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L’affiliation religieuse en Europe

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Francis Messner

Première partie. Approches sociologique et historique

Évolutions historiques : de l’appartenance à l’affiliation ?

Brigitte Basdevant-Gaudemet

Texte intégral

1Il peut sembler que la thématique de l’affiliation ou de l’appartenance religieuse des individus ne concerne que peu les historiens. Si ces derniers s’intéressent à la coexistence des confessions religieuses notamment aux Temps modernes, les deux problématiques sont différentes. Le juriste de droit positif s’interroge sur les conséquences d’une affiliation religieuse. Il se demande si l’affiliation à une religion doit être connue de tous ou si elle doit rester dans le domaine de la vie privée, échappant à la connaissance des pouvoirs publics et des institutions sociales. Si l’appartenance religieuse n’est pas connue, dans quelle mesure le droit, l’État ou les instances administratives, peuvent-ils – ou doivent-ils – prendre en considération telle ou telle religion dont on ignore le nombre et l’identité des adhérents ? A contrario, si cette appartenance religieuse est connue – et de qui ? – quels sont les processus d’un changement de religion et ses conséquences ? L’importance de ces questions d’actualité ne fait aucun doute.

2Dans les siècles passés, l’appartenance à une confession religieuse emportait déjà bien des conséquences, peut-être d’une autre nature. Pourtant, l’analyse des réalités juridiques et politiques témoigne de ce que l’ancien droit n’est pas dépourvu d’enseignement pour éclairer les discussions actuelles ; évolutions, mutations, bouleversements apparents ou continuités se greffent sur des situations passées.

3Les interrogations du xxie siècle s’inscrivent dans le contexte de la liberté religieuse et du pluralisme confessionnel. Dans la perspective historique qui est la nôtre, cette liberté ou simple tolérance, n’a pas toujours existé. La situation courante était celle d’une religion d’État, ou nationale, ou établie qui s’opposait officiellement, ou ne laissait aucune place ou encore n’accordait qu’une position dérisoire à d’autres croyances. En conséquence, il importe de distinguer d’une part l’affiliation ou appartenance religieuse des individus dans un pays donné et d’autre part l’appartenance religieuse de l’État lui-même. On a coutume de dire que sous l’Ancien Régime triomphait l’adage cujus regio ejus religio. L’affirmation mérite des nuances et dans un premier point seront examinés les régimes dans lesquels l’appartenance religieuse d’un individu semble indissociable de son appartenance nationale (I). Lorsque la liberté religieuse existe et qu’un pluralisme confessionnel s’instaure au sein d’une population, l’État lui-même demeure souvent confessionnel, mais admet la diversité d’appartenance de ses citoyens ; il n’y a plus correspondance obligatoire entre une confession religieuse et la nationalité (II). Enfin, l’État peut en venir à organiser juridiquement cette diversité d’affiliation religieuse des citoyens en modifiant le lien de dépendance entre l’État luimême et les religions (III).

4Ce faisant, notre plan n’est pas strictement chronologique. Ces trois étapes paraissent se succéder. Pourtant, il serait schématique et faux de vouloir leur attribuer des dates même si elles semblent constituer trois phases successives d’une évolution car les changements sont intervenus à des époques très variées selon les pays. Cette diversité apparaît dans les développements qui vont suivre et le déroulement dans le temps des évènements historiques appelle une remarque préliminaire relative à la portée de la Révolution française que les historiens ont parfois tendance à exagérer. La Révolution de 1789 a certes dépassé les frontières et bouleversé l’ordre européen. Pourtant, bien des mutations avaient commencé plus tôt ; d’autre part, dans de nombreux pays, les situations antérieures perdurent malgré les événements français. Il convient de ne pas donner aux années 1789-1790 une portée sans limite : la coupure existe, profonde, mais nuancée selon les pays.

I. Appartenir à une nation et à une religion

5Dans cette hypothèse, pour l’individu l’identité est obligatoirement absolue entre religion et nationalité. Telle est la situation courante au cours de la période que les historiens qualifient comme constituant les Temps modernes. Pour la France, il s’agit de l’Ancien Régime, terminologie souvent étendue à l’histoire générale de tous les pays, mais qui fait pourtant des évènements français le critère selon lequel s’organiserait la chronologie de l’ensemble de l’Europe, ce qui est inexact. Toujours est-il que, presque partout jusqu’à l’extrême fin du xviiie siècle, s’impose la maxime cujus regio ejus religio qui signifie que la religion du territoire – et non pas du prince – est la religion des sujets. Telle est la réalité des Églises catholiques, protestantes, ou orthodoxes à travers toute l’Europe. L’appartenance à un pays, à une nation, implique nécessairement adhésion et appartenance à la religion de la nation et du territoire, confession dont fait obligatoirement profession le prince régnant sur ces régions. Pas de tolérance, pas de liberté. Les sujets adoptent la religion du prince, sous peine de sanctions graves voire exil ou peine capitale. L’unité de foi semble la condition sine qua non de l’unité politique, bien suprême de l’État.

  • 1 Basdevant-Gaudemet B., « Des Églises nationales aux Temps modernes ? », L’année canonique, t. 51, 2 (...)
  • 2 Papathomas G., « La relation d’opposition entre Église établie localement et diaspora ecclésiale. L (...)
  • 3 Vlaicu P., « Situation juridique et identité nationale de l’Église orthodoxe, en Roumanie, en Autri (...)

6C’est le règne de ce que certains qualifient d’Églises nationales, expression dont l’emploi doit pourtant être prudent1. Pour le juriste canoniste, une Église est dite « nationale » si elle s’organise à l’intérieur de la nation ou de l’État. De ce fait, le canoniste ne peut pas reconnaître le caractère d’Église nationale aux Églises catholiques dès lors qu’elles reposent sur l’autorité du pape, puissance extérieure à la nation et à l’État. En revanche et toujours pour le juriste, les Églises protestantes sont, à partir du xvie siècle et pendant de longs siècles, des Églises nationales en ce que le prince et d’autres instances de l’État, religieuses ou non, ont toute autorité sur l’Église du pays. La condition des Églises orthodoxes est différente : canoniquement, elles sont territoriales2. Si on les a souvent qualifiées de nationales c’est parce que l’histoire des pays orthodoxes a été mêlée aux mouvements nationalistes du xixe siècle3, amalgame dans lequel les considérations politiques ont brouillé les réalités de la nature canonique, avant tout territoriale, de ces Églises.

7Historiens ou sociologues n’ont pas les mêmes réserves que le juriste face à l’usage du terme d’Église nationale. Ils proposent une conception plus large de la notion et désignent comme nationale la confession qui, en tant que communauté religieuse, s’identifie à la nation. Quel que soit le sens donné à cette expression, il s’agit toujours de situations dans lesquelles appartenances religieuses et appartenance nationale se recouvrent pleinement. Ne font partie de la nation que les seuls individus qui adhèrent à la religion. Telle est la situation habituelle presque partout en Europe, du Moyen Âge à la fin du xviiie siècle et parfois plus tard. La condition de chacun ne résulte que rarement d’un choix personnel car religion et nationalité sont généralement dictées par la naissance, dans un royaume donné, de parents fidèles à la religion du royaume.

  • 4 Tallon A., Conscience nationale et sentiment religieux en France au xvie siècle, Paris, PUF, 2002.

8Au Moyen Âge, ces liens bien réels ne suscitaient guère de débat dans un Occident chrétien où l’Église chrétienne, omniprésente et puissante s’estimait compétente pour poursuivre les hérétiques de tous bords. Cette interdépendance change de nature lors de la Réforme avec le double mouvement correspondant à la diversification des Églises chrétiennes d’une part et à l’essor des souverainetés séculières d’autre part. Une modification de la relation entre confession et nation se fait, dans le sens d’une association plus étroite entre les deux éléments, renforcement du lien dans la mesure où il est expressément formulé et proclamé comme un principe essentiel fondant l’autorité du prince et de son gouvernement. Alain Tallon a montré les liens entre croyance spirituelle et sentiment national4 ; on n’appartient qu’à une seule religion et à une seule nation, sur laquelle règne un prince fidèle à la confession en question.

9Dans ce schéma où chaque individu appartient tout à la fois à la religion et à la nation, celui qui n’adhère pas à la religion se trouve rejeté et exclu. On prend en pitié, ou on réprime sévèrement, la personne qui apparaît comme n’ayant pas de religion, ou pas de nation. De fait, partout en Occident, les juifs sont frappés de multiples incapacités : accès interdit à nombre de professions ou obligations d’habiter dans des ghettos entre autres contraintes. Il ne s’agit pas d’une opposition à une race comme ce sera le cas à partir de la fin du xixe siècle, mais du rejet de ceux qui appartiennent à la religion juive. S’il se convertit, le juif n’est plus soumis à ces mesures discriminatoires.

10On pourrait envisager chacun des pays de l’Occident, tous chrétiens, mais partagés entre les diverses confessions chrétiennes : les populations orthodoxes sont les enjeux des luttes politiques et militaires dans toute une partie de l’Europe. L’analyse de ces conflits, apparemment militaires, ne peut être menée qu’en tenant compte de cette réalité religieuse. Citons seulement la Russie où, depuis Pierre le Grand († 1725), le tsar exerce une autorité quasi absolue sur l’Église orthodoxe, par l’intermédiaire du procureur du Saint-Synode.

  • 5 Isabelle de Castille (1474-1504) et son mari Ferdinand d’Aragon (1479-1516). Voir Pérez J., Isabell (...)

11Dans les pays catholiques, en Espagne par exemple, Inquisition contre tous les hérétiques et expulsion des Juifs sont, dès la fin du xve siècle, les deux principaux objectifs politiques des Rois Catholiques5. Nous ne nous étendrons pas sur le gallicanisme du royaume en France et sur les mesures d’exclusion, voire de persécution des non-catholiques, Juifs ou protestants. Rappelons seulement que l’existence même d’un individu, son âge ou son mariage dont il doit faire état dans sa vie de sujet du roi, sont prouvés par les registres paroissiaux également qualifiés de registres de catholicité, sur lesquels sont consignés baptême, mariage religieux et sépulture religieuse elle aussi. La preuve de l’état d’une personne ne peut être fournie que par l’attestation de sa situation dans l’Église catholique.

  • 6 Depuis 2000, l’Église luthérienne de Suède n’est plus « Église établie », mais « communauté de foi  (...)

12Parallèlement, dans les pays scandinaves réformés, la correspondance entre affiliation religieuse et nationale se marque par l’inscription de la naissance des enfants sur les registres de l’Église, inscription qui demeure obligatoire encore au xixe siècle, voire au xxe siècle. En Suède, c’est une loi de 1688 qui avait défini les rapports de l’État avec l’Église luthérienne, instaurant un système qui demeura, dans ses grandes lignes, jusqu’en 20006, c’est-à-dire plus de trois siècles. La fonction des registres tenus par les autorités religieuses est identique dans la France gallicane et dans la Suède luthérienne, mais se maintient deux siècles plus tard en Suède. Des situations ou évolutions peuvent sembler assez comparables tout en s’inscrivant dans des mouvements chronologiques bien distincts.

  • 7 Dans ces régions, les mariages mixtes, entre catholique et protestant, ont été possibles au xvie si (...)

13On connaît le découpage du Saint Empire, qui se fait selon la religion du Prince, ou plus exactement de la principauté. Allemagne, Pays-Bas, Suisse sont des pays bi-confessionnels, partagés entre catholiques et protestants. Mais au xviie ou xviiie siècle, le partage n’entraîne pas présence simultanée dans la même localité de sujets de l’une et de l’autre confession. En Allemagne, certaines principautés sont catholiques, d’autres protestantes, et en Suisse il en va de même des cantons7.

  • 8 Rémond R., Religion et société en Europe, Paris, Seuil, 1998, p. 176. Voir aussi, les chapitres réd (...)
  • 9 La glorieuse Révolution de 1688 a été largement déclenchée par l’appartenance de Jacques II à la re (...)

14En Angleterre8, depuis la Réforme et jusqu’au xixe siècle compris, souverain et Parlement9 pratiquent entre les personnes une discrimination qui est souvent exclusion des non anglicans. Seuls les fidèles de l’Église anglicane peuvent être élus au Parlement et faire une carrière politique ; ils sont seuls à pouvoir devenir officiers dans la marine ou dans l’armée ; eux seuls ont accès aux grandes universités comme Oxford ou Cambridge. Ou encore, eux seuls peuvent être enterrés dans le cimetière paroissial. Le Parlement impose le respect de la réforme ecclésiastique et en particulier la célébration des offices en langue anglaise.

15Les fidèles appartenant à d’autres confessions, celles du dissent, essentiellement baptistes ou méthodistes, ont un statut inférieur : leurs membres sont des Britanniques, mais à la condition inférieure. Les catholiques sont frappés d’incapacités encore plus contraignantes, dont l’exclusion de toute fonction publique. On leur reproche leur attachement au pape, une fidélité au Saint-Siège jugée comme incompatible avec la fidélité à la couronne. Pourtant, dès le xviie siècle, mesures de tolérance et d’intolérance alternent et à la fin du xviiie siècle la tolérance dominera.

16Ces situations, assez caractéristiques de l’Europe des xvie-xviiie siècles, ont comme conséquence l’établissement d’une solide cohésion entre sujets, religion, État. Tous s’unissent dans la lutte contre les hérétiques. L’État accorde ses faveurs à l’Église, notamment dans le domaine patrimonial. L’Église, elle, soutient l’État et veille à l’obéissance due par les sujets à l’autorité publique. Ce schéma s’estompe plus ou moins vite, ou perdure, selon les pays. Par exemple, au milieu du xixe siècle, lorsque dans les années 1848-1850 le mouvement des nationalités aboutit à la création de nouveaux États (en Allemagne, Scandinavie, Grèce, Roumanie ou Bulgarie), ceux-ci doivent se choisir un roi et imposent tous que le roi appartienne à la religion du nouvel État-Nation.

17Une évolution générale se fait, à partir de la fin du xviiie siècle, mais qui est donc progressive et ne peut être datée pour l’ensemble de l’Europe. Si en France, la Révolution a constitué une coupure nette et si cette coupure a eu des incidences au-delà des frontières, la Révolution de 1789 demeure cependant un phénomène français qui n’a pas radicalement bouleversé l’ordre juridique régulant le fait religieux dans un certain nombre d’autres pays.

18Au fil des décennies, il arrive souvent que l’État reste, comme auparavant, confessionnel, mais qu’il admette le principe de liberté religieuse, donc du pluralisme des appartenances religieuses des citoyens. L’innovation fondamentale qui se dessine est alors la possibilité de dissocier pour l’individu son adhésion religieuse d’une part et son appartenance nationale d’autre part.

II. Religion d’état et affiliation religieuse plurielle

19Le principe de liberté religieuse implique acceptation du pluralisme religieux et de l’affiliation de citoyens à une confession minoritaire. Des États l’ont reconnu et en ont tiré des conséquences bien avant qu’il ne soit proclamé dans l’article 10 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen française du 26 août 1789. Dans une telle configuration, l’État peut vouloir rester confessionnel. Pour chaque individu – et non pas pour le gouvernement – le lien avec une confession donnée n’est plus automatique et obligatoire. Pourtant, un État demeure lié à une religion à laquelle il confère un régime juridique spécifique, de faveur et qui surtout réalise une association institutionnelle entre les deux puissances. Souverains, courants idéologiques ou politiques, opinions des citoyens, continuent souvent à considérer que l’État, par lui-même, doit avoir une religion, garante de son autorité, de ses objectifs et de son unité. Néanmoins, l’adepte d’une autre croyance trouve une place, en tant que sujet et citoyen dans l’espace public et l’État qui admet le pluralisme lui garantit cette place.

20Si cette situation devient très courante au xixe siècle, elle existe parfois auparavant. Dès le xviiie siècle, de nombreux États réduisent brimades ou discriminations dont étaient victimes des fidèles de religions minoritaires. L’autorité politique reste réservée à l’égard de ces cultes, ne leur accorde guère de faveurs et leur condition demeure moins avantageuse que celle de la confession officiellement liée à l’État. Cependant, les pouvoirs publics non seulement tolèrent, mais plutôt acceptent officiellement que des sujets y adhèrent. L’État confessionnel organise juridiquement la condition du citoyen n’appartenant pas à cette confession.

  • 10 La population compte environ deux tiers de protestants et un tiers de catholiques.
  • 11 Torfs R., « La Belgique et le Luxembourg », in Basdevant-Gaudemet B. et Messner F. (dir.), Les orig (...)

21Les exemples sont nombreux au Siècle des Lumières et sont le fait des despotes éclairés. En Prusse, des droits sont reconnus aux catholiques comme ils le sont aux protestants10. En Russie, Catherine II reçoit les jésuites expulsés de France et d’autres pays. En Autriche, Joseph II tout en étendant fortement son autorité sur l’Église catholique dans une politique religieuse qualifiée de « Joséphisme », se montre tolérant à l’égard des autres religions. En octobre 1781, l’Acte de Tolérance permet aux Grecs orthodoxes et aux protestants de jouir de la plupart des droits de tout sujet de l’empire, comme l’accès à l’université ou la construction de lieux de culte. En novembre 1782, la même liberté est accordée aux juifs et peu après l’ouverture bénéficie à la franc-maçonnerie. Pourtant, les populations n’acceptent pas toujours cette nouvelle législation et veulent conserver entre l’État et la religion de l’État une relation qui exclut les autres cultes. Ainsi, lorsque Joseph II tente d’imposer l’édit de 1781 dans les territoires belges qu’il a sous sa domination, il se heurte à la résistance des fidèles catholiques et ne parviendra pas à passer outre11.

22En France, on connaît l’édit de novembre 1787 qui, sans autoriser l’exercice public du culte protestant, admet que les protestants ne soient plus considérés comme « étrangers » au royaume, mais puissent jouir à l’intérieur des frontières des mêmes droits que ceux reconnus aux catholiques. L’identité nationale n’est plus strictement religieuse. La mesure la plus célèbre est l’obligation faite aux curés de paroisse, ou parfois aux officiers royaux, de tenir registre des naissances, mariages et décès des non catholiques afin qu’ils puissent facilement prouver leur état dans la société ou « état civil ». Ces mesures ne suppriment pas la confessionnalité de l’État qui demeure, parfois pour de longues décennies, mais le gouvernement organise juridiquement la dissociation du fidèle et du citoyen. Il le fait non seulement en apportant des correctifs aux infériorités résultant pour le citoyen de son appartenance à une religion dissidente, mais aussi en prenant expressément en compte l’adhésion à un autre culte.

23Toutefois, même après la Révolution et au lendemain du congrès de Vienne de 1815, tout n’est pas bouleversé ni du côté des États, ni pour les religions.

  • 12 Par exemple, la constitution espagnole de 1812, très libérale, qui maintient la place du catholicis (...)

24Pour leur part, les souverains sont unanimes à penser que la religion doit être le fondement de l’ordre restauré et de leur autorité. En conséquence, ils souhaiteraient dans leur royaume une religion unique, rassemblant tous les citoyens dans une même communauté. Pourtant ils ne peuvent ignorer les bouleversements récents et les acquis de la période révolutionnaire sur lesquels on ne peut revenir. Dans plusieurs pays, le souverain préserve une religion nationale et l’État reste confessionnel. Un lien institutionnel spécifique est expressément prévu par la constitution ou parfois dans un texte législatif, précisant les modalités de l’association entre les deux puissances12. La reconnaissance de cette religion d’État n’interdit pas la tolérance. Souvent le législateur organise les modalités de fonctionnement d’autres confessions, peut les reconnaître expressément et reconnaître l’adhésion de citoyens à ces cultes.

  • 13 En France, La Mennais qui affirme le droit pour l’Église de dicter leur conduite aux gouvernants, o (...)

25Quant aux Églises, elles veulent la confessionnalité de l’État – ou du moins est-ce la volonté de chaque Église là où elle constitue la religion majoritaire. Au sein de l’Église catholique, nombreux sont les évêques et théologiens13 qui, jusqu’à la veille du concile de Vatican II, demandent un État catholique et considèrent la neutralité comme automatiquement anticléricale.

26Ainsi, ni les gouvernements, ni les religions ne souhaitent accélérer le mouvement de déconfessionnalisation de l’État. Dans les États ou principautés catholiques d’Allemagne, le Joséphisme demeure et les concordats qui sont conclus maintiennent le lien étroit entre les deux puissances, avec une stricte subordination de l’Église à l’État. Pourtant, une place doit être faite au principe de pluralisme et au libre choix des citoyens.

  • 14 En France par exemple, entre 1840 et 1875, pratiquement toutes les liturgies diocésaines disparaiss (...)

27Parallèlement, un autre mouvement a des conséquences au xixe siècle : Rome et la majorité des prélats catholiques sont ultramontains et veulent réduire les particularismes nationaux au profit d’une uniformisation romaine. Pour eux, appartenir à l’Église catholique universelle, c’est appartenir à l’Église romaine et non nationale. L’ultramontanisme s’affirme dans tous les domaines, en particulier à propos de la liturgie14. Néanmoins, dans de nombreux pays, aux mêmes dates, les gouvernements pratiquent une politique anticléricale que les catholiques, à l’intérieur du pays, dénoncent vigoureusement. Cette lutte des catholiques contre le gouvernement anticlérical consiste à faire pression sur les pouvoirs publics afin que ceux-ci conservent leur lien et leur appui à l’égard de l’Église catholique dans le pays. On demande à l’État d’adhérer aux valeurs et aux doctrines de l’Église. On sollicite le maintien de son aide matérielle, surtout financière. Ainsi, tout en étant ultramontains (et romains) les catholiques demandent la confirmation de l’engagement religieux de l’État. L’ultramontanisme, courant papiste et non pas national, en vient à défendre fermement la confessionnalité de l’État en lui rappelant son rôle ancien de protecteur de la religion alors que les courants libéraux demandaient l’abandon de l’État confessionnel. Si les catholiques se montrent généralement attachés à l’État confessionnel, une situation comparable se retrouve dans les pays protestants.

  • 15 Rémond R., Religion et société en Europe, op. cit.
  • 16 L’abrogation avait été plusieurs fois projetée au cours du xviiie siècle, sans jamais aboutir plein (...)
  • 17 Catholic Relief Act, voté en 1829.
  • 18 Gadille J., in Histoire du christianisme, t. 11, p. 225 et s. ; Bédouelle G., L’Église d’Angleterre (...)
  • 19 Il s’agissait de permettre à un Rothschild de siéger aux Communes.
  • 20 En 1840, l’opinion s’inquiète des rumeurs – qui se révélèrent fausses – selon lesquelles le Prince (...)

28Reprenons l’exemple britannique15 où se maintient une Église établie en Angleterre. À partir des années 1820, des mesures interviennent pour admettre d’autres appartenances religieuses et en conséquence pour réduire, sans peut-être les supprimer, les discriminations dont étaient victimes les dissidents, soit environ un cinquième de la population. Le Parlement abroge les Test and Corporation Acts, qui interdisaient aux protestants dissidents l’exercice des fonctions municipales16, charges particulièrement importantes en Angleterre étant donné l’organisation administrative décentralisée. Dans le même esprit, est voté un acte d’émancipation des catholiques17. La terminologie a son importance ; il s’agit effectivement d’accorder une « émancipation » car les catholiques (anglais ou irlandais) étaient auparavant tenus pour des mineurs, juridiquement incapables. Ces mesures mettent fin à la discrimination dont pâtissaient les protestants dissidents et plus encore les catholiques. Deux facteurs font évoluer la situation : les progrès du libéralisme d’une part, l’évolution de la composition de la population d’autre part. De fait, les dissidents de tous bords sont plus nombreux et beaucoup de catholiques ont immigré lors de la Révolution. Leur mise à l’écart de la société et des institutions publiques ne peut plus être justifiée18. Les juifs acquièrent le droit de faire du commerce dans la City et, en 1833, ils peuvent librement s’inscrire au barreau. Cette dernière réforme est due à la majorité Whig, libérale, qui siège alors au parlement et s’inscrit dans une politique d’ouverture réelle. En 1836, le Dissenting Marriages Act autorise des époux non conformistes à célébrer leur mariage en dehors de l’Église établie et un état civil est créé pour les non-anglicans. Une nouvelle université s’ouvre à Londres, accessible aux non-anglicans. Quelques années plus tard, le texte du serment prêté par les députés est modifié pour que la référence à la foi anglicane ne soit plus obligatoire, mais soit remplacée par une « affirmation de loyauté à la Constitution »19. Dans d’autres domaines encore, la législation discriminatoire est progressivement modifiée voire abolie. Le processus est lent, d’autant plus que de nombreux évêques siègent à la Chambre des Lords. Sous l’Ancien Régime, l’Angleterre avait nettement devancé la France dans sa marche vers la tolérance. Cependant, par la suite, le Royaume-Uni met un siècle à réaliser ce que, dans l’ensemble, la France a fait lors de la Révolution. En outre, contrairement à la France, il y procède sans modification générale du statut de l’Église d’Angleterre qui demeure établie20 et certaines mesures défavorables aux non-anglicans restent également.

  • 21 Article 5 : « Les Roumains jouissent de la liberté de conscience […] » – Article 21 : « La liberté (...)

29Autre exemple et autre culte, la constitution roumaine de 1866, rédigée au lendemain de la réunion des provinces de Moldavie et de Valachie, reflète les hésitations d’un libéralisme modéré et la difficile dissociation entre appartenance religieuse et nationalité de l’individu. La religion orthodoxe y est proclamée religion dominante de l’État et des lois devront être promulguées pour organiser le gouvernement de l’Église orthodoxe. Parallèlement, la liberté de conscience est expressément proclamée, preuve de ce que religion dominante et liberté religieuse sont conciliables21. Ces deux principes se combinent avec l’article 7 de la constitution qui dispose que « Les étrangers de rite chrétien peuvent seuls obtenir la naturalisation ». Hésitations et ambiguïtés du texte témoignent de la lenteur du processus pouvant conduire à une pleine acceptation de la diversité du paysage religieux. La constitution proclame la liberté de conscience pour tous, ainsi que la liberté de culte ; pourtant l’État est confessionnel. Quant à la possibilité de dissocier pour chacun appartenance religieuse et nationale, c’est là que le constituant s’en tient à un compromis attestant ses réticences : ne peut devenir roumain que le « chrétien », dénomination qui prend en compte l’appartenance à une communauté plus large que la seule Église orthodoxe, mais n’inclut pas toutes les familles de pensée.

30À travers l’Europe, diverses situations coexistent donc. Des États confessionnels reconnaissent – assez largement ou à contrecœur – la dissociation entre religion et citoyenneté des sujets, ou du moins acceptent de ne plus rejeter comme étrangers les fidèles d’une autre religion que celle de l’État lui-même. Dans d’autres hypothèses encore, l’État organise le pluralisme et ne choisit plus, pour lui, une croyance déterminée. Pourtant, il ne tire pas toujours toutes les conséquences de ce pluralisme et garde, comme en toile de fond illustrant un paysage religieux qu’il entend conserver et sans doute protéger, une certaine idée d’appartenance religieuse de ses citoyens.

III. L’État renonce à son appartenance à une religion donnée

31Une troisième situation qui succède fréquemment dans le temps, mais selon des échéances très diverses est celle dans laquelle l’État relâche – plus ou moins nettement – son lien avec une religion donnée. Là encore, les évolutions sont faites de compromis, reflet des tensions et surtout de l’importance de l’enjeu que représentent les questions religieuses aux yeux tant des populations que des pouvoirs publics. L’hésitation est toujours grande lorsqu’une modification du statut des cultes est en jeu. On pourrait donner bien des exemples de ces situations ambiguës.

  • 22 Chaumet P.-O., « L’administration des cultes non reconnus par l’État au xixe siècle », RHD, 84, 200 (...)
  • 23 Charte constitutionnelle du 4 juin 1814, article 6 : « la religion catholique, apostolique et romai (...)

32Ainsi en France, lorsque Bonaparte accède au pouvoir, il voit dans le pluralisme religieux la conséquence incontournable du principe de liberté religieuse proclamé à l’article 10 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Liberté religieuse dans laquelle les pouvoirs publics doivent garantir la liberté de choix individuel de chaque citoyen, mais que le Premier consul ne conçoit pas comme l’indépendance des cultes. Le pluralisme religieux est étroitement contrôlé grâce au régime des cultes reconnus mis en place en 1801-1802. L’État n’est plus confessionnel ; tout n’est pas cependant d’une totale clarté. Seuls quatre cultes sont « reconnus » et l’appartenance à une autre religion continue à être perçue comme étant le fait d’étrangers22 frappés de nombreuses incapacités. Parmi les quatre cultes reconnus, l’un ne jouit que d’une condition inférieure. De fait, ces confessions sont théoriquement financées par l’État, financement dont la religion juive ne profitera qu’en 1830. Avant la Monarchie de juillet, les juifs – et eux seuls – seront soumis à une sorte d’impôt d’Église et devront se procurer par eux-mêmes les ressources nécessaires à l’ensemble de la communauté juive. L’ambiguïté du système napoléonien apparaît aussi pleinement dès la Restauration, régime constitutionnel et politique qui tente de rétablir une monarchie confessionnelle23.

  • 24 Sägesser C., « Les rapports entre l’Église et l’État en Belgique au xixe siècle : l’application de (...)
  • 25 Tel est le système du Concordat napoléonien pour la France ; ou encore, en Autriche, les libéraux f (...)

33Dans d’autres pays, les situations peuvent sembler plus nettes. Les Pays-Bas, par exemple, ont accordé asile aux dissidents religieux quelle que soit leur orientation. Par la suite, le système dit de piliarisation s’est mis en place. Prenant acte du partage des populations entre les deux grandes religions que sont la confession catholique et le culte réformé, les pouvoirs publics ont organisé la vie religieuse, mais aussi la société (assistance, enseignement…) entre ces deux pôles. Plus tard, les Pays-Bas ont étendu ce principe de coexistence aux humanistes. Sur un modèle assez semblable, dès 1831, la constitution belge reconnaît formellement l’existence du culte et des communautés catholiques, protestantes, juives. Liberté et dissociation entre État et religions dans une constitution qui ne fait pas mention de Dieu. Pourtant, le droit belge conserve bien des obligations, en particulier financières, telles que Napoléon les avait imposées aux pouvoirs publics à l’égard des cultes reconnus. Une certaine continuité du lien entre religions et État demeure, au-delà des termes mêmes de la Constitution24. Le système est étendu en 1835 à l’Église anglicane et en 1858 aux protestants libéraux. Dans la seconde moitié du xixe siècle, d’autres États reconnaissent plusieurs cultes et les déclarent parfois égaux25.

  • 26 Pour une vue générale du statut juridique des cultes en Europe, voir Robbers G. (dir.), State and C (...)

34Dans ces diverses hypothèses, progressivement, le lien entre la religion et l’État se modifie. On constate un assouplissement de l’appartenance de l’État à une confession. La phase ultime du relâchement des relations peut conduire à la rupture du lien existant entre la religion et l’État qui intervient après la rupture du lien entre la religion de l’État et la citoyenneté. La reconnaissance de la liberté religieuse porte en germe la remise en cause, éventuellement la fin d’une Église nationale ou son désétablissement ; une remise en cause qui n’est pas obligatoirement séparation, mais qui impose pour le moins une nouvelle définition de la confessionnalité de l’État, voire la fin de l’État confessionnel. Dans ce processus, le désétablissement de l’Église aboutit à la suppression du statut qui faisait jusqu’alors de cette Église une composante même de l’État. Pourtant, de nombreux exemples passés ou contemporains prouvent que la liberté religieuse peut être parfaitement garantie au sein d’un État confessionnel26.

  • 27 Rémond R., Religion et société en Europe, op. cit., p. 184.
  • 28 Signalons aussi les incapacités patrimoniales spécifiquement infligées aux jésuites.
  • 29 Casey J., « State and Church in Ireland », in State and Church in European…, op. cit., p. 187-191.

35Reprenons, ici encore, l’exemple du Royaume-Uni et de l’Irlande en retraçant l’évolution vers le désétablissement de l’Église anglicane27. Dans un premier temps – nous l’avons dit – les prérogatives de l’Église établie sont réduites et ceux qui ne se reconnaissent pas dans cette confession acquièrent leur place dans l’État. Le cas spécifique de l’Irlande mérite attention. Le Catholic Relief Act de 1829 fut particulièrement important. Le Parlement accorde l’émancipation aux catholiques qui bénéficient alors d’une égalité de droit dans la société civile et politique. Ils ont accès au Parlement. Mais, à cette date, les catholiques ne sont pas soustraits aux obligations que l’Église établie leur impose ; notamment, ils doivent la dîme au clergé anglican, comme tous les sujets britanniques28. En 1869, c’est-à-dire 40 ans après le premier acte d’émancipation, le gouvernement britannique fait voter le désétablissement de l’Irish Church, mettant ainsi fin à l’union constitutionnelle entre Église d’Irlande et Église d’Angleterre. L’Église d’Irlande perd son statut et ne reçoit plus la dîme. Ces dispositions se retrouvent dans la loi de 1920, relative au gouvernement propre de l’Irlande qui acquiert son indépendance. Dans cette ligne, la constitution de l’État libre d’Irlande de 1922 garantit la liberté de religion de chacun. L’Église catholique en Irlande jouit d’une « position spéciale » disent les textes, conciliable, d’après la Constitution de 1937 avec la reconnaissance de l’Église d’Irlande : un pluralisme ambigu qui mènera, là encore, à une plus grande distance entre religion et État29.

36En 1914 (Welsh Church Act), une disposition semblable est prise pour le Pays de Galles et le désétablissement s’effectue en 1920. Une mesure identique n’est pas nécessaire en Écosse où l’Église est presbytérienne. Seule l’Église d’Angleterre reste établie.

37La question des dîmes a constitué, ici comme ailleurs, un enjeu important. Une évolution comparable se retrouve par exemple au Portugal où les dîmes sont abolies en 1832. Cet impôt, organisé et administré par l’État au profit de la religion dominante, est traditionnellement payé par tous les sujets, signe d’une présupposée coïncidence entre l’appartenance religieuse et nationale de chacun. Le système est naturellement critiqué par ceux qui ne se reconnaissent pas dans cette confession. L’impôt du culte, mécanisme d’une autre nature et qui n’interviendra que plus tard, permettra à chaque citoyen de contribuer aux dépenses de la religion de son choix et non d’une communauté qui lui serait imposée. Le passage de l’un à l’autre de ces deux systèmes de contribution financière illustre concrètement l’aboutissement du processus reconnaissant la dissociation entre affiliation religieuse et citoyenneté.

38Si l’appartenance religieuse a longtemps semblé indissociable de l’appartenance nationale, selon des modalités diverses et à des dates elles aussi diverses, une première fracture se fait lorsque la liberté religieuse est acquise, une liberté pour chaque individu qui se combine parfois avec le maintien d’un État confessionnel. C’est la fin de l’identité pour chacun entre appartenance religieuse et appartenance nationale, ou citoyenne. Une autre étape peut être celle où l’État organise juridiquement le pluralisme d’appartenance confessionnelle de ses citoyens. Gérant les croyances multiples des populations, l’État peut être conduit à institutionnaliser la dissociation entre lui-même et une religion. La mutation sommairement retracée ici s’étend sur la longue durée, du xvie au xxe siècle et est spécifique à chaque État. Un aspect domine : le caractère progressif et nuancé de toutes ces transformations. Même dans les rares hypothèses où il y a, comme en France, une révolution brutale et datée, le xixe siècle n’a pas toujours rompu avec l’Ancien Régime. En outre, les hypothèses de révolution sont rares et souvent l’ambiguïté des mutations domine. Au cours de cette large période, ce qui change partout en Europe, mais davantage au xxe siècle qu’auparavant, c’est la force de l’appartenance religieuse des individus à la confession dont ils se disent membres. Partout et pour toutes les religions, ce lien s’est distendu. On constate la diminution de ce que les sociologues appellent la force englobant des religions. Mais le relâchement du lien personnel unissant chacun à une religion facilite aussi la distance que l’État ou l’autorité publique peuvent prendre à l’égard d’une confession donnée. Force de l’appartenance religieuse du fidèle et appartenance religieuse de l’État sont deux réalités bien distinctes qui, néanmoins, interfèrent l’une avec l’autre. Ces réalités font apparaître de nouvelles interrogations. Notamment, comment passe-t-on de l’instauration d’une liberté acceptée par les gouvernements, voire protégée et garantie par l’État, au droit qui peut être reconnu à l’individu de taire sa religion ? La réponse n’appartient guère à l’historien.

Notes

1 Basdevant-Gaudemet B., « Des Églises nationales aux Temps modernes ? », L’année canonique, t. 51, 2009, p. 69-92. Voir plus largement dans les divers volumes de L’année canonique entre 2000 et 2009 les actes des colloques relatifs aux Églises nationales.

2 Papathomas G., « La relation d’opposition entre Église établie localement et diaspora ecclésiale. L’unité ecclésiologique face à la co-territorialité et la multijuridiction », L’année canonique, t. 46, 2004, p. 77-99.

3 Vlaicu P., « Situation juridique et identité nationale de l’Église orthodoxe, en Roumanie, en Autriche et en Autriche-Hongrie (1859-1918) », in Basdevant-Gaudemet B. et Jankowiak F. (dir.), Le droit ecclésiastique en Europe et à ses marges (xviiie-xxe siècle), Leuven, Peeters, 2009, p. 77-96.

4 Tallon A., Conscience nationale et sentiment religieux en France au xvie siècle, Paris, PUF, 2002.

5 Isabelle de Castille (1474-1504) et son mari Ferdinand d’Aragon (1479-1516). Voir Pérez J., Isabelle et Ferdinand, Rois Catholiques d’Espagne, Paris, Fayard, 1988.

6 Depuis 2000, l’Église luthérienne de Suède n’est plus « Église établie », mais « communauté de foi ».

7 Dans ces régions, les mariages mixtes, entre catholique et protestant, ont été possibles au xvie siècle et n’ont été interdits que progressivement au cours du xviie siècle.

8 Rémond R., Religion et société en Europe, Paris, Seuil, 1998, p. 176. Voir aussi, les chapitres rédigés par Barie-Curien V., dans les volumes de la collection Histoire du christianisme, Paris, Desclée, t. 8, p. 188-222 et p. 475-518 (analyse de ce que fut « l’opinion publique » au xvie siècle) ; t. 9 de la même collection, p. 92 et s., (à propos des résistances des catholiques et des oscillations de la politique royale au xviie siècle).

9 La glorieuse Révolution de 1688 a été largement déclenchée par l’appartenance de Jacques II à la religion catholique. En 1701, l’Act of Settlement écarte expressément les descendants catholiques du trône. Au cours des siècles, le fait que les Irlandais soient catholiques contribua naturellement à alimenter l’opposition aux catholiques.

10 La population compte environ deux tiers de protestants et un tiers de catholiques.

11 Torfs R., « La Belgique et le Luxembourg », in Basdevant-Gaudemet B. et Messner F. (dir.), Les origines historiques du statut des confessions religieuses dans les pays de l’Union européenne, Paris, PUF, 1999, p. 93-118, spéc. p. 96.

12 Par exemple, la constitution espagnole de 1812, très libérale, qui maintient la place du catholicisme comme religion d’État. La charte constitutionnelle française de 1814 en fait la religion « de l’État ».

13 En France, La Mennais qui affirme le droit pour l’Église de dicter leur conduite aux gouvernants, ou bien, à la génération suivante, Veuillot soutenant qu’un État qui n’honore pas ses responsabilités religieuses ne mérite plus obéissance.

14 En France par exemple, entre 1840 et 1875, pratiquement toutes les liturgies diocésaines disparaissent en faveur de la liturgie romaine qui est adoptée sous l’influence notamment de Dom Guéranger († 1875) ; voir Petit V., Église et nation. La question liturgique en France au xixe siècle, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2010.

15 Rémond R., Religion et société en Europe, op. cit.

16 L’abrogation avait été plusieurs fois projetée au cours du xviiie siècle, sans jamais aboutir pleinement.

17 Catholic Relief Act, voté en 1829.

18 Gadille J., in Histoire du christianisme, t. 11, p. 225 et s. ; Bédouelle G., L’Église d’Angleterre et la société contemporaine, Paris, LGDJ, 1968, p. 15-25.

19 Il s’agissait de permettre à un Rothschild de siéger aux Communes.

20 En 1840, l’opinion s’inquiète des rumeurs – qui se révélèrent fausses – selon lesquelles le Prince Albert de Saxe-Cobourg, fiancé à la reine Victoria, serait catholique, ce qui aurait entraîné ipso facto la déchéance de la reine puisque l’Act of Settlement de 1707 impose que le souverain appartienne à l’Église anglicane.

21 Article 5 : « Les Roumains jouissent de la liberté de conscience […] » – Article 21 : « La liberté de conscience est absolue. La liberté de tous les cultes est garantie. […] La religion orthodoxe d’Orient est la religion dominante de l’État roumain. […] Les affaires spirituelles, canoniques et disciplinaires de l’Église orthodoxe roumaine seront réglées par une autorité synodale centrale unique, conformément à une loi spéciale. Les métropolitains et les évêques diocésains de l’Église orthodoxe roumaine sont élus d’après le mode déterminé par une loi spéciale ».

22 Chaumet P.-O., « L’administration des cultes non reconnus par l’État au xixe siècle », RHD, 84, 2006, p. 19-43. En pratique les fidèles de ces « autres » cultes sont majoritairement des anglicans, ou des presbytériens écossais, ou des orthodoxes russes. Franck Zarlenga élabore actuellement une thèse sur ce sujet, à l’Université de Paris XII, sous la direction du professeur Patrice Rolland.

23 Charte constitutionnelle du 4 juin 1814, article 6 : « la religion catholique, apostolique et romaine est la religion de l’État ».

24 Sägesser C., « Les rapports entre l’Église et l’État en Belgique au xixe siècle : l’application de la Constitution de 1831 », in Le droit ecclésiastique en Europe…, op. cit., p. 37-46.

25 Tel est le système du Concordat napoléonien pour la France ; ou encore, en Autriche, les libéraux font adopter le principe d’égalité des cultes en 1867 ; en Norvège, au Danemark et en Suède, la liberté des cultes est progressivement reconnue entre 1842 et 1866.

26 Pour une vue générale du statut juridique des cultes en Europe, voir Robbers G. (dir.), State and Church in European Union, Baden-Baden, Nomos, 2e éd., 2005.

27 Rémond R., Religion et société en Europe, op. cit., p. 184.

28 Signalons aussi les incapacités patrimoniales spécifiquement infligées aux jésuites.

29 Casey J., « State and Church in Ireland », in State and Church in European…, op. cit., p. 187-191.

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