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Minorités religieuses, religions minoritaires dans l’espace public

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Anne-Laure Zwilling

Troisième partie. Visibilité et stratégies de visibilisation

Les étudiants sénégalais thiantacounes en France : visibilité et extraversion d’une minorité mouride globalisée

Jean-François Havard

Texte intégral

1Le propos de cet article s’inscrit dans le prolongement d’un travail mené depuis plusieurs années sur les processus d’individualisation sociale et politique à l’œuvre au sein des jeunesses urbaines d’Afrique de l’Ouest, plus particulièrement au Sénégal, et notamment à travers le prisme du renouvellement des identifications religieuses. Pour avoir fait l’objet de très nombreux travaux, la configuration religieuse du Sénégal est désormais bien connue. Rappelons que la population sénégalaise est à 95 % musulmane et que près de 90 % de ces musulmans déclarent s’identifier à l’une des quatre confréries ou Tariqa présentes sur le territoire, à savoir la Tidjaniyya et la Muridiyya – on parle encore des confréries tidiane et mouride – pour les deux plus importantes numériquement, auxquelles s’ajoutent la Qadiriyya et la confrérie des Layènes.

2Dans le cadre de ce colloque, nous traiterons plus particulièrement d’un courant de la confrérie mouride, celui des thiantacounes, qui réunit les disciples du marabout Cheikh Bethio Thioune. Au regard de la thématique de notre colloque, nous relèverons qu’il s’agit d’un mouvement religieux qui, d’une certaine façon, peut s’appréhender comme triplement minoritaire en France, à la fois comme mouvement musulman, d’obédience confrérique mouride et hétérodoxe au sein même de cette confrérie.

3Une première partie de cet article permettra de revenir sur quelques spécificités de ce mouvement des thiantacounes en tant que mouvement mouride, ceci afin de mieux comprendre sa trajectoire au sein de la confrérie, son originalité, son caractère hétérodoxe, ainsi que les spécificités de son recrutement sociologique. Ce dernier point est en effet particulièrement important, car il permet de comprendre le dynamisme particulier de ce mouvement mouride dans les milieux étudiants sénégalais.

4Dans un second temps, nous traiterons des techniques et répertoires de mobilisation, de visibilisation et de reconnaissance spécifiques mis en œuvre par les disciples thiantacounes. Il s’agira alors de montrer que ces stratégies et outils, de visibilisation et de reconnaissance, ont ceci de particulier qu’ils ne visent pas tant une plus grande visibilité et reconnaissance aux yeux des populations et de l’espace public du pays d’accueil, ou même des autres musulmans, qu’une logique de « légitimation par extraversion » au Sénégal et au sein même de la confrérie.

I. Le mouvement des thiantacounes au sein de la Mouridyya

A. Éléments de contexte sur la confrérie mouride

  • 1 Muhammad Ibn Mohammad Ibn Habib Allali est né vers 1850-1853 à Mbacké dans la région du Baol.
  • 2 Dozon Jean-Pierre, « Ceci n’est pas une confrérie. Les métamorphoses de la Muridiyya au Sénégal », (...)

5De façon succincte, rappelons d’abord que la confrérie mouride a été initiée au tournant des xixe et xxe siècles par un érudit et soufi sénégalais du nom de Cheikh Ahmadou Bamba1. Son origine sénégalaise, son aura mystique, son souci de promouvoir un jihad spirituel et non armé, son travail de pédagogue auprès de populations wolofs encore peu ou pas islamisées, son refus de se soumettre au gouverneur colonial Faidherbe en 1895, qui lui a valu plusieurs années d’exil au Gabon, de résidence surveillée en Mauritanie et un statut de martyr… sont autant d’éléments qui ont contribué à son audience et à la diffusion de sa voie spirituelle. Très tôt, de nombreux chercheurs ont d’ailleurs fait de la confrérie mouride leur objet de prédilection, au point selon Jean-Pierre Dozon que leurs écrits auraient « presque autant contribué à son édification que ses propres dynamismes tout au long de l’histoire »2.

  • 3 Ndiaye Malick, Les Moodu Moodu ou l’ethos du développement au Sénégal, Dakar, PUD, 1998.
  • 4 Voir notamment Bava Sophie, « De la “baraka aux affaires” : ethos économico-religieux et transnatio (...)
  • 5 Havard Jean-François, « Diffusion d’un modèle wolofo-mouride et mutations identitaires au Sénégal » (...)

6Il ne nous est pas possible ici de nous appesantir sur les débats récurrents des « mouridologues » sur la dimension intramondaine de la mystique mouride de réalisation par le travail, sur la nature des rapports de soumission du disciple à son marabout ou sur les reconfigurations du « contrat social sénégalais » qui subsume la relation historique particulière qui lie la hiérarchie confrérique, les disciples et le pouvoir politique. En revanche si la confrérie mouride apparaît toujours « minoritaire » d’un point de vue strictement statistique, on peut la considérer comme une voie religieuse « majoritaire » au regard de son influence sur la société sénégalaise, à la fois sur le plan économique, politique et identitaire. Autrefois essentiellement rurale, la confrérie s’est aujourd’hui urbanisée. Elle a notamment su développer un « ethos économico-religieux » particulièrement performant qui s’est traduit par la promotion de nouvelles « figures de la réussite », telles que les commerçants moodu moodu3, tant au Sénégal que parmi les migrants4. Enfin, dans un contexte de réécriture générationnelle des identifications à la nation, l’idéologie mouride participe peu à peu du référentiel d’un modèle identitaire « wolofo-mouride » à vocation nationaliste5.

7D’un point de vue organisationnel, la confrérie mouride s’est longtemps distinguée par son organisation hiérarchique pyramidale, avec à sa tête un khalife général désigné par une procédure de transmission obéissant à un principe de légitimité héréditaire de type traditionnel. Selon ce schéma, l’autorité spirituelle dans la confrérie est directement tributaire du rang parmi les descendants de Bamba, désignés sous le nom de mbacké mbacké.

  • 6 Diop Momar-Coumba, Diouf Mamadou, « Sénégal : Par-delà la succession Senghor-Diouf », in Diop Momar (...)

8Cependant, depuis la fin des années 1980, on a vu émerger une nouvelle génération de guides religieux, dont l’audience est de moins en moins liée à leur rang dans la hiérarchie traditionnelle de la confrérie. Qualifiés par Mamadou Diouf et Momar-Coumba Diop de « marabouts mondains », en ce qu’ils seraient « au contraire des chefs soufis, plus préoccupés par le commerce et la politique »6, on peut préférer parler de « marabouts charismatiques » et ce pour au moins trois raisons. D’abord parce que les guides religieux ont toujours été plus ou moins directement engagés dans la vie sociale et politique, la mystique mouride pouvant elle-même être qualifiée d’« intramondaine ». Ensuite parce que cette évolution recouvre bien une lutte entre modèles de légitimation, l’autorité traditionnelle de la hiérarchie confrérique se voyant concurrencée par l’audience de ces nouveaux marabouts qui ne se distinguent pas par une érudition religieuse leur permettant de se prévaloir d’une légitimité de type légalerationnelle, mais bien par leur capacité de mobilisation hors du commun. Enfin, parce que les mouvements qu’ils incarnent ne sont pas sans rappeler, jusque dans leurs manifestations extatiques (danses, chants…), les Églises charismatiques néo-pentecôtistes qui entrent également en concurrence, dans nombre de pays d’Afrique centrale notamment, avec l’Église catholique romaine.

B. Cheikh Bethio Thioune et le mouvement des thiantacounes

  • 7 Par la formule mbacké mbacké, on désigne les descendants biologiques de Cheikh Ahmadou Bamba.
  • 8 Audrain Xavier, « Du “ndigël” avorté au Parti de la vérité. Évolution du rapport religion/politique (...)
  • 9 « De sa rencontre avec Serigne Saliou, le 17 avril 1946 à son engagement politique, en passant par (...)

9Cheikh Bethio Thioune apparaît justement comme un modèle idéal-typique de ce nouveau profil de marabouts charismatiques. En effet, alors même qu’il ne fait pas partie des mbacké mbacké7, qu’il est d’origine castée et qu’il reconnaît lui-même son absence d’érudition religieuse, il est aujourd’hui devenu un des marabouts les plus populaires, mobilisant largement parmi les jeunes urbains scolarisés. Cette spécificité appelle deux remarques. Tout d’abord, il est frappant de constater ce qui relève ici, en quelque sorte, d’une division du travail de mobilisation entre Cheikh Bethio Thioune et un autre marabout charismatique mouride, Serigne Modou Kara, qui a quant à lui prioritairement su développer son audience auprès des jeunes urbains les plus précaires et socialement marginalisés. Une des raisons tient à la façon dont ils ont chacun mis en récit leur trajectoire et construit leur légitimité. En effet, à la différence de Modou Kara qui a mis en avant sa propre trajectoire de rédemption après une vie dissolue8, Cheikh Bethio Thioune s’est appliqué à se construire une double légitimité, à la fois spirituelle et intellectuelle. Spirituelle parce qu’il fut élevé au rang de cheikh en 1987 par le futur khalife général Serigne Saliou, dernier fils direct de Cheikh Ahmadou Bamba à avoir occupé cette fonction (de 1990 à 2007). D’« intellectuel » ensuite, dans la mesure où il fut, pendant sa vie active, un haut fonctionnaire, diplômé de l’École normale d’administration un « administrateur civil de classe exceptionnelle » comme se plaisent à le rappeler ses disciples9.

  • 10 Citations extraites d’entretiens menés à Dakar avec des thiantacounes en 2005-2006.

10À cet égard, la façon dont Cheikh Bethio Thioune a médiatisé sa trajectoire marque une rupture avec les discours habituels de légitimation et de mobilisation dans la confrérie. Le fait qu’il ait été fait cheikh, chose très rare dans la confrérie, fait de lui un « élu » et non un héritier, légitimant ainsi son autorité charismatique. Or, ses disciples, les thiantacounes – du mot thiant : le fait de chanter les louanges, de rendre grâce – se vivent eux-mêmes comme des élus10 :

Qu’avons-nous fait pour mériter cette chance ? Rien ! Nous ne nous sommes pas choisis nous-mêmes, c’est la volonté d’Allah ;
N’est pas thiantacoune qui veut. Nous devons comprendre que nous n’avons pas été choisis pour rien.

  • 11 Havard Jean-François, « Ethos “bul faale” et nouvelles figures de la réussite au Sénégal », Politiq (...)

11La force de cette rhétorique de l’élection est de permettre aux disciples de s’inscrire dans une subjectivation décalée, faisant d’eux en quelque sorte des « born again Muslims », et de trouver un modèle d’engagement à leurs aspirations d’émancipation en légitimant pour nombre d’entre eux la rupture avec les assignations héritées de leur trajectoire familiale, que ce soit en termes de conditions sociales, de castes ou d’origine religieuse familiale11

12Par ailleurs, le fait de pouvoir se présenter comme un « intellectuel » lui a permis d’adapter son discours à destination des jeunes scolarisés, dans l’enseignement secondaire ou supérieur, faisant des études et de la réussite scolaire l’enjeu d’un véritable jihad sur soi, à l’image de la valorisation du travail dans la mystique mouride. Alors que les « études françaises » ont longtemps été reléguées dans la confrérie au profit, d’une part de l’étude du Coran et des khassaïdes (les poèmes mystiques de Bamba), d’autre part du travail agricole et du commerce, Cheikh Bethio Thioune est véritablement le premier à les avoir à ce point valorisées et intégrées à part entière dans le champ de la « valeur travail » mouride. Autrement dit, pour reprendre les termes d’un thiantacoune étudiant à Strasbourg, « le cheikh est un intellectuel qui parle le langage des jeunes ».

13Cette valorisation des études a eu un impact considérable sur l’attractivité de Cheikh Bethio Thioune auprès des étudiants sénégalais. Utilisée comme argument prosélyte (« tous les disciples de Cheikh Bethio Thioune réussissent dans leurs études »), elle impose aux étudiants thiantacounes un devoir d’exemplarité. Ceux qui réussissent y voient la confirmation de leur élection et le signe de la baraka du cheikh, les autres devant reconnaître avoir failli à leur devoir. Dans tous les cas, on constate entre les étudiants thiantacounes une réelle mobilisation, un soutien, une solidarité, faisant de cette réussite dans les études le résultat d’un effort à la fois individuel au service du groupe et collectif au service de l’individu.

II. Les étudiants thiantacounes en France

  • 12 Selon les consignes du cheikh, les thiantacounes fondent des daara et non des dahira. En règle géné (...)

14Le fait que l’on trouve de nombreux thiantacounes au sein de la jeunesse urbaine scolarisée est un premier facteur explicatif du dynamisme de ce mouvement parmi les étudiants sénégalais en France. Depuis la fin des années 1990, les daara12 de thiantacounes n’ont cessé de se développer dans les grandes villes universitaires : Paris, Toulouse, Bordeaux, Grenoble, Reims, Lyon, Lille… mais également, quoique dans une moindre mesure, Strasbourg. En 2006, on comptait dix-huit daara affiliées au cheikh, elles seraient autour de vingt-cinq aujourd’hui. Le phénomène est somme toute relativement récent, puisque le premier daara de cheikh Bethio Thioune en France aurait été formellement créé à Grenoble en 1998. Or, l’on constate effectivement que l’écrasante majorité des thiantacounes en France sont des étudiants ou éventuellement d’anciens étudiants qui se sont finalement installés comme salariés. On n’y trouve donc quasiment pas de migrants de travail, avec ou sans papiers, à l’exception de ceux qui sont d’abord venus faire des études.

15À l’instar des daara au Sénégal, les daara de thiantacounes en France sont animées par un diawrigne, désigné parmi ses disciples les plus méritants par le cheikh, et qui est en quelque sorte son représentant. C’est ce diawrigne qui est chargé de l’organisation des thiant, c’est-à-dire des réunions hebdomadaires pendant lesquelles on se retrouve pour lire des khassaïdes et chanter les louanges du cheikh, de Serigne Saliou et de Cheikh Ahmadou Bamba, mais aussi pour recevoir et diffuser les ndigëls, à savoir les consignes et recommandations du cheikh auprès des disciples. Ces ndigëls peuvent à la fois se rapporter à l’envoi de sommes d’argent, par exemple pour contribuer à financer des manifestations religieuses au pays, à l’engagement de faire réélire le président Wade au premier tour de l’élection présidentielle comme ce fut le cas en 2007, ou encore peuvent appeler les disciples à réussir leurs études.

16Il est toutefois nécessaire de distinguer, parmi les étudiants thiantacounes, ceux qui le sont devenus alors qu’ils étaient déjà en France et ceux qui, selon une trajectoire inverse, sont venus étudier en France alors qu’ils étaient déjà thiantacounes. S’agissant de ces derniers, on observe une logique corrélée au profil sociologique dominant des disciples du cheikh au Sénégal. Il apparaît toutefois que la plupart des étudiants thiantacounes le sont devenus alors qu’ils étaient déjà en France. Ce point nous intéresse plus directement, car c’est prioritairement à travers les processus de conversion par allégeance des étudiants sénégalais déjà en France que se donnent à lire les stratégies de visibilisation et de reconnaissance du mouvement.

17En effet, si le mouvement des thiantacounes est extrêmement minoritaire en France, l’on constate qu’il ne cherche pas tant à essayer d’être plus visible et mieux reconnu dans l’espace public du pays d’accueil, y compris aux yeux des autres musulmans, qu’à gagner de l’influence et des conversions parmi les migrants sénégalais. Ceci peut d’ailleurs apparaître d’autant plus paradoxal que les autres représentations de la confrérie mouride, plus directement liées à la hiérarchie de Touba, participent quant à elles – nous le verrons - au développement d’une véritable « diplomatie culturelle et religieuse ».

18Dès lors, deux questions se posent à nous. Tout d’abord, quels sont les techniques, outils et stratégies mis en œuvres par les thiantacounes pour conquérir cette plus grande visibilité et reconnaissance, prioritairement au sein des migrants sénégalais. Ensuite, comment comprendre le sens de cette dimension très communautaire et circonscrite des stratégies de visibilisation et de reconnaissance du mouridisme des thiantacounes ?

19Le premier outil de visibilisation et de reconnaissance mis en œuvre par les thiantacounes pour gagner de nouvelles conversions par allégeance est le thiant lui-même. Même quand ils ne réunissent qu’un tout petit nombre de disciples, quelquefois à peine plus d’une dizaine, les thiant organisés en France s’efforcent de reproduire au mieux les différents temps ainsi que l’« ambiance » des thiant organisés au Sénégal. Dans la mesure où ils ne réunissent souvent que des étudiants, ces thiant ont lieu dans des espaces très confinés, tantôt dans une chambre ou une colocation étudiante, tantôt dans des appartements un peu plus spacieux si le diawrigne est un ancien étudiant devenu salarié (ce qui est le cas à Strasbourg). La soirée commence par des lectures de khassaïdes. Elle se poursuit par des danses, parfois accompagnées de percussions, pendant lesquelles on continue de chanter les louanges du cheikh, de son khalife et de Cheikh Ahmadou Bamba. Elle se termine enfin par un repas festif, le berndé, au cours duquel on mange les plats sénégalais, yassa poulet ou thiep bu yapp, que l’on ne peut pas toujours se préparer le reste de la semaine. Les thiant fonctionnent aussi, à cet égard, comme des moments de rappel nostalgique du pays et de réassurance identitaire collective.

  • 13 On peut ainsi lire dans le quotidien Il est Midi en date du 13 novembre 2006 cette description de l (...)

20Au Sénégal, de grands thiant sont organisés chaque samedi devant la résidence du cheikh au quartier Mermoz de Dakar, lieu désigné par les disciples sous le nom de « Touba Ndiouroul ». Ces manifestations réunissent des milliers de personnes dans une ambiance festive qui a beaucoup contribué, positivement aux yeux des disciples, négativement aux yeux des autres Sénégalais et notamment des mourides se revendiquant plus traditionnels et orthodoxes, à la réputation souvent sulfureuse du cheikh. On lui reproche notamment de négliger le Coran et la sunna au profit des louanges adressées à Serigne Saliou et à travers lui à sa propre personne, ou encore d’encourager les disciples à s’engager dans des danses extatiques au rythme des percussions, le cheikh étant lui-même réputé pour être un grand danseur13. Hommes et femmes y sont mélangés, ces dernières ne portant pas le voile ou seulement avec légèreté, parées et maquillées comme pour les jours de fête. Pendant ces danses, les disciples se lèvent tour à tour pour donner des billets au marabout, à ses épouses ou aux chanteurs, frappent des mains, crient, dans un grand mouvement de joie partagée, à la fois extatique et sensuelle.

21Le souci de reproduire l’organisation et autant que possible l’« ambiance » des thiant organisés au Sénégal répond à deux logiques étroitement imbriquées, à savoir d’entretenir les disciples dans la nostalgie du pays en rompant avec la solitude ressentie au quotidien et littéralement de rester « connectés », de faire communauté, avec les thiantacounes restés au Sénégal.

22Cette question de l’« ambiance » – le terme revient régulièrement chez les disciples - est en effet un facteur attractif particulièrement performant. Comme n’hésite pas à nous le dire un thiantacoune de Strasbourg, « les jeunes aiment ça, c’est la bonne vie. On est tous ensemble, il y a des filles, on chante, on danse, on mange bien, la bonne vie quoi… ». Or, si ces comportements sont généralement dénoncés comme anti-islamiques et déviants par les pourfendeurs du cheikh et autres musulmans, ils apparaissent au contraire aux yeux des disciples comme un message de générosité de la part du cheikh et comme le signe, a priori paradoxal, de sa supériorité spirituelle. Comme on l’a déjà souligné, les thiantacounes se perçoivent comme des élus, pour lesquels l’enfer n’existe pas. Ils sont de toute façon prédestinés au paradis grâce à leur cheikh qui aurait atteint une dimension mystique supérieure, la haqiqa. Quant au thiant, il serait une forme supérieure de l’adoration de Dieu. Dès lors, comme le dit ce même thiantacoune de Strasbourg, « chez nous, on n’utilise pas de messages qui font peur »…

23Ce souci, en outre, de rester connectés et de faire communauté avec les thiantacounes tant du Sénégal que du monde entier se manifeste par une utilisation intensive et spécifique d’internet et du téléphone.

  • 14 Havard Jean-François, « Le phénomène Cheikh Bethio Thioune… », art. cit.

24L’usage d’internet donne lieu à la création d’une multitude de sites, blogs, pages facebook, twitters et autres forums consacrés au cheikh et à l’activité du mouvement. Le recrutement sociologique, à la fois générationnel et étudiant des thiantacounes, est évidemment propice à un tel attrait pour ce mode de communication et de mobilisation, dont l’ampleur n’a pas d’équivalent pour les autres mouvements religieux sénégalais, y compris au sein du mouridisme14.

25De tous les sites, le plus complet et celui qui sert véritablement de vitrine et de plateforme communautaire est www.santati.net. On peut y lire des textes sur le mouridisme, Serigne Saliou Mbacké et le cheikh, prendre connaissance des derniers ndigëls ou y visionner les images de toutes les grandes manifestations organisées par les thiantacounes au Sénégal. Les thiant organisés chez le cheikh peuvent maintenant y être suivis en direct audio et certains thiantacounes, étudiants en informatique, travaillent même à un projet devant permettre de les suivre en direct « visio ». En passant par le site santati, on peut également accéder à une plateforme permettant de suivre chaque semaine les sommes d’argent envoyées par les daaras du monde entier. Ce support est particulièrement riche d’enseignements. D’abord parce qu’il permet d’avoir une vue d’ensemble de tous les daaras de thiantacounes, en France bien sûr, mais aussi dans le monde entier (États-Unis, Espagne, Italie…). Également parce que cette publicisation hebdomadaire des sommes d’argent envoyées en réponse aux ndigëls du cheikh permet de mobiliser les disciples en exerçant sur eux, sous couvert de transparence, les conditions d’une véritable compétition, les encourageant à toujours plus d’efforts.

  • 15 La procédure d’allégeance au cheikh est en réalité très souple. Elle peut se faire de trois façons, (...)

26Les échanges téléphoniques, là encore largement publicisés sur internet, se révèlent également un support de mobilisation particulièrement performant entre les disciples et le cheikh, que ce soit pour témoigner d’actes d’allégeance (« njebbël »)15, ou pour consacrer des mariages.

27La consécration de mariages par le cheikh est en effet une des particularités du mouvement des thiantacounes. Ces mariages permettent là encore à de nombreux jeunes de s’émanciper des règles endogamiques en vigueur au sein des sphères d’appartenance ethnique, de caste, de statut social… ou encore de contourner la contrainte économique de la dot à cause de laquelle de plus en plus de jeunes tardent à se marier. Ils permettent également de renforcer la transmission de la baraka du cheikh et de nouer de nouveaux liens avec le pays. En l’occurrence, il revient communément lors d’entretiens avec des thiantacounes en France, que ces mariages sont aussi une façon de légitimer le retour au pays, et ce, même sans ressources. Au demeurant, ces mariages peuvent se faire à l’occasion d’un retour au pays, mais peuvent être également consacrés à distance, par téléphone, de façon individuelle ou collective, faisant là encore l’objet d’une large publicisation sur internet et auprès des disciples restés au Sénégal à l’occasion des thiant.

Conclusion : une recherche de visibilité et de reconnaissance par extraversion

28Ce qui peut sembler paradoxal dans ces stratégies de mobilisation, de conversion et de publicisation au sein du mouvement des thiantacounes, c’est qu’elles semblent extrêmement circonscrites à un mode communautaire. Les thiantacounes ne semblent en effet déployer aucun effort particulier pour être plus visibles et mieux reconnus dans l’espace public du pays d’accueil ou même aux yeux des autres musulmans. Les thiant ne sont certes pas fermés et l’on y convie volontiers des amis de toute origine, mais cela reste anecdotique et vise tout au plus à faire partager le sens de la teranga (hospitalité) sénégalaise.

  • 16 Il y eut d’abord une journée de conférences organisée à l’Unesco en 1979, alors dirigée par le Séné (...)
  • 17 Ce même Serigne Mame Mor Mbacké avait été reçu en juin 2009, dans le cadre du dialogue interreligie (...)

29Cette option ne va pas de soi car elle se distingue de la confrérie mouride dans sa dimension plus institutionnelle, traditionnelle et hiérarchique. Celle-ci a au contraire mis en place, depuis la fin des années 197016, une véritable « diplomatie culturelle » visant à promouvoir le message du mouridisme auprès des pouvoirs publics, des autorités religieuses et des opinions publiques internationales, sous forme de journées de conférences, aussi bien à New York qu’à Paris, ou à travers les tournées de dignitaires mourides envoyés par Touba. On peut ainsi faire référence à la tournée de Serigne Mame Mor Mbacké qui, en octobre 2010, a organisé une rencontre à Strasbourg, dans le quartier de Hautepierre, au centre socioculturel « Le Galet », et qui a été reçu par des édiles de la ville de Strasbourg et le président du Conseil régional du culte musulman17.

  • 18 Bava Sophie, « Les cheikh mourides itinérants et l’espace de la ziyarâ à Marseille », Anthropologie (...)

30Certes, alors que les daaras de thiantacounes se sont longtemps développés sans que le cheikh ne se déplace à la manière des « cheikh mourides itinérants » étudiés par Sophie Bava18, celui-ci s’est montré beaucoup plus entreprenant depuis le décès du khalife Serigne Saliou en décembre 2007. Sous son khalifat, Cheikh Bethio Thioune avait en effet reçu le ndigël de rester au Sénégal mais depuis sa disparition, il a déjà organisé plusieurs tournées en Europe (Paris, Marseille, Nice, Milan, Madrid, Bordeaux) et aux États-Unis. Ces tournées ne s’inscrivent toutefois pas dans la même logique de « diplomatie culturelle et religieuse » mise en place par la hiérarchie confrérique.

  • 19 L’expression « yere wolof », littéralement « vêtements wolofs », désigne en réalité les vêtements « (...)
  • 20 Nous utilisons ici la notion d’extraversion dans l’acception proposée par Jean-François Bayart, à s (...)

31En fait, lorsqu’on leur demande pourquoi les thiantacounes ne déploient pas d’efforts plus intenses pour faire connaître leur mouvement auprès des autres musulmans, ceux-ci répondent parfois qu’ils n’ont pas de complexe à avoir « par rapport aux arabes » – l’islam des arabes ? – dont ils perçoivent généralement l’incompréhension comme du mépris. Plus profondément, il semble que les thiantacounes vivent ces thiant comme des moments privilégiés de réassurance de leur identification au modèle identitaire « wolofo-mouride » : langue wolof, « yere wolof »19, chants, danses, cuisine… toutes les manifestations du thiant participent de cette remémoration nostalgique et de cette réassurance identitaire. Mais surtout, la publicisation de ces mobilisations et de leurs succès s’adressent avant tout à la « scène sénégalaise », à savoir que la popularisation du mouvement au sein des jeunes migrants et la médiatisation de cette internationalisation visent d’abord, selon une logique d’« extraversion »20, à conforter sa visibilité et sa reconnaissance au Sénégal et au sein même de la confrérie.

  • 21 Appadurai Arjun, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Paris, Pa (...)

32Le mouvement mouride animé par Cheikh Bethio Thioune apparaît comme un néo-confrérisme charismatique, à mi-chemin entre allégeance et dissidence avec la hiérarchie traditionnelle de la confrérie. Alors que ses disciples ne cessent de rappeler que Cheikh Bethio Thioune serait au sein de la confrérie mouride, « l’unique cheikh contemporain authentique » – en ce sens que tous les autres cheikhs mourides ne le seraient que du fait de leur ascendance – une grande majorité des autres mourides considèrent le mouvement des thiantacounes comme déviant et parfois même comme un danger pour le mouridisme. Or, face à cette stigmatisation, Cheikh Bethio Thioune ne joue pas tant la carte d’une mise en conformité aux attentes de la hiérarchie traditionnelle que celle de la mobilisation et de sa capacité démonstrative. C’est notamment le cas lors de grands rendez-vous organisés par la confrérie (Magal de Touba) ou de sa propre initiative (Ziar auprès du khalife de Serigne Saliou). Mais c’est aussi le cas par la publicisation de son internationalisation, qui alimente l’idée d’un rayonnement mondial du charisme et de la baraka du cheikh. Le mouvement des thiantacounes se perçoit en effet comme un mouvement « globalisé » et même d’une certaine façon au-dessus du monde physique, comme en témoignent les montages iconographiques diffusés par les disciples où l’on voit le cheikh voler au-dessus de montagnes, d’îles paradisiaques ou de forêts luxuriantes. Autrement dit, nous sommes bien là face à une manifestation concrète de la globalisation telle que l’analyse l’anthropologue Arjun Appadurai, à savoir comme un processus dynamique où les médias électroniques et les mouvements de populations ont « une influence conjuguée sur le travail de l’imagination » caractéristique de la subjectivité moderne21.

33Pour les disciples thiantacounes, alors que le Sénégal ne compte que douze millions d’habitants, ce ne seraient pas moins de douze millions de musulmans qui auraient aujourd’hui, de par le monde, fait allégeance au cheikh22. Douze millions de disciples thiantacounes, voilà un beau raccourci de ce que la question majoritaire ou minoritaire n’a décidément pas grand-chose à voir avec une réalité statistique, mais relève d’abord et avant tout d’un travail de l’imagination, de représentations sociales et d’une certaine conscience collective de soi…

Notes

1 Muhammad Ibn Mohammad Ibn Habib Allali est né vers 1850-1853 à Mbacké dans la région du Baol.

2 Dozon Jean-Pierre, « Ceci n’est pas une confrérie. Les métamorphoses de la Muridiyya au Sénégal », Cahiers d’Études Africaines, L 2-3-4, no 198-199-200, 2010, p. 857-879. Parmi ces auteurs, nous pouvons notamment citer Paul Marty et Louis Dumont pour les premiers d’entre eux, Jean Copans, Christian Coulon ou Donal Cruise O’Brien à partir des années 1970-1980, et plus récemment Léonardo Villalon, Linda J. Beck, Cheikh Gueye, Cheikh Anta Babou, Sophie Bava, Charlotte Pezeril ou Xavier Audrain.

3 Ndiaye Malick, Les Moodu Moodu ou l’ethos du développement au Sénégal, Dakar, PUD, 1998.

4 Voir notamment Bava Sophie, « De la “baraka aux affaires” : ethos économico-religieux et transnationalité chez les migrants sénégalais mourides », Revue européenne des migrations internationales, 19, 2, 2003, p. 69-84.

5 Havard Jean-François, « Diffusion d’un modèle wolofo-mouride et mutations identitaires au Sénégal », in Feron Elise, Hastings Michel (dir.), L’imaginaire des conflits communautaires, Paris, L’Harmattan, 2002, p. 189-212.

6 Diop Momar-Coumba, Diouf Mamadou, « Sénégal : Par-delà la succession Senghor-Diouf », in Diop Momar-Coumba, Diouf Mamadou (dir.), Les figures du politique en Afrique. Des pouvoirs hérités aux pouvoirs élus, Paris, Karthala, 1999, p. 181.

7 Par la formule mbacké mbacké, on désigne les descendants biologiques de Cheikh Ahmadou Bamba.

8 Audrain Xavier, « Du “ndigël” avorté au Parti de la vérité. Évolution du rapport religion/politique à travers le parcours de Cheikh Modou Kara », Politique africaine no 96, 2004, p. 99-118.

9 « De sa rencontre avec Serigne Saliou, le 17 avril 1946 à son engagement politique, en passant par son instruction à l’école française, sa brillante carrière administrative et son élévation au rang de Cheikh en 1987, alors qu’il était administrateur civil de classe exceptionnelle, il y a une logique telle que les doués d’intelligence ne manqueront pas de relever et d’assimiler à un plan divin pour la réconciliation entre le spirituel et le temporel […]. Cheikh Bethio, c’est lui l’artisan de cette réconciliation pour en avoir été le modèle le plus parlant, le plus pertinent : un chef doublé d’un Cheikh ». Extrait de Bocoum I., « Le sens de l’engagement », http://www.santati.com ; cité par Havard Jean-François, « Le “phénomène” Cheikh Bethio Thioune et le djihad migratoire des étudiants sénégalais “thiantakones” », in Abdelkhah Fariba, Bayart Jean-François (dir.), Voyages du développement. Émigration, commerce, exil, Paris, Karthala, 2007, p. 309-336.

10 Citations extraites d’entretiens menés à Dakar avec des thiantacounes en 2005-2006.

11 Havard Jean-François, « Ethos “bul faale” et nouvelles figures de la réussite au Sénégal », Politique africaine, 82, juin 2001, p. 63-77 ; Audrain Xavier, « Devenir Baay-Fall pour être soi : le religieux comme valeur d’émancipation individuelle au Sénégal », Politique africaine, 94, juin 2004, p. 149-165.

12 Selon les consignes du cheikh, les thiantacounes fondent des daara et non des dahira. En règle générale, la littérature sur la confrérie mouride définit le daara comme étant la forme typique de la « communauté rurale maraboutique de la confrérie » par opposition au dahira (ou daa’ira), défini comme une « association socio-religieuse, surtout urbaine, qui réunit tous les disciples d’un même marabout ». Cf. Piga Adriana, Dakar et les ordres soufis. Processus socioculturels et développement urbain au Sénégal contemporain, Paris, L’Harmattan, 2002, p. 502. Or, les thiantacounes disent ne pas se reconnaître dans cette distinction et revendiquent le fait de fonder des daara, y compris lorsqu’il s’agit d’associations urbaines, en référence aux daara de Serigne Saliou Mbacke à Touba. Au contraire de cette définition, ils considèrent que les dahira, tels qu’ils ont été créés par Serigne Cheikh Mbacké Gaïndé Fatma en 1951, sont des regroupements de mourides affiliés à différents marabouts et non à un seul.

13 On peut ainsi lire dans le quotidien Il est Midi en date du 13 novembre 2006 cette description de la danse du cheikh lors du meeting de soutien au président Wade organisé à Thiès le 11 novembre 2006 : « La foule est en délire car Cheikh Béthio Thioune égal à lui-même, a démontré qu’il est un grand danseur. Quel est donc ce style qui fait fureur. Djayaxou, pasodoble, on ne sait pas. Une chose est certaine, cela fait fureur dans le Sénégal. Car il fallait voir tout ce monde qui reprenait les chœurs, donnant de la voix et cet homme là-bas qui danse, dans une chorégraphie pleine de finesse ». Plus récemment, en novembre 2010, alors qu’il revenait d’une longue période de convalescence, Cheikh Béthio Thioune déclarait « qu’il a gardé toute sa forme physique, malgré qu’il soit à la retraite depuis 25 ans. “Tous mes condisciples sont aujourd’hui amortis, certains marchent avec une canne à la main. Mais moi grâce à Serigne Saliou, je peux être là à danser jusqu’à l’aube avec les jeunes. J’ai 75 ans, mais je me porte comme un charme, je peux danser sans me fatiguer jusqu’à l’aube” ». Cf. http://www.leral.net/Audio-Cheikh-Bethio-Thioune-J-ai-75-ans-je-peux-danser-avec-lesjeunes-jusqu-a-l-aube-car-je-vais-bien_a11962.html

14 Havard Jean-François, « Le phénomène Cheikh Bethio Thioune… », art. cit.

15 La procédure d’allégeance au cheikh est en réalité très souple. Elle peut se faire de trois façons, à savoir devant le cheikh, en face-à-face, lors d’un thiant devant les autres disciples ou par téléphone, devant le diawrigne ou « dans sa chambre ». Un peu à l’instar de la profession de foi en Islam, il suffit de prononcer avec une intention sincère la formule « Yoow Cheikh Bethio Thioune, njebbël nala sama bopp, Adduna ak alakhiha, they Serigne Saliou » (« Toi Cheikh Bethio Thioune, je te soumets mon âme, ici-bas et dans l’au-delà, par la grâce de Serigne Saliou »).

16 Il y eut d’abord une journée de conférences organisée à l’Unesco en 1979, alors dirigée par le Sénégalais Abdoulaye Makhtar Mbow, intitulée « le mouridisme face au défi du monde moderne ».

17 Ce même Serigne Mame Mor Mbacké avait été reçu en juin 2009, dans le cadre du dialogue interreligieux, par le Pape Benoît XVI à Rome.

18 Bava Sophie, « Les cheikh mourides itinérants et l’espace de la ziyarâ à Marseille », Anthropologie et sociétés, 27 (1), 2003, p. 149-166.

19 L’expression « yere wolof », littéralement « vêtements wolofs », désigne en réalité les vêtements « africains » (boubous, sabadors…) par opposition aux « vêtements occidentaux ».

20 Nous utilisons ici la notion d’extraversion dans l’acception proposée par Jean-François Bayart, à savoir d’un processus consistant à emprunter le détour d’« éléments culturels étrangers afin de les soumettre à des objectifs autochtones », in Bayart Jean-François, L’illusion identitaire, Paris, Fayard, 1996, p. 80.

21 Appadurai Arjun, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Paris, Payot, « Petite Bibliothèque Payot », 2005.

22 Cf. notice Wikipédia : https://fr.wikipedia.org/wiki/Béthio_Thioune

Auteur

Maître de conférences en science politique, Université de Haute-Alsace / UMR 7363 SAGE.

© Presses universitaires de Strasbourg, 2014

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