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L’affiliation religieuse en Europe

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Francis Messner

Deuxième partie. Approches juridiques

Les nouveaux enjeux de l’affiliation religieuse en Belgique

Rik Torfs

Texte intégral

I. Cadre juridique

A. Importance du sujet

1En Belgique, l’adhésion religieuse est peu discutée. Après tout, pourquoi s’intéresser à un problème à première vue interne aux communautés religieuses : la foi, l’orthodoxie, la proximité que certains ressentent vis-à-vis d’une église ou d’un groupe religieux ?

2Cette réaction serait la bonne, s’ils n’y avaient pas les répercussions de l’adhésion religieuse sur certains choix politiques et juridiques ainsi que sur les finances de l’État.

3Concernant les cultes, l’adhésion religieuse a des conséquences à deux niveaux différents. D’abord, pour qu’un culte soit reconnu, il faut selon la politique gouvernementale non écrite, avoir « quelques douzaines de milliers » d’adhérents. Le chiffre reste flou. Mais la nécessité de compter les membres, d’une façon ou d’une autre, n’en reste pas moins réelle. Le nombre n’est pas le seul critère pour la reconnaissance. Mais la plupart des autres critères relèvent d’une autre démarche comme l’acceptation des grands principes de l’État de droit. Ainsi, le nombre d’adhérents figure comme point de départ indispensable pour un financement éventuel d’un groupe religieux.

4Ensuite, une fois le groupe religieux reconnu, l’importance du financement dépend, de toute façon pour une grande partie, du nombre de membres ou d’adhérents. En effet, le financement est proportionnel. Les travaux préparatoires de la Constitution de 1831 proclament déjà clairement que le financement des ministres du culte, comme prévu par l’actuel article 181 de la Constitution, ne signifie pas que tous les ministres de tous les cultes seront désormais pris en charge par l’État.

B. Problèmes juridiques concernant l’adhésion

5Signalons cependant un paradoxe. D’une part le nombre d’adhérents d’un groupe religieux détermine en grande partie son financement, d’autre part personne n’est obligé de révéler ses sympathies religieuses. La Constitution belge, dans son article 20, dispose : « Nul ne peut être contraint de concourir d’une manière quelconque aux actes et aux cérémonies d’un culte, ni d’en observer les jours de repos. » Cette liberté religieuse négative, partie intégrante de la liberté religieuse générale, se voit peu explicitée concrètement dans les lois ou autres documents législatifs.

6En Belgique, la liberté négative inclut aussi le droit de ne pas révéler sa religion. Le recensement en Belgique, organisé pour la première fois en 1846 et pour la dernière fois en 1991, se concentrait sur un grand nombre de questions pratiques. Il avait lieu tous les dix ans. Il y avait consensus sur le fait que des questions d’ordre religieux n’étaient pas autorisées. Cette interprétation rigoureuse de la liberté religieuse n’est pas systématiquement retenue par d’autres États. Cependant, elle pourrait s’imposer à l’occasion de tentatives visant à préciser les idées ou aspirations religieuses de la population.

C. Solutions pratiques

7La tension entre la nécessité d’obtenir des chiffres sur l’adhésion religieuse et l’impossibilité de les obtenir de façon légalement correcte, est dans la pratique, résolue de deux manières différentes.

8Pour calculer le nombre de ministres du culte catholique financés, le point de départ a toujours été une fiction juridique. Toute la population est supposée catholique, et le nombre des ministres financés s’adosse à cette position. Elle ne tient donc pas compte du nombre réel de catholiques. Au xixe siècle, cette approche était proche de la réalité, car plus de 90 % de la population était baptisée. Cela ne vaut plus aujourd’hui. À Bruxelles, par exemple, le nombre de musulmans dépasse, selon certaines estimations, le nombre de catholiques. La fiction juridique devient donc de plus en plus fictive, ce qui fait que d’autres instruments de mesure s’imposent.

9Les adhérents des autres groupes religieux étaient minoritaires. Longtemps les « protestants », notion très générale, occupaient la deuxième place avec moins 1 % de la population. Aujourd’hui, l’islam est la deuxième religion avec selon les estimations 5 % de la population. La tradition en Belgique maintient, comme seul critère pour établir la réalité statistique des religions, les chiffres fournis par les représentants du culte. Cela demeure, bien entendu, un critère fragile. Même si les dirigeants religieux n’ont pas l’habitude de mentir, il n’est pas exclu qu’ils se trompent.

10Ainsi, la question est de trouver un équilibre entre la liberté religieuse négative et la possibilité de disposer de statistiques fiables pour mettre en route le financement des groupes religieux et philosophiques. Cette recherche ne dépend d’ailleurs pas exclusivement de la solution à trouver pour un problème théorique. Il y a aussi de multiples questions pratiques. Comment en effet constater l’affiliation religieuse, ou mesurer exactement le degré de religiosité, dans la qualité de l’affiliation ? Qui est membre, qui ne l’est pas, qui ne l’est plus, qui l’est presque. Cette question joue dans beaucoup de pays, sans doute surtout là où l’église a un rôle officiel, comme église établie ou nationale. Mais aussi ailleurs, le sujet n’est pas sans répercussions pratiques. Le paragraphe suivant en fournit l’illustration.

II. Problèmes concrets

A. Débaptisations

11L’équivalent néerlandais du mot « débaptisation », ontdopen, a d’abord été utilisé en Flandre avant d’être accepté plus généralement aux Pays-Bas. Il s’agit du désir du baptisé de ne plus être membre. Pour cela, il demande la débaptisation.

12À première vue, cette démarche est logique. Dans l’Église catholique, le lien entre le baptême et l’adhésion est direct. Par le baptême, un être humain devient une personne dans l’église. Le canon 96 du code de droit canonique de 1983 le dispose clairement. La terminologie n’est d’ailleurs pas sans importance. Le code parle de persona, il aurait pu parler cependant de membrum, membre. Mais il ne l’a pas fait. Membrum suggère la possibilité de ne pas, de ne plus être membre, comme dans toute autre association. Persona pour sa part est en harmonie avec l’idée que, par la grâce du baptême, le baptisé est sauvé. Il est sauvé à jamais, ce qui entraîne un problème. La grâce du baptême ne quitte plus le baptisé, même si celui-ci veut en être débarrassé.

13Une tension existe entre baptême et affiliation. D’une part la grâce suivant le baptême est éternelle, d’autre part l’affiliation suit le baptême, donc elle aussi reste éternelle. Cette impasse aurait pu être évitée par la séparation du baptême et de l’affiliation. Celle-ci a été proposée par Karl Rahner dans les années 1940. En effet, pourquoi ne pas réconcilier le caractère durable de la grâce liée au baptême et l’affiliation qui, elle, pourrait être éphémère ? On pourrait imaginer un départ de l’église du point de vue de la théologie du baptême, tout comme un retour dans l’église qui, bien entendu, ne demande pas un nouveau baptême. Mais Karl Rahner n’a pas été suivi. Les textes conciliaires de Vatican II n’ont pas inclus ses propos. Ainsi, le lien direct et indissociable entre le baptême et l’affiliation reste intact.

14Ceci étant dit, que faire des demandes de débaptisation, plus nombreuses que jamais, qui arrivent aux secrétariats des diocèses chaque jour ? Il n’y a pas de base théorique pour y faire face. La situation s’est encore aggravée par la suppression dans le droit universel de quitter l’église par acte formel, une technique qui était prévue dans les canons 1086, 1117 et 1124. La place de ces canons est déjà significative. Ils se trouvent dans le livre IV et concernaient seulement la forme du mariage. S’ils avaient été vraiment importants pour le système canonique entier, leur place aurait été dans le livre I, parmi les normes générales. Il est clair qu’ils n’avaient leur place limitée et non constitutive que pour le phénomène du Kirchenaustritt en Allemagne. Cette démarche administrative a sa place dans le droit allemand, où il libère la personne concernée du devoir de payer le Kirchensteuer, mais n’a pas de répercussion pour le droit canonique.

15Entre-temps, le problème reste. Que faire de la demande de débaptisation ? En Belgique – et ceci contrairement aux Pays-Bas par exemple – la réponse était souvent une non-réponse dans la mesure où l’administration ecclésiastique ne réagissait pas aux demandes. Mais le phénomène, parfois stimulé par des actions de mouvements laïcs, ne s’arrêtait pas. Aujourd’hui, ceux qui réclament la débaptisation reçoivent une lettre leur expliquant que leur demande a été notée dans le registre des baptêmes. La réponse est parfois quelque peu ambiguë. Elle peut donner l’impression que la débaptisation est désormais effective, tandis que, théologiquement et canoniquement parlant, la personne concernée reste membre. Elle est sans doute même capable de crimes canoniques : le schisme de toute façon, l’hérésie sans doute, l’apostasie peut-être.

16La solution trouvée est pragmatique et n’a pas conduit, jusqu’ici, à des problèmes majeurs. Ces derniers ne sont cependant pas tout à fait exclus. L’affiliation religieuse du baptisé reste intacte, du moins selon l’auto-compréhension de l’église. En théorie, le système canonique régit toujours le sort du « baptisé ». Bien sûr, il n’y a pas de conséquences pratiques. La liberté réelle du baptisé n’est pas athéiste. Mais la liberté théorique n’est pas à l’abri de l’église. Le débaptisé doit vivre avec l’idée que, pour l’église, il est toujours membre. Est-ce intenable ? Sans doute pas. Mais on pourrait tout de même s’imaginer une procédure juridique dénonçant cette attitude, cette appartenance théorique. Cependant, il n’est pas exclu qu’une telle procédure n’aboutisse pas. On peut difficilement interdire à un pape religieux de croire à une appartenance idéelle de certaines personnes. Il n’est pas exclu que nous « appartenons » tous sans le savoir à un mouvement religieux qui inclut toute l’humanité, sans en sentir les conséquences visibles.

17Ceci étant dit, l’accès aux registres baptismaux et la protection de la vie privée peuvent aussi être invoqués.

B. Believing without belonging

18Un nombre toujours croissant de citoyens reste plus modéré concernant son attitude vis-à-vis de sa religion d’origine, la plupart du temps l’Église catholique. Ces fidèles ne songent pas à se laisser « débaptiser ». Mais ils rejettent le volet institutionnel de la foi : donc l’église organisée. Ainsi, ils sont chrétiens sans être catholiques ; du moins selon leur propre définition. Car quelques questions s’imposent.

19D’abord celle-ci : est-il impossible de se sentir seulement chrétien tout en restant catholique ? En effet, il n’y a pas de rejet clair des structures catholiques en tant que structures, il s’agit plutôt du mécontentement concernant la façon dont le pouvoir est exercé. Souvent, pour reprendre la formule de Grace Davie, believing without belonging continue à inclure une grande partie du « belonging » traditionnel. Ils reconnaissaient par exemple Joseph Ratzinger comme étant pape avant sa démission. Ils ne contestent pas le fait. Mais ils déploraient peut-être que ce soit lui le pape. La conclusion est claire : les chrétiens qui ne s’appellent plus catholiques, ne sont pas schismatiques dans le sens strict du terme.

20Une autre question concerne les conséquences sur le financement de l’attitude anti-institutionnelle caractérisant un grand nombre de catholiques. Sont-ils tous opposés au financement de l’église ou des autres institutions religieuses ? Pas forcément. Certains services que l’Église offre, se trouvent peu affectés par les rapports de force au sein de l’institution. Par exemple, quelqu’un peut très bien opter pour des funérailles religieuses, tout en rejetant des structures ecclésiales ressenties comme trop autoritaires.

21La dernière question concerne le sens réel de belonging, de l’appartenance, de l’affiliation. Le mot en tant que tel n’a plus le même sens qu’avant. Par le passé, appartenance et identification avec le système étaient presque synonymes. Cela ne vaut plus pour notre époque, du moins en Europe occidentale. Ainsi, le rejet de l’identification avec l’institution a conduit au rejet de l’appartenance. Cela ne surprend guère, car les deux notions étaient unies avant.

C. Belonging without believing

22Un phénomène bien établi dans la tradition juive se développe aussi, de plus en plus en Europe occidentale, au sein de la chrétienté. Autrement dit : on peut être chrétien sans croire. Être chrétien constitue alors un facteur identitaire. Le phénomène de belonging without believing se manifeste à deux niveaux différents.

23Le premier niveau est celui du croyant, qui souvent malgré lui, perd sa foi, momentanément ou définitivement. Entre-temps il apprécie la chaleur de la communauté auquel il appartient. « Belonging » n’est donc pas seulement une question d’identité, mais aussi d’appartenance. On pourrait même dire que la communauté figure comme salle d’attente, comme lieu de prédilection pour attendre jusqu’à ce que la foi revienne. Dans les années soixante ou soixante-dix, cette attitude aurait été qualifiée d’incohérente, voire d’hypocrite. Les temps ont changé. Aujourd’hui elle est, dans la plupart des cas, perçue comme acceptable.

24Le second niveau de belonging without believing est plus récent et tout à fait identitaire. Le point de départ n’est pas la foi, celle-ci n’ayant jamais joué de rôle pour les personnes concernées. Être chrétien signifie : ne pas être non-chrétien, surtout ne pas être musulman. La foi ne joue pas de rôle dans cette configuration. Cela vaut aussi pour les principes éthiques du christianisme. Les chrétiens identitaires s’appellent chrétiens, mais sont guidés par des sentiments de xénophobie qui ne peuvent être la pierre angulaire de la pensée chrétienne.

25Les deux types de belonging without believing sont donc très différents. Le premier incarne la nostalgie de la foi, le second la nostalgie de l’identité claire. Reste une question d’importance : comment l’État peut-il valoriser, au niveau du soutien financier, matériel ou moral, le phénomène de belonging without believing ? Et doit-il le faire ? Est-ce une bonne idée ?

26Le problème se complique à cause de la pluri-appartenance. Elle concerne aussi bien la foi que l’identité, mais alors l’identité plutôt individuelle, personnelle. Elle se concentre sur la véracité, et se méfie de la vérité traditionnelle, qui est perçue comme en contradiction avec l’institution qui la protège.

D. Les humanistes

27Depuis 1993, les humanistes non-confessionnels jouissent, par le biais d’un paragraphe 2 ajouté à l’article 180 de la Constitution, de la reconnaissance officielle à l’instar des cultes reconnus avec les avantages financiers liés à ce statut. Ici, deux problèmes majeurs se présentent.

28D’abord, qui représente les « humanistes non confessionnels » ? Pour obtenir ce statut, les deux organisations concernées, l’une néerlandophone, l’autre francophone, ont surtout besoin d’un soutien politique efficace. La ferveur spirituelle ne joue point. Cela vaut aussi pour la profondeur des idées. La représentativité est plutôt politique que spirituelle, et elle demeure une question de lobbying.

29Ensuite, il y a l’importance du financement accordé. Les humanistes non confessionnels souvent suivent l’idée que ceux qui ne sont pas ou ne sont plus croyants, deviennent, par la force des choses, humanistes non-confessionnels. Erreur profonde et manifeste bien entendu, car ceux qui rejettent l’église mettent en question bien souvent toute institution. Cela étant, le financement des humanistes non-confessionnels est assez important en Belgique, bien plus que le rôle que les mouvements concernés jouent au sein de la société.

E. L’utilité sociale

30Une dernière question qui se pose concerne la base du soutien aux religions. Faut-il maintenir l’affiliation religieuse comme pierre angulaire du système de financement ? Ou faut-il envisager d’autres critères ? Ceux-ci sont forts différents : la position historique de la religion ; la nationalisation éventuelle des liens ecclésiastiques ; l’utilité sociale de la religion ; l’usage que font les citoyens des services offerts par la religion ; la préférence personnelle ou idéologique ; la pluri-appartenance.

31Autrement dit : l’affiliation religieuse reste une notion qui, au niveau juridique, s’avère difficile. Mais cette difficulté pourrait être résolue de façon indirecte.

F. Auto-détermination

32L’adhésion religieuse a encore un autre effet. Qui est catholique, juif, musulman, humaniste laïc ? C’est aux seuls particuliers qu’il revient de préciser leur appartenance religieuse. Il n’y a pas de contrôle de la part du juge. À juste titre. Car l’hérésie signifie que l’on se trouve toujours à l’intérieur d’un système religieux. L’hérésie est une évolution religieuse, qui signifie que l’hérétique est jugé. Il n’est pas rejeté, sinon il n’aurait jamais reçu le statut d’hérétique.

© Presses universitaires de Strasbourg, 2017

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