son inspiration dans des sources essentiellement littéraires – auxquelles s’ajoutent les grands textes apologétiques du xviiie siècle, fondés sur les merveilles de la nature – la dernière partie de l’œuvre, composée après le retour d’exil, prend essentiellement appui sur des textes d’érudition historique, souvent particulièrement arides et volumineux. J’ai voulu ici m’interroger, à travers quelques exemples, sur l’usage qu’a pu faire Chateaubriand de cette masse d’informations et sur son travail de transfiguration des textes sources, pour tenter de percer quelque chose de ce miracle qu’évoque, dans des termes très justes, Mme de Beaumont.
5Il semble tout d’abord que Chateaubriand ne procède à aucune synthèse systématique des œuvres parcourues. Il choisit plutôt une forme d’errance à travers les livres comme pour « en recueillir des images », selon l’expression de l’Itinéraire. Il feuillette librement les multiples volumes de l’Histoire ecclésiastique ou des Ordres monastiques pour en recueillir ici ou là telle anecdote qui le frappe particulièrement, tel détail troublant, telle métaphore évocatrice. C’est pourquoi, contrairement à Joubert, il préfère – du moins pour le Génie – le « magma » de l’Histoire ecclésiastique, qui lui permet de faire lui-même le tri, aux Opuscules de Fleury. Il puise parfois dans un chapitre entier quelques bribes, extraites de leur contexte et rassemblées en une image édifiante conforme à l’esthétique du Génie. En témoigne par exemple le portrait de saint Grégoire de Nazianze priant dans ses jardins solitaires en composant de saintes poésies :
Il était toujours en sa solitude d’Arianze, dans son pays natal, dit Fleury : un jardin, une fontaine, des arbres qui lui donnaient le couvert faisaient tous ses délices. Il jeûnait, il priait avec abondance de larmes… Ces saintes poésies furent les occupations de saint Grégoire dans sa dernière retraite […]8.
6En rassemblant ainsi en un bref paragraphe des fragments épars sur plusieurs pages9, Chateaubriand « déshistoricise » en quelque sorte le portrait de saint Grégoire, arraché à son contexte, pour en faire une icône. Il élude en particulier les longs paragraphes de Fleury consacrés aux luttes du saint contre les tentations ou encore au contenu de sa théologie, pour n’en retenir que le tableau pastoral d’un saint homme puisant son inspiration dans la solitude et qui, tel l’auteur du Génie, emprunte les armes des païens au service de la religion chrétienne : « Il voulait donner à ceux qui aiment la poésie et la musique des sujets utiles pour se divertir, et ne pas laisser aux païens l’avantage de croire qu’ils fussent les seuls qui puissent réussir dans les belles-lettres10. »
7Ce que Chateaubriand va chercher dans cette littérature ecclésiastique, c’est en effet, avant tout, des figures exemplaires et des paysages topiques. Négligeant bien souvent la controverse religieuse et le contenu même des débats qui ont pu opposer telle ou telle doctrine, il préfère mettre en lumière la grandeur d’une destinée ou la dimension sublime d’un paysage. J’en donnerai pour exemple son évocation des Lettres édifiantes des pères jésuites :
Ils [les missionnaires] ont une grâce infinie à rehausser les plus petites circonstances. S’ils décrivent les cèdres du Liban, ils vous parlent de quatre autels de pierre qui se voient au pied de ces arbres, et où les moines maronites célèbrent une messe solennelle le jour de la Transfiguration ; on croit entendre les accents religieux qui se mêlent au murmure de ces bois chantés par Salomon et Jérémie, et au fracas des torrents qui tombent des montagnes11.
8Le texte des Lettres édifiantes est bien plus sobre et factuel : « Au pied des plus gros cèdres il y a quatre autels de pierre. Le jour de la Transfiguration de notre Seigneur, le Patriarche des Maronites s’y transporte12. » L’évocation de la cérémonie y est suivie d’un commentaire sur la question de savoir si les maronites croyaient réellement que la Transfiguration s’est accomplie sur cette montagne. À cette question d’exégèse, Chateaubriand a préféré l’expansion de la rêverie autour d’un paysage récurrent dans son œuvre, fondé sur l’analogie entre le murmure du vent dans les arbres, le bruit de l’eau et l’harmonie du chant religieux.
9Bien souvent, de subtiles transformations du texte originel suffisent à lui conférer une inflexion nouvelle. La paraphrase de la vie du père Ricci, missionnaire en Chine, en est un exemple :
Tout roulait sur lui, lit-on dans les Lettres édifiantes ; il fallait veiller sur les Églises, former des Novices capables de perpétuer ce qu’on ne faisait que commencer, catéchiser, prêcher, confesser, visiter les malades, continuer à cultiver les Sciences, donner des leçons de mathématiques et de géographie, répondre aux doutes, aux objections que lui envoyaient les lettrés de toutes les parties de la Chine, cultiver, ménager la protection des Grands, fournir à la subsistance des Missionnaires et des pauvres, être tout à tous, et s’oublier dans cette foi même pour ne s’occuper que de Dieu et de son œuvre13.
10On a ici le portrait exemplaire d’une mission tout entière consacrée à Dieu et à son œuvre, et placée sous le signe de l’impersonnel – ce « il fallait » qui commande l’ensemble du récit – pour s’achever sur l’oubli de soi dans la grandeur de la foi. L’auteur du Génie reprend globalement le contenu des faits rapportés et la forme de l’énumération, mais le poids du devoir, cette forme d’exigence supérieure qui s’impose au missionnaire, s’estompe au profit d’une humanisation du personnage :
Ricci suffisait à tout. Il répondait aux accusations de ses ennemis en Europe, il veillait aux églises naissantes de la Chine. Il donnait des leçons de mathématiques, il écrivait en chinois des livres de controverse contre les lettrés qui l’attaquaient, il cultivait l’amitié de l’empereur, et se ménageait à la cour, où sa politesse le faisait aimer des grands14.
11Chez Chateaubriand, le missionnaire est désormais sujet de ses actes ; et l’énumération s’achève non sur l’oubli de soi en Dieu, mais sur l’action du père Ricci à la cour, se ménageant l’amitié des grands de ce monde : l’entreprise politique de conciliation l’emporte sur la mission apostolique. La suite du récit, consacrée à la mort du père Ricci, tend à confirmer cette substitution d’une destinée humaine à la mission d’un élu :
Tant de travaux, écrit le Jésuite, épuisèrent le Père Ricci : il y succomba, malgré la force de son tempérament, et mourut après quelques jours de maladie, employés à s’y préparer […]. Il semblait et il y a tout lieu de présumer que Dieu l’avait choisi dans sa miséricorde pour l’entreprise si difficile de porter à la Chine la lumière de l’Évangile15.
12Les Lettres édifiantes retracent ici le portrait d’une belle mort, la mort d’un élu employant le temps de sa maladie à la préparation spirituelle ; cette évocation est alors suivie d’un long éloge du missionnaire dans un style hagiographique. Chateaubriand condense en deux brèves sentences ces longues pages : « Tant de fatigues abrégèrent ses jours. Il termina à Pékin une vie de cinquante-sept années, dont la moitié avait été consumée dans les travaux de l’apostolat16. » Il n’est plus question ici ni de force de tempérament, ni de préparation à la mort, ni d’élection divine : la vie du père Ricci est présentée comme le modèle d’une existence consumée dans l’intensité de la passion, comme condensée autour de l’énergie extrême dépensée par le missionnaire, exemple topique de ce qui deviendra l’une des caractéristiques essentielles du héros romantique consumant et abrégeant ses jours dans la flamme de son idéal.
13Et l’on retrouve cette même représentation du héros consumé par sa flamme, mort d’avoir vécu trop intensément, dans l’évocation de la mort du frère Béthancourt : « Ce religieux, écrit Chateaubriand, mourut jeune ; l’amour de l’humanité avait consumé son cœur17. » Or il est là encore significatif de confronter à sa source dans l’Histoire monastique d’Hélyot ce portrait d’un héros :
Enfin Dieu voulut récompenser son serviteur. Il fut attaqué au mois d’avril de l’an 1667 d’une fluxion sur la poitrine qui ne lui fit rien diminuer de ses jeûnes et de ses austérités […]. Comme il avait trop tardé, tous les soins que l’on prit pour le soulager furent inutiles et il mourut le vingt-cinq du même mois, étant âgé de quarante-huit ans18.
14Le récit d’Hélyot est à la fois factuel, insistant sur la précision des dates, et largement hagiographique, mettant l’accent sur les austérités et la dévotion du frère Béthancourt. On assiste au contraire chez Chateaubriand à une dramatisation de la mort en un fulgurant raccourci – « ce religieux mourut jeune » – qui met l’accent sur l’intensité d’une passion qui consume le héros à la manière de René. Le récit des dévotions ascétiques est alors remplacé par l’évocation des sentiments – l’amour et le cœur – et l’accent déplacé de Dieu vers l’humanité. La suite du récit confirme ce travail de transfiguration :
Le bruit de sa mort, écrivait Hélyot, s’étant répandu par la ville, tout le monde accourut à l’Hôpital pour voir encore une fois ce grand serviteur de Dieu. Les uns lui baisaient les pieds, les autres coupaient des morceaux de ses habits, et l’on fut obligé de mettre des Gardes pour empêcher le désordre19.
15Chateaubriand déplace une fois encore le point de vue adopté, en mettant l’accent moins sur la dévotion divine que sur la dimension sociale d’un bienfaiteur célébré par son peuple :
Aussitôt que le bruit de son trépas se fut répandu, les pauvres et les esclaves se précipitèrent à l’hôpital, pour voir encore une fois leur bienfaiteur. Ils baisaient ses pieds, ils coupaient des morceaux de ses habits, ils l’eussent déchiré pour en emporter quelques reliques, si l’on n’eût mis des gardes à son cercueil : on eût cru que c’était le corps d’un tyran qu’on défendait contre la haine du peuple, et c’était un pauvre moine qu’on dérobait à leur amour20.
16L’auteur du Génie transforme ainsi la mention sèche et purement factuelle des désordres provoqués par la mort du frère Béthancourt en une scène vivante, dramatisée par une temporalité de l’immédiateté (« Aussitôt que le bruit… »), amplifiée par la substitution de la mention des pauvres et des esclaves à un « tout le monde » abstrait et humanisée par la conversion du terme de « serviteur de Dieu » en celui de « bienfaiteur ». En outre, la réalité historique de la scène se prolonge en une vision, en une représentation fantasmée d’un corps morcelé, amplifiée par le recours à la double antithèse (tyran/pauvre moine ; amour/haine) et qui s’achève non plus sur le désordre évité, mais sur le récit plus évocateur d’une foule en délire.
17Cette transfiguration du texte d’Hélyot est ainsi particulièrement frappante. De fait, si les Lettres édifiantes, par leur parfum d’aventure et les destinées exceptionnelles qu’elles mettent en scène, étaient propices à une réinterprétation poético-romanesque, la métamorphose de l’histoire monastique en une série de scènes romanesques et de grandes figures poétiques apparaît comme plus radicale. Chateaubriand extrait par exemple du chapitre d’Hélyot sur la congrégation des Ouvriers pieux une histoire exemplaire, celle de la conversion du frère Caraffa :
Un jour, écrit-il, comme il se rendait au palais, il entra par hasard dans l’église d’un monastère. Une jeune religieuse chantait ; il fut touché jusqu’aux larmes de la douceur de sa voix : il jugea que le service de Dieu doit être plein de délices, puisqu’il donne de tels accents [var : charmes] à ceux qui lui ont consacré leurs jours. Il retourne à l’instant chez lui, jette au feu ses certificats de service, se coupe les cheveux, embrasse la vie monastique, et fonde l’ordre des Ouvriers pieux, qui s’occupe en général du soulagement des infirmités humaines21.
18Chateaubriand met ici en scène un « j’ai pleuré et j’ai cru » fondé sur le bouleversement émotionnel engendré par une révélation d’ordre esthétique (« il fut touché jusqu’aux larmes par la douceur de sa voix ») qui condense les grands thèmes du Génie et renvoie à la conversion originelle de l’auteur. La comparaison avec le texte d’Hélyot est instructive :
Un jour qu’il allait au Palais avec tous les certificats de ses services, passant devant l’Église du Monastère qu’on appelle Regina Coeli, il s’y arrêta pour entendre chanter une religieuse, dont la divine Majesté se servit pour le convertir et fixer son cœur à son service ; car Caraffa, jugeant de sa grandeur par les agréments qu’il communiquait à ses créatures, il n’hésita pas à préférer son service aux plus grandes fortunes pour lesquelles il commença dès lors à avoir tant de mépris qu’il lui fit un sacrifice des certificats de ses services sur lesquels il avait fondé tant d’espérances. Étant retourné à la maison, il s’enferma dans une chambre pour y pleurer ses péchés, et songer au genre de vie qu’il devait embrasser, pour satisfaire à la Justice de Dieu […]. Dès le même jour il voulut faire couper ses cheveux et les grandes moustaches qu’il portait […]22.
19Suit alors chez Hélyot le récit de ses prières et de ses austérités, qui s’achève sur la conclusion suivante : « S’étant fortifié de cette manière dans la crainte de Dieu, il prit la résolution d’embrasser l’état ecclésiastique et de se donner entièrement au service de Dieu et du prochain23. » Hélyot présente la conversion du frère Caraffa comme résultant d’un processus à la fois intellectuel et spirituel de prise de conscience de la grandeur de Dieu qui se manifeste à travers ses créatures. Cette réflexion est placée sous le signe du jugement, admiratif envers Dieu et méprisant à l’égard des vanités humaines. Cette première étape laisse ensuite place à une longue phase de contrition au cours de laquelle il pleure ses péchés et s’efforce de se racheter à travers une suite d’austérités. L’entrée dans la vie monastique, qui signe l’oubli de soi en Dieu, n’est que l’aboutissement de ce processus tout entier conduit par Dieu : la divine Majesté se sert de la religieuse pour convertir Caraffa à son service, tandis que chez Chateaubriand, le bouleversement semble naître d’une communion directe entre la chanteuse et l’homme bouleversé. L’auteur du Génie propose alors une interprétation à la fois émotionnelle et voluptueuse de la scène, absente du texte-source, où se mêlent la jeunesse de la chanteuse (détail absent chez Hélyot), la douceur, les délices, et même les charmes dans sa première version, suggérant un lien sous-jacent, qui renvoie au cœur même de son ouvrage, entre conversion et enchantement, entre émotion esthétique et élévation spirituelle. Les pleurs de contrition (« pour y pleurer ses péchés ») se transforment en des larmes d’émotion, en un « j’ai pleuré et j’ai cru ». En outre, à l’instar du récit de sa propre conversion, l’auteur condense en un seul instant le long processus de prise de conscience. Il dramatise en un récit parataxique la métamorphose du héros qui met en scène une forme d’autodafé, Caraffa jetant ses certificats de services dans ce même feu où l’auteur s’imaginait brûlant son Essai. L’extrême rapidité de la narration se met dès lors au service de la fulgurance d’une conversion fortement dramatisée, à l’image de l’ensemble des récits de conversion chez Chateaubriand. Elle s’achève sur la mission humanitaire du Religieux, là où Hélyot évoquait le service de Dieu et du prochain.
20Cette dramatisation passe parfois par l’amplification d’un détail, auquel Chateaubriand confère le statut d’épisode exemplaire. En témoigne la métamorphose de la mention, chez Hélyot, de l’esclave soignée par Pierre de Béthancourt :
La première personne qu’il reçut [dans son hôpital], lit-on dans l’Histoire monastique, fut une femme nègre, qu’il porta sur ses épaules, cette femme étant estropiée et ne pouvant se servir d’aucun de ses membres, il la traita avec beaucoup de charité jusqu’à sa mort qui arriva quelque temps après24.
21Le point de vue est ici celui de l’hôpital où est amenée la femme estropiée pour y être soignée jusqu’à sa mort, comme simple exemple de la charité du religieux. La scène prend chez Chateaubriand une autre dimension :
Il ne tarda pas à rencontrer une femme nègre, estropiée, abandonnée par son maître. Aussitôt le saint Religieux charge l’esclave sur ses épaules, et, tout glorieux de son fardeau, il le porte à cette méchante cabane qu’il appelait son hôpital. Il allait courant dans la ville, afin d’obtenir quelque secours pour sa Négresse. Elle ne survécut pas longtemps à tant de charité ; mais en répandant ses dernières larmes, elle promit à son gardien des récompenses célestes qu’il a sans doute obtenues25.
22L’accent est ici déplacé vers l’esclave dont le malheur est intensifié par l’amplification ternaire. L’exemple de charité acquiert la dimension d’un drame narrativisé en une errance désespérée qui se conclut par une belle mort aux accents pathétiques et par une ultime communion chargée d’émotion.
23C’est de cette même humanisation des grands personnages de l’historique monastique que témoigne l’évocation de l’éducation donnée aux novices par les jésuites. Hélyot rappelle en effet combien les jésuites valorisaient dans un premier temps l’usage de la mémoire, par opposition à l’étude ; il s’agissait d’apprendre par cœur avant de pouvoir exercer son jugement : « [L’ordre des jésuites veut] que le Noviciat soit de deux ans, et qu’ils apprennent par cœur pour cultiver la mémoire, sans néanmoins leur permettre l’étude26. » La perspective est bien différente chez Chateaubriand : « Le postulant était d’abord éprouvé par dix ans de noviciat, pendant lesquels on exerçait sa mémoire, sans lui permettre de s’attacher à aucune étude particulière : c’était pour connaître où le portait son génie27. » Les deux ans se sont mués en dix années. Le sujet n’est plus l’ordre, mais le novice. Et surtout, l’interprétation de cet art de la mémoire est celle d’une errance du jeune novice, tel le jeune René en quête de lui-même, en quête de son propre « génie » – notion absente chez l’historien.
24Tout au long de son œuvre, Chateaubriand demeure fascinée par l’histoire ecclésiastique et monastique. Il admire Le Nain de Tillemont comme « le guide le plus sûr des faits et des dates pour l’histoire des empereurs28 ». Il prononce, dans la « Préface » des Études historiques, un vibrant éloge des bénédictins, « semblables à ces ouvriers ensevelis au fond des mines d’or, qui envoient à la terre des richesses dont ils ne jouiront pas » : « gloire à ces Mabillon, à ces Montfaucon, etc. » Dans la Vie de Rancé, il prend à nouveau le parti de Mabillon en faveur des études monastiques contre le vœu utopique exprimé par le trappiste de rompre le lien unissant à la quête spirituelle l’usage de l’érudition savante. À la pensée anti-humaniste et anti-historique de Rancé29, il oppose la « mansuétude touchante » du Traité des études monastiques du mauriste, son « éloquence supérieure », son « je ne sais quoi qui gagne le cœur30 ». Il aurait pu du reste placer en exergue à la Vie de Rancé cette assertion tirée du Traité des études monastiques : « L’étude peut tenir lieu de travail, c’est-à-dire de pénitence31. » Pourtant c’est bien à l’histoire du trappiste et non à celle de la congrégation de Saint-Maur que s’attelle Chateaubriand, comme pour porter jusqu’à son ultime extrémité le rapport complexe qu’il entretient avec l’érudition monastique. De fait, si le fondement de la querelle qui opposa Rancé à Mabillon était, en simplifiant, celui des rapports de la religion et de l’érudition, et de la place que pouvait accorder le moine aux études savantes, la question centrale que pose Chateaubriand est celle du rapport que peut entretenir la littérature avec cette histoire aride que composent les annales monastiques, et qui constitue, pour une part, la négation même de la littérature. En effet, la conversion du jeune Chateaubriand, présentée comme l’événement originel et fondateur de sa carrière littéraire, a engendré un questionnement autour de la légitimité même de la littérature, confrontée à la tentation du silence comme voie mystique par excellence. À ce silence, l’auteur a opposé la construction d’un monument conçu comme une forme de pénitence en même temps que comme une refondation, sur le plan à la fois personnel et historique. D’où, sans doute, l’importance de ces sources érudites, non-littéraires, qui permettent à Chateaubriand de ramener à la littérature ce qui lui semble a priori le plus opposé, à savoir cette histoire factuelle, au style peu élaboré, qui constitue désormais l’une de ses « mines d’or ».
25On a vu comment le Génie opérait une transfiguration à la fois narrative, stylistique et poétique de cette non-littérature. Dans la Vie de Rancé, l’étude érudite sera également présentée comme une forme de pénitence et de rédemption. Mais le travail alchimique de fusion en une œuvre poétique de sources hétérogènes y est pour une part remplacé par une exploration de la dissonance, et de la confrontation ouverte entre l’enchantement du verbe et l’aspiration au silence et au dépouillement de tous les charmes. De cette tension volontairement non résolue découle un usage des sources monastiques différent de celui du Génie. Si, dans l’ouvrage apologétique, la source est fondue dans le texte, récrite dans le style même de l’auteur, dans la Vie de Rancé la citation est souvent conservée telle quelle, avec ou sans guillemets, généralement abrégée tout en restant fidèle à la littérarité du texte. Ce qui, dans le Génie, était le plus souvent versé dans les notes, se retrouve dans le corps même du texte, comme par exemple, dès l’incipit, la citation, sur deux pages, de Dom Pierre Le Nain, ou encore la longue lettre de Rancé à Brancas, qui occupe neuf pages entières de l’œuvre32. Mais le biographe recourt le plus souvent à une forme particulière de récriture qui infléchit la signification du texte-source, parfois sans rien y ajouter, par un simple travail de gommage et de compression qui fait curieusement de la quasi citation une recréation. Ainsi, Chateaubriand extrait des ouvrages de Rancé les images les plus signifiantes ; il condense en quelques phrases des chapitres entiers des Vies de Rancé composées par Dom Pierre Le Nain ou par Marsollier. Par de simples coupures, il peut aussi transformer un simple récit en un véritable échange théâtral. Ainsi la longue explication du moine solitaire répondant au roi Jacques se transforme en une réplique dont la force tient à la brièveté : « Mais, répondit lord Dumbarton, ne vous ennuie-t-il point dans cette solitude ? – Je pense à l’éternité33. »
26Mais ces coupures ne se sont pas seulement reliées à des critères stylistiques et à cette esthétique de la brièveté qui caractérise la Vie de Rancé. En effet, par-delà la fascination de l’auteur pour un style coupé, discontinu, fait de cette succession parataxique d’anecdotes et d’images qui a tant frappé la critique, on peut aussi, bien souvent, lire dans ces « effaçures », pour reprendre le mot de Chateaubriand, le symptôme de la distance infranchissable qui sépare deux visions du monde. En effet, une simple suppression témoigne parfois du refus, ou plutôt de l’impossibilité, pour l’écrivain moderne, d’adhérer à la spiritualité du trappiste. Je ne donnerai ici que quelques brefs exemples de ces coupures pour montrer cette transmutation, chez Chateaubriand, de cette quête du salut, qui est celle du trappiste, en une confrontation à l’Éternité – cette « éternité » qui constitue la quête ultime de l’auteur. Ainsi lorsque Gervaise, dans son Examen critique des Vies de Rancé, écrit : « [Rancé voulut] se démettre et rentrer dans la vie privée, pour ne plus s’occuper que de son salut et des choses éternelles34 », Chateaubriand reprend : « Rancé commença : il renonça de nouveau au monde pour ne s’occuper que des années éternelles35 ». On retrouve cette même réduction de l’union avec Dieu en un appel à l’Éternité dans la reprise par Chateaubriand des paroles prononcées par Rancé baisant la croix :
Ô Éternité ! quel bonheur, ô mon Dieu, d’être une éternité avec vous36. [Marsollier]
Ô Éternité ! quel bonheur37 ! [Chateaubriand]
27La même simplification s’opère dans la coupure des paroles de Rancé sur la mort :
C’est par elle [la mort] que finit notre exil et nos misères, c’est par elle qu’on va à Jésus-Christ38. [Marsollier]
C’est par elle que finit notre exil et nos misères39. [Chateaubriand]
28Ou encore :
[…] nous ne vivons plus les uns ni les autres que dans la vue et le désir de la mort, en attendant que Jésus-Christ vienne nous en tirer et nous faire miséricorde40. [Le Nain]
[…] nous ne vivons plus les uns ni les autres que dans la vue et le désir de la mort41. [Chateaubriand]
29La mort n’est plus une union avec le Christ, mais elle se réduit ici à une fuite loin des misères du monde. Et l’on retrouve cette même représentation romantique de la mort comme une fuite hors d’une société profondément décevante dans la récriture par l’auteur des paroles de Rancé : « Qui me donnera des ailes de colombe pour fuir la société des hommes42 ? »
30Parfois, en un mouvement inverse, Chateaubriand ajoute au récit de Marsollier ou de Le Nain un prolongement métaphorique et poétique, comme en témoigne le portrait de Rancé à l’orée de la mort :
Cependant, plus sa fin approchait et plus la tranquillité et la paix de son cœur augmentaient, comme il paraissait sur son visage43. [Le Nain]
Plus Rancé s’était avancé vers le terme, plus il était devenu serein ; son âme répandait sa clarté sur son visage : l’aube s’échappait de la nuit44. [Chateaubriand]
31En témoigne encore la transfiguration fantastique de La Trappe, à partir du texte de Le Nain sur l’accueil nocturne du voyageur égaré, en un « château enchanté », peuplé par des « esprits muets dont on croyait seulement entendre les évolutions mystérieuses45 ».
32Chateaubriand bascule ici dans une autre dimension, de l’anecdote vers l’image, de l’Histoire vers la poésie. Sur le récit dépouillé de Le Nain ou de Marsollier vient se greffer une échappée poétique qui n’est pas pour autant, nécessairement, une digression, mais plutôt une réinterprétation subjective de la scène, à laquelle l’auteur confère une épaisseur nouvelle :
Dans ses voyages il se détournait le plus qu’il pouvait des grands chemins, afin d’être moins distrait dans sa solitude et dans l’entretien de son âme avec Dieu46. [Le Nain]
Pendant ses voyages, il se détournait le plus qu’il pouvait des grands chemins. Il suivait des sentiers au milieu des blés, tenant les yeux attachés sur le soleil prêt à se coucher parmi les moissons47. [Chateaubriand]
33De même, entre l’historique, le légendaire et le romanesque la frontière est bien souvent ténue, comme par exemple dans la réécriture par Chateaubriand du récit que donne Marsollier du voyage de Jacques II à La Trappe. À la scène édifiante et légendaire de Marsollier, racontant comment la piété du roi « le sollicitait continuellement » de faire un voyage à La Trappe et comment l’abbé le reçut avec « la vénération pour sa vertu48 », fait place la représentation du « roi détrôné » qui, conformément à une longue tradition romanesque, vient « se consoler à La Trappe49 ». Les complies elles-mêmes ne sont plus, comme chez Marsollier, chantées « avec plus de piété que le reste de l’office », mais « si tristement chantées ». En ce roi, qui incarne les malheurs de la monarchie en même temps que la mélancolie de l’exilé, se mêlent, à travers ce travail de récriture de la source ecclésiastique, à la fois la figure historique, le personnage de roman et l’icône légendaire, qui se prolonge en image poétique – qui, elle, n’a plus sa source chez l’historien de La Trappe : « Jacques était un de ces oiseaux de mer que la tempête avait jeté à l’intérieur des terres. »
34Il faudrait bien étendu élargir à l’ensemble de l’œuvre de Chateaubriand cette analyse des procédés de réécriture et de réinterprétation des sources ecclésiastiques et monastiques. On trouverait ainsi dans les Martyrs une utilisation du texte de Fleury bien différente de celle du Génie ou des Études historiques – les citations y étant, selon l’expression même de l’auteur, non plus « avouées au grand jour », mais « déguisées et fondues ». Et pourtant, jusque dans cette œuvre de fiction que constituent les Martyrs, l’auteur prend soin de réintroduire, à travers ses Remarques, une érudition que le texte même semblait avoir évacuée. Sans doute n’a-t-il pas extrait du magma de l’histoire ecclésiastique ou monastique un grand roman historique capable de transcender l’information érudite au profit d’un univers fictionnel qui transporterait le lecteur en un temps révolu. Car il semble que, pour Chateaubriand, la distance historique ne puisse être annulée au profit de la pure résurrection du passé. En effet, la présence textuelle des sources érudites – sous la forme de citations, de notes, de références ou de récritures – n’a de cesse de rappeler au lecteur la fragilité même de la mémoire ; derrière l’apparence triomphante de la commémoration d’un temps, que ce soit sur le mode apologétique dans le Génie ou hagiographique dans la Vie de Rancé, l’auteur ne saurait masquer le sentiment intime d’un abîme infranchissable séparant des générations amnésiques d’un passé en ruines. Le rêve, élaboré dans le Génie, d’une résurrection de l’histoire chrétienne en une langue nouvelle, à travers ce travail de transfiguration des textes-sources, de réenchantement d’un univers révolu, se heurte, dans les Mémoires et, plus encore, dans la Vie de Rancé, à une forme de mise à distance d’une érudition non plus fondue dans le texte ou étalée dans les notes, mais copiée, abrégée, découpée, en un va-et-vient constant, et souvent indéfinissable à première lecture, de la littérarité à la transmutation, de la citation à la récriture. En se confrontant, depuis l’histoire monastique d’Hélyot jusqu’aux historiens de La Trappe, à l’érudition la plus aride, et aux frontières mêmes de ce que l’on définirait aujourd’hui comme la littérature, Chateaubriand instaure alors un dialogue intime et fécond, fait à la fois d’harmonie et de dissonance, entre la mémoire historique et l’invention poétique, entre le temps long des lectures érudites et la fulgurance de l’image.
Notes de bas de page
1 Mot, XVIII, 9, t. I, p. 853.
2 « Ses citations sont, la plupart, des maladresses ; si elles sont des nécessités, il faut les jeter dans les notes », lettre du 12 octobre 1801, J. Joubert, Correspondance générale, éd. R. Tessoneau, Bordeaux, William Blake, 1996, p. 191.
3 Comte de Marcellus, Chateaubriand et son temps, Michel Lévy, 1859, p. 289.
4 Sainte-Beuve, Chateaubriand et son groupe littéraire sous l’Empire, éd. M. Allem, Paris, Garnier, 1948, t. I, p. 129.
5 Marcellus, Chateaubriand et son temps, op. cit., p. 465-466 : « malgré la nature de son esprit rêveur et mobile, il [Chateaubriand] était grand partisan, et partisan pratique de l’érudition. La plupart de ses ouvrages sont sans doute le fruit d’une inspiration instinctive, mais aussi de méditations fondées sur de longues études. »
6 Il s’agit de l’Histoire des ordres monastiques, religieux et militaires due à Hélyot, Paris, Coignard, 1714-1719, 8 vol., in-4°.
7 Lettre de Mme de Beaumont à Joubert du 20 octobre 1801, dans J. Joubert, Correspondance générale, éd. citée, t. I, p. 194.
8 Génie du christianisme, III, IV, 2, dans EG, p. 857.
9 Fleury, Histoire ecclésiastique, revue et corrigée par l’auteur, Paris, 1750-1768, XIX, 11, t. IV, p. 585-586.
10 Génie du christianisme, III, IV, 2, dans EG, p. 857.
11 Génie du christianisme, IV, IV, 2, dans EG, p. 976-977.
12 Lettres édifiantes et curieuses, écrites des missions étrangères, 1780-1783, t. I, p. 233.
13 « Préface » des Lettres édifiantes, t. XXV, p. XXVI.
14 Génie du christianisme, IV, IV, 3, dans EG, p. 980-981.
15 « Préface » des Lettres édifiantes, t. XXV, p. XVII.
16 Génie du christianisme, IV, IV, 3, dans EG, p. 981.
17 Génie du christianisme, IV, VI, 2, dans EG, p. 1036.
18 Hélyot, op. cit., III, 47, t. III, p. 353.
19 Ibid., t. III, p. 353.
20 Génie du christianisme, IV, VI, 2, dans EG, p. 1036.
21 Ibid., p. 1035.
22 Hélyot, op. cit., VI, 9, t. VIII, p. 45.
23 Ibid.
24 Hélyot, op. cit., t. III, p. 352.
25 Génie du christianisme, IV, VI, 2, dans EG, p. 1035.
26 Hélyot, op. cit., t. IV, p. 486.
27 Génie du christianisme, IV, VI, 5, dans EG, p. 1047.
28 « Préface » des Études historiques.
29 Voir sur ce point, Bernard Chédozeau, « La querelle Rancé-Mabillon », dans La Solitude et les Solitaires de Port-Royal, publié par la Société des Amis de Port-Royal, 2002, p. 222-223 ; B. Chédozeau relativise néanmoins la vision d’un anti-intellectualisme de Rancé, auquel il serait injuste de le réduire.
30 Vie de Rancé, dans ORV, t. I, p. 1108.
31 Traité des études monastiques, Paris, Robustel, 1692, t. II, p. 398.
32 ORV, t. I p. 1091.
33 ORV, t. I, p. 1143 ; Marsollier avait écrit : « j’y pense, dit le Solitaire, continuellement à l’éternité, à cette durée infinie auprès de laquelle la plus longue vie ne peut passer que pour un moment, c’est notre grande affaire, et quand on est bien occupé on ne pense pas à s’ennuyer » (La Vie de Dom Armand-Jean le Bouthillier de Rancé, Paris, 1703, t. II, p. 301). On retrouve dans le dialogue entre Rancé et un religieux qui pleure sa mort cette même transmutation des paroles du Solitaire en de brèves sentences qui viennent renforcer une puissante antithèse : « après tout, déclare Rancé dans le texte de Marsollier, je ne vous quitte pas pour longtemps, je ne fais que vous précéder ; nous nous réunirons enfin pour ne plus nous séparer » (ibid.) ; « je ne vous quitte pas, affirme Rancé dans le texte de Chateaubriand ; je vous précède » (Vie de Rancé, p. 1149)
34 Abbé François-Armand Gervaise, Examen critique, mais équitable des Vies de feu M. l’abbé de Rancé par les sieurs Marsollier et Maupeou, Londres aux dépens de la compagnie, 1742, p. 454-455.
35 ORV, t. I, p. 1126.
36 Marsollier, op. cit., t. II, p. 320.
37 ORV, t. I, p. 1150.
38 Marsollier, op. cit., t. II, p. 322.
39 ORV, t. I, p. 1150.
40 Dom Le Nain, La Vie de Dom Armand-Jean Le Boutillier de Rancé, abbé et réformateur de la maison Dieu Notre-Dame de La Trappe, Paris, Florentin Delaulne, 1719, p. 170.
41 ORV, t. I, p. 1086.
42 ORV, t. I, p. 1068 ; en réalité, les mots de Rancé étaient plus proches des Psaumes : « Qui me donnera des ailes de colombe, et je m’envolerai en quelque lieu si séparé du monde, et si séparé de toutes les créatures, que je n’aurai plus de rapport avec lui, ni de commerce avec elle » (Marsollier, t. II, p. 423).
43 Le Nain, op. cit., p. 389.
44 ORV, t. I, p. 1150.
45 ORV, t. I, p. 1074 ; le texte de Le Nain est le suivant : « s’étant égaré dans les bois de La Trappe […], il entendit une cloche sur les huit heures du soir, qui lui fit juger qu’il y avait quelque monastère dans cette solitude ; il poursuivit son chemin du côté qu’il l’avait entendu, et étant sorti du bois, il arriva à l’Abbaye, et comme il était nuit, il demanda l’hospitalité, on le reçut avec la charité ordinaire, mais sans lui dire un mot, parce que c’était le temps du grand silence. Ce silence le toucha si fort, que le lendemain à son réveil, il fit réflexion qu’il s’était heureusement perdu dans les bois, parce que Dieu l’avait voulu conduire au port du salut » (p. 612).
46 Le Nain, op. cit., p. 161.
47 ORV, t. I, p. 1125-1126.
48 Marsollier, op. cit., t. II, p. 138. Le texte de Marsollier est le suivant : « Il avait ouï parler de La Trappe […] ; sa piété le sollicitait continuellement d’y faire un voyage ; il en avait formé le dessein, il l’exécuta cette année à son retour d’Irlande, et il arriva à La Trappe le 20e novembre sur le soir […]. Aussitôt que le Roy eut mis pied à terre, l’Abbé se prosterna devant lui […] [et il] fit cette action avec une humilité profonde et si bien marquée sur son visage, et dans toutes ses manières, qu’il était aisé de juger qu’en respectant la dignité sacrée de la personne du Roy on ne pouvait rien ajouter à la vénération qu’il avait pour sa vertu […]. L’Abbé le conduisit à l’Église pour y faire ses prières […]. Comme La Trappe était peut-être le lieu du monde où l’on prie Dieu avec le plus de dévotion et de modestie, et que les Complies y durent une grande heure et s’y chantent avec encore plus de piété que le reste de l’office, sa Majesté en parut tout édifiée. »
49 ORV, t. I, p. 1142.
Auteur
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Emmanuelle Tabet
IdRef : 069383480
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