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Minorités religieuses, religions minoritaires dans l’espace public

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Anne-Laure Zwilling

Troisième partie. Visibilité et stratégies de visibilisation

Symbolisme ethnoreligieux et désir de reconnaissance minoritaire. La mobilisation des sikhs pour le port du turban en Grande-Bretagne et en France

Christine Moliner

Texte intégral

1Dans une foule, les sikhs sont aisément identifiables grâce leur turban, qui renvoie l’image d’une communauté homogène, aux contours bien démarqués. En Inde, dont ils sont originaires, ils ne sont pas les seuls à le porter, et pourtant, au terme d’un processus historique complexe, le turban s’est imposé comme leur emblème identitaire spécifique. Dans les pays occidentaux, où ils émigrent en nombre dans la deuxième moitié du vingtième siècle, le turban constitue un défi aux pratiques culturelles et aux modèles politiques nationaux. Dans la longue et, à leurs yeux héroïque, histoire du combat pour le port du turban, les sikhs de Grande-Bretagne et trois décennies plus tard ceux de France s’illustrent dès les années 1950.

  • 1 Les sikhs se définissent comme une communauté à la fois religieuse, ethnique et politique.

2À travers l’étude des différentes campagnes de mobilisation, des contextes nationaux particuliers dans lesquelles elles interviennent, des logiques internes et externes qui les animent, j’aimerais montrer comment un symbole ethnoreligieux1 s’impose comme l’instrument privilégié de construction des identités diasporiques.

I. Un symbole polysémique

Valeur symbolique et fonction sociale du turban

3Le turban est associé aux cheveux longs des sikhs, qu’il protège et sanctifie, tous deux matérialisant une continuité entre l’homme (à travers son corps qu’il doit garder intact) et la révélation divine. Les cheveux longs (kesh) font partie des cinq K, ces injonctions corporelles et vestimentaires imposées, selon la tradition, aux sikhs par leur dixième et dernier guru, lors de la création en 1699 du Khalsa, un ordre religieux et militaire. Les amritdhari (litt. ceux qui ont bu l’amrit, lors de la cérémonie d’initiation au Khalsa) sont soumis à un code de conduite spécifique et doivent arborer cinq symboles distinctifs, dont le nom en Pendjabi commence par un k : il s’agit du kesh (interdiction de couper poil et cheveu), du kangha (peigne retenant les cheveux), du kirpan (poignard), du kara (bracelet en métal) et du kaccha (sous-vêtement descendant jusqu’au genou).

4On le voit, le turban ne fait pas partie des cinq K, mais son usage est attesté dès le xvie siècle chez les sikhs. Associé étroitement au pouvoir politique (le turban symbolise la royauté dans l’Inde moghole), il s’enrichit d’une multitude de significations qui se superposent à sa dimension spirituelle fondamentale.

5Le turban sikh est un attribut essentiellement masculin (même si certaines femmes le portent, avant tout dans la diaspora), il constitue même un marqueur essentiel d’identité sexuelle. À ce titre, sa dimension socioculturelle se manifeste à chaque étape importante de la vie d’un homme sikh : un turban est noué, offert, échangé, ou retiré selon que l’on célèbre le passage de l’enfance à l’adolescence ou un mariage, pour sceller une amitié, ou lors des rites funéraires. C’est, pour un sikh, le compagnon de toute une vie. Il est investi d’une grande charge émotionnelle, au niveau individuel et collectif, ce qui explique son fort potentiel mobilisateur et la tonalité souvent passionnelle des débats. Cette dimension affective s’accompagne également de considérations esthétiques : il peut avoir plusieurs formes et sa couleur peut être assortie aux vêtements portés. Dans sa fonction sociale enfin, le turban s’affirme comme un marqueur identitaire, un puissant instrument de différentiation qui permet de définir les frontières du groupe et de renforcer sa cohésion.

Un emblème cependant problématique

6Producteur de distinction, le turban s’avère également source d’une grande ambiguïté, liée à la polysémie qui le caractérise. Ainsi, en interne, il est au centre d’une confrontation entre une vision désormais dominante des sikhs, normative, monolithique et orthodoxe (produit d’une évolution historique) et une grande pluralité des croyances, des pratiques, des manières d’être sikh, en Inde et dans la diaspora. Ainsi ont toujours coexisté des identités multiples, définies par différents degrés de religiosité : j’ai parlé des amritdhari qui représentent l’idéal ultime vers lequel tout sikh doit tendre ; les keshdari (litt. porteurs de kesh), majoritaires en Inde, portent, quant à eux, les symboles visibles (turban, kesh, barbe, kara…) sans avoir été initiés et donc sans être soumis au même code de conduite (en particulier, l’interdiction de l’alcool et de la viande) ; enfin les mona (litt. les rasés), majoritaires dans la diaspora, ne sont pas extérieurement identifiables comme sikhs.

7Ces catégories identitaires sont particulièrement fluides et souples dans la diaspora, puisqu’un même individu peut, selon les circonstances, passer de l’une à l’autre. Mais cette fluidité pose souvent problème en contexte migratoire : ainsi l’existence de ces mona a-t-elle été utilisée contre les sikhs, au Canada, dans le cadre de leur campagne pour le port du turban dans la garde montée. Leurs opposants en ont fait une question d’orthodoxie : si certains sikhs se passent du kesh et du turban, c’est donc que ce ne sont pas des articles essentiels de leur foi, ceux qui affirment le contraire sont donc des ultra-orthodoxes, minoritaires de surcroît.

8Ambiguïté, enfin, dans la définition de frontières avec l’autre, car les sikhs, à cause de ce même turban, sont souvent pris, dans la diaspora, pour des musulmans : c’est vrai en France, en Grande-Bretagne ou aux États-Unis (où trois d’entre eux ont été assassinés juste après le 11-Septembre, lors d’une vague d’agressions frappant les musulmans ou les personnes identifiées comme tels). Or, cette confusion est très problématique pour les sikhs, dont l’imaginaire populaire a, par ailleurs, construit le musulman (sous les traits de l’oppresseur moghol) comme figure de l’autre par excellence.

II. Turban, réformisme sikh et représentations coloniales

9Dans l’étude du processus par lequel le turban s’est, malgré tout, imposé comme symbole distinctif et instrument de construction identitaire dans la diaspora, un long détour par l’histoire coloniale s’impose, en particulier à cause de la persistance des représentations coloniales et de leur réappropriation par les sikhs britanniques.

  • 2 Voir Metcalf Thomas R., Ideologies of the Raj, Cambridge, Cambridge University Press, 1995.

10Confrontés en Inde à la diversité, à l’interpénétration et à la fluidité des identités religieuses et communautaires, les Britanniques se donnent pour objectif d’ordonner, de classifier, de domestiquer cette réalité sociale complexe, à travers le prisme de représentations et de catégories2.

11C’est le concept de races martiales qui domine discours et politique coloniale à l’égard des sikhs. Inspiré par le déterminisme biologique en vigueur en Europe, ce concept repose sur une hiérarchie des races humaines, certaines possédant des qualités martiales, ainsi des sikhs, gurkhas, et pashtouns, d’autres pas. Mais ces qualités innées peuvent se corrompre. Dans le cas du sikhisme, c’est une réabsorption dans l’hindouisme qu’il faut éviter : selon une formule fameuse de Macauliffe :

  • 3 Guru Nanak : fondateur au xvie siècle d’un mouvement issu de l’hindouisme qui, au terme d’une évolu (...)
  • 4 Macauliffe Max Arthur, The Sikh Religion : its Guru, Sacred Writings and Authors, Oxford, Clarendon (...)

L’hindouisme […] est semblable au boa constrictor des forêts indiennes. Quand un ennemi négligeable l’ennuie, il s’enroule autour de lui […] et le fait disparaître […] de même l’hindouisme se débarrasse-t-il de la religion réformiste, jadis source d’espoir, de Baba Nanak3 (….) Cette religion assez jeune se débat avec vigueur pour sa survie, mais sa destruction est inévitable sans le soutien de l’État4.

12Le soutien de l’État pour préserver un sikhisme pur de toute contamination par l’hindouisme se manifeste au premier chef dans sa politique de recrutement militaire : seuls les « vrais » sikhs, c’est-à-dire les sikhs baptisés, seront recrutés dans l’armée impériale, car pour les Britanniques, l’orthodoxie est garante à la fois de qualités martiales et de loyauté à l’Empire. Il s’agit de promouvoir activement une identité socio-religieuse, celle du sikhisme orthodoxe, qui, jusqu’à présent, coexistait avec d’autres identités concurrentes et d’en faire la seule légitime. Le baptême et le port des cinq K, assortis du turban, deviennent le préalable nécessaire au recrutement dans l’armée - et des sikhs, l’armée impériale en a recruté beaucoup puisqu’ils constituent jusqu’à 39,6 % des troupes de combats à la veille du premier conflit mondial (alors qu’ils représentent moins d’1 % de la population totale).

III. Symbolisme ethnoreligieux et construction des identités diasporiques en Grande-Bretagne

L’immigration sikhe en Grande-Bretagne

13L’histoire migratoire des sikhs débute dans la deuxième moitié du xixe siècle. Liée à l’expansionnisme colonial britannique et au recrutement privilégié des sikhs dans l’armée impériale, elle les conduit dans un premier temps en Asie du Sud-est, puis en Amérique du Nord, en Australie, Nouvelle-Zélande et en Afrique Orientale.

14L’émigration vers la Grande-Bretagne ne concerne qu’un tout petit nombre d’entre eux dans les années 1920, avant de devenir un phénomène de masse pendant la période de reconstruction économique qui suit la Deuxième Guerre mondiale. L’immigration de masse s’achève précocement en 1962 avec l’adoption d’une législation très restrictive (le Commonwealth Immigrant Act). On compte 350 000 sikhs en Grande-Bretagne, d’après le dernier recensement de 2001.

15On distingue généralement 4 phases dans le processus de structuration communautaire des sikhs britanniques : après les pionniers des années 1920, l’immigration de masse des années 1940 et 1950 s’accompagne d’une redéfinition identitaire, en particulier d’une bien moindre observance religieuse (avec l’abandon du turban et de la barbe, dans une stratégie d’adaptation au pays d’accueil). L’arrivée des familles à partir de 1960, puis des sikhs d’Afrique de l’Est se traduit par un resserrement du lien social, des clivages internes (socioéconomique, politique, de caste) de plus en plus marqués et une religiosité plus affirmée. Ainsi, les mêmes hommes qui avaient abandonné le turban à leur arrivée en Grande-Bretagne l’adoptent à nouveau, au retour d’un séjour en Inde par exemple. Une quatrième phase s’ouvre dans les années 1980 avec l’apparition d’une deuxième et troisième génération immigrée, dans un contexte de montée du fondamentalisme sikh, où le turban, outre symbole de l’orthodoxie religieuse, prend valeur de proclamation politique.

Le contexte de la mobilisation diasporique pour le turban

16La mobilisation des sikhs pour le turban intervient dans un contexte particulier marqué par :

17– l’évolution du cadre idéologique et politique britannique : schématiquement, il y a consécration du multiculturalisme différentialiste qui fait de l’appartenance religieuse la base de la reconnaissance des groupes ethniques (envisagés comme des communautés homogènes et distinctes) par les autorités. Ce cadre a changé (on parle désormais de social cohésion) mais les communautés sont toujours définies sur des bases religieuses ;

18– l’émergence d’une seconde génération diasporique et la peur de l’assimilation ;

19– la plus grave crise que le pays d’origine ait connue, qui s’ouvre en 1984.

20L’émergence d’une deuxième et troisième génération de sikhs nés et élevés en Grande-Bretagne donne lieu à un sentiment de menace, face à l’occidentalisation, vécue comme inéluctable, de la jeune génération. On retrouve là un avatar du thème, cher aux colonisateurs britanniques et aux réformistes sikhs du xixe siècle, de déclin du sikhisme, l’occidentalisation, l’acculturation remplaçant ici l’hindouisme dans le rôle du « boa constrictor », annihilant l’identité sikhe. Ces interrogations ne sont pas propres aux sikhs, mais concernent la jeunesse immigrée dans son ensemble : c’est le syndrome, celui-là propre aux sociétés d’accueil occidentales, du « between two cultures », frappant des jeunes pris entre deux cultures donc, ne se définissant ni vraiment comme Britanniques (rôle prééminent du racisme), ni plus vraiment comme Asian/Indiens/sikhs. L’abandon du turban et des cinq K, le rejet des normes et valeurs traditionnelles (autorité des parents, mariage arrangé, soumission des femmes) incarneraient donc ce « malaise identitaire » propre aux jeunes issus de l’immigration. Ces thèmes trouvent un large écho dans la presse britannique et communautaire. Et le turban est à nouveau brandi, par la génération des parents, comme dernier rempart.

21Cette crise identitaire propre à la diaspora est rendue plus aiguë par la crise politique dans laquelle le Pendjab va être plongé pendant une quinzaine d’années. Pour les sikhs de la diaspora, il y a très clairement un avant et un après 1984 (invasion par l’armée indienne de Harmandir Sahib, centre spirituel et temporel des sikhs).

  • 5 Établissant ainsi une continuité dans l’imaginaire sikh avec les martyrs du xviiie siècle, tombés a (...)

22La question d’un état sikh indépendant (Khalistan), assez vite réglée en Inde au prix d’une répression étatique particulièrement sanglante, investit durablement l’espace diasporique, où elle monopolise le champ sociopolitique et crée de profonds clivages entre les khalistanis et leurs opposants. Dans la confrontation avec l’État central, perçu comme un allié objectif de la majorité hindoue, s’affirme un néo-fondamentalisme sikh qui reprend le thème du sikhisme en danger, face à une double menace, externe et interne : celle d’un hindouisme agressif et dominateur (d’où la revendication d’un état séparé) et celle d’une corruption interne des valeurs, l’abandon des symboles extérieurs. Durant cette période de guerre civile, ces symboles extérieurs prennent une dimension politique nouvelle : l’appareil policier indien établissant, dans sa lutte contre les militants, une équation entre terroristes et amritdhari, la répression va principalement cibler les hommes porteurs d’un ou plusieurs K et du turban5.

23C’est donc la conjonction de ces crises dans la société d’origine et dans le pays d’accueil qui fait du turban à partir des années 1980 le symbole et le garant d’une identité perçue à nouveau comme menacée, par l’assimilation dans la diaspora, par la répression étatique en Inde.

24Un discours néo-fondamentaliste sikh se développe et s’enracine d’autant mieux chez les sikhs de la diaspora que ceux-ci ont été profondément meurtris au niveau individuel et collectif par l’événement traumatique de 1984 : beaucoup de sikhs, par-delà les clivages de génération, de caste ou classe, réadoptent alors les symboles extérieurs qu’ils avaient abandonnés ou n’avaient jamais porté, et en premier lieu le turban et le kesh.

La mobilisation pour le turban, entre dynamiques internes et externes

25Les premières mobilisations pour le turban en Grande-Bretagne interviennent dans un contexte bien différent, dès la fin des années 1950 (soit en pleine vague d’immigration de masse et bien avant les revendications propres au contexte multiculturaliste des années 1980), dans le cadre de conflits du travail.

26Ainsi le premier cas est-il celui d’un sikh de Manchester qui postule en 1959 pour un emploi de chauffeur de bus auprès de la compagnie pour laquelle il travaille déjà en tant que mécanicien. Sa candidature est rejetée au motif que son turban le mettrait en contradiction avec le règlement de l’entreprise et en particulier avec son uniforme. Bénéficiant du soutien du gurdwara et des sikhs de Manchester, il faudra sept ans à cet homme pour être réintégré au poste voulu avec son turban.

27Un autre chauffeur de bus, de Wolverhampton, est renvoyé en 1965 lorsqu’au retour d’un congé maladie, il se présente à son travail avec un turban. Un long combat va s’en suivre, auquel participent à des degrés divers, outre la communauté sikhe locale, des leaders indiens de l’Akali Dal (parti politique sikh), l’ambassadeur indien à Londres et même le premier ministre indien de l’époque, Indira Gandhi. Les sikhs finissent par l’emporter : le turban est désormais autorisé pour les chauffeurs de bus.

28Il est à noter que le modus operandi de cette campagne sera repris et développé lors des mobilisations futures. Les initiateurs ont une forte implantation locale : le gurdwara (lieu de culte) et le sangat (congrégation) locaux servent de vivier et de point d’appui logistique de la campagne. Ils font appel à des personnalités nationales britanniques (les députés de leur circonscription par exemple) et indiennes pour exercer des pressions sur les institutions locales avec lesquelles ils sont en conflit. Les premières manifestations de rue sont organisées à cette occasion, ce mode d’occupation de l’espace public devenant au cours de la décennie suivante un instrument privilégié de mobilisation et d’insertion dans la société d’accueil, pour les sikhs puis pour les autres minorités ethniques.

29Enfin, ces entrepreneurs identitaires font de leur cas individuel un combat collectif : il s’agit là, en modifiant grâce à la jurisprudence le cadre juridique britannique, d’aménager une place pour leur turban au sein de la société britannique.

30Ils annoncent enfin dès les années 1960, dans un contexte assimilationniste, les mobilisations religieuses et politiques des années 1980 et 1990, où s’illustreront sikhs et musulmans britanniques.

31La troisième, et surtout la quatrième campagne, menées par les sikhs britanniques pour le port du turban, auront une portée beaucoup plus grande que les deux premières.

  • 6 On en trouve un compte rendu détaillé dans The Turban Victory, petit fascicule écrit par Sydney Bid (...)

32La troisième démarre en 1973, à la suite du vote, par le parlement, du Motor-Cycle Crash Helmet Act qui rend obligatoire le port d’un casque sur les deux-roues à moteur et donc empêche les sikhs de garder leur turban. Sidney Bidwell, le député travailliste pour Ealing et Southall, dépose en janvier 1975 un projet de loi qui sera adopté en novembre 1976 et qui exempte les sikhs du port du casque (Motor-Cycle Crash Helmets [Religious Exemption] Act, 1976). La lecture des débats parlementaires suscités par l’examen de cette loi à la chambre des Communes et à la chambre des Lords6 est passionnante à plus d’un titre : y sont réaffirmées les valeurs fondatrices de tolérance et de liberté religieuse et politique ; l’intégration des minorités y est définie non plus comme « processus d’assimilation » mais comme « une égalité des chances accompagnée de diversité culturelle dans une atmosphère de tolérance mutuelle » ; il s’y trahit une perception de la religion et de l’observance religieuse comme garantes de l’ordre social ; enfin, il s’y déploie une vision des sikhs fortement influencée par l’expérience coloniale, en particulier l’histoire militaire anglo-sikhe, vision monolithique, essentialiste et empreinte d’une certaine nostalgie de l’Empire.

  • 7 Cette argumentation sera reprise 30 ans plus tard, mais en vain, par les sikhs de France.

33C’est donc au nom de la liberté religieuse que Bidwell dépose son projet de loi. Il s’agit alors de déterminer si le turban est bien un article de foi essentiel pour les sikhs comme le soutien Bidwell, ou une simple coutume, comme l’affirme un Lord. Une majorité des députés et plus encore de Lords se range à l’argumentation de Bidwell, qui s’appuie principalement sur le passé militaire anglo-sikh commun, en particulier la tradition de tolérance à l’égard du turban dans l’armée britannique. Ce thème est décliné à l’envie par les Lords : les sikhs ont été autorisés à garder leur turban sur le champ de bataille pendant les 2 conflits mondiaux, durant lesquels ils se sont distingués par leur comportement héroïque, la Grande-Bretagne a une dette7 à l’égard, elle doit l’honorer en leur permettant de pratiquer pleinement leur religion.

34On retrouve dans les interventions des Lords bon nombre des stéréotypes coloniaux liés au concept de races martiales : « loyaux […] respectueux de la loi […] disciplinés », « l’idéalisme et les nobles instincts de cette race de guerriers furent inspirés et aiguisés par l’Empire ».

35La quatrième campagne pour le turban débute en 1979 dans le milieu scolaire. C’est un avocat de Birmingham, un sikh originaire d’Afrique de l’Est, qui en est l’instigateur. Le directeur d’une école privée refuse d’admettre son fils, sauf si celui-ci se sépare de son turban pour se mettre en conformité avec l’uniforme scolaire. Bénéficiant comme dans les cas précédents du soutien de la communauté sikhe locale, Mandla fait en outre appel à la toute nouvelle Commission for Racial Equality, qui va se porter partie civile devant la chambre des Lords, après deux jugements défavorables émis par la County Court puis par la cour d’appel. C’est devant cette instance suprême d’appel que Mandla l’emporte en 1982, sur la base de la notion de discrimination indirecte introduite par le Race Relations Act de 1976. La portée du jugement des lords dépasse largement l’enjeu initial, nous allons le voir en détail, puisqu’il accorde aux sikhs le statut de groupe ethnique.

36Dowell Lee est poursuivi pour « discrimination indirecte à l’encontre d’un membre d’un groupe racial », en référence au Race Relations Act de 1976. Le concept de discrimination indirecte, emprunté aux États-Unis, vient juste de faire son apparition dans la législation britannique. L’interdiction du turban s’applique à tous les élèves, l’obligation de porter l’uniforme s’impose à tous : il n’y a donc pas discrimination directe, mais indirecte. En effet, l’exigence du proviseur, telle que beaucoup de sikhs, contrairement aux élèves appartenant à d’autres groupes ethniques, ne peuvent s’y conformer, est considérée comme discriminatoire (section I (1) b du RRA, 1976). Mais l’enjeu ici n’est pas d’établir s’il y a discrimination indirecte ou pas, mais si les sikhs sont un groupe ethnique (ou racial, les deux termes sont employés de manière interchangeable par les politiques et législateurs britanniques de l’époque) ou pas. Car le bénéfice de la loi de 1976 qui interdit la discrimination dans le domaine de l’emploi, des services sociaux et de l’éducation s’étend aux seuls groupes définis sur des bases raciales et non simplement religieuses.

37Aidés de la CRE, les sikhs, fortement mobilisés, font donc appel auprès de la chambre des Lords et se déclarent prêts, s’ils n’y obtiennent pas gain de cause, à faire pression pour qu’un amendement à la loi de 1976 les mentionne explicitement. Selon les sikhs et leurs partisans, la loi dans son esprit, si ce n’est dans sa lettre, incluait les sikhs, qui constituent bien un groupe ethnique tel que défini dans le paragraphe 3 de cette même loi :

Pour qu’un groupe constitue un groupe ethnique, il doit se considérer et être considéré par les autres comme une communauté distincte en vertu de certaines caractéristiques dont deux au moins sont essentielles (….) : une longue histoire commune, que le groupe considère comme le distinguant d’autres groupes et dont il garde la mémoire vivante, et deuxièmement une tradition culturelle propre, en particulier des coutumes sociales et familiales, associées le plus souvent, mais pas obligatoirement à une pratique religieuse.

38Les Lords apparaissent, dans leurs délibérations et leur décision finale, comme des acteurs de premier plan du processus de construction identitaire des sikhs britanniques. Leur décision est influencée par ces mêmes représentations coloniales décrites plus haut, auxquelles se superpose une réflexion, proprement sociologique, sur l’identité ethnique. Mais ils vont plus loin en concédant que les sikhs, bien plus qu’un groupe religieux, sont « presque une race, une nation ». On retrouve dans ce « presque une nation » un double écho : celui des constructions orientalistes du xixe siècle qui font des sikhs une communauté politique à part entière et écho plus contemporain des revendications séparatistes sikhes en Inde.

39La décision des Lords est cruciale à un double niveau : pour les sikhs, bien sûr, qui grâce au statut de groupe ethnique, outre de bénéficier de la législation antidiscriminatoire (ce que réclament encore aujourd’hui les musulmans britanniques), gagnent considérablement en visibilité dans la mosaïque pluriethnique britannique ; elle marque aussi un tournant dans la politique nationale à l’égard des minorités, en ce qu’elle consacre l’ethnicisation et la politisation des appartenances religieuses minoritaires – en continuité avec la politique coloniale.

  • 8 Crowley John, Immigration, « relations raciales » et mobilisations minoritaires au Royaume-Uni, Thè (...)

40Ces campagnes successives pour le turban annoncent les mobilisations sur une base religieuse des années 1990 (qui sont essentiellement le fait des musulmans), mobilisations que John Crowley définit à juste titre comme « l’adaptation d’un répertoire culturel disponible aux ressources et enjeux du système politique britannique8 ».

41La mobilisation des sikhs britanniques pour le turban répond également à des dynamiques internes complexes que je voudrais analyser maintenant. Ces dynamiques intracommunautaires sont essentiellement le produit de leur expérience migratoire propre, qui se caractérise par un processus de maturation communautaire et de différenciation interne, par l’émergence dans les années 1980 d’une troisième génération diasporique alors que le pays d’origine, le Pendjab, traverse une grave crise politique. La juxtaposition de ces éléments se traduit dans la diaspora par un intense questionnement identitaire, dont le turban devient le symbole (voir plus haut).

42Revenons sur la quatrième campagne, où ces logiques internes apparaissent dans toute leur complexité. Mandla est donc un sikh d’Afrique de l’Est, appartenant à la caste intermédiaire des ramgharias. Cette caste a un profil socio-économique et une histoire migratoire bien spécifique : ce sont des twice-migrants, qui ont émigré à partir de la fin du xixe siècle du Pendjab vers l’Afrique de l’Est, où ils constituaient groupe d’intermédiaires entre les colonisateurs et la population locale et où ils se sont forgé une conscience aiguë de leur spécificité ethnique et religieuse. Après leur expulsion du Kenya et d’Ouganda, une majorité d’entre eux s’est installée en Grande-Bretagne et y a retrouvé d’autres sikhs venus directement du Pendjab, des jats (la caste dominante) en grande majorité. Face à ces derniers dont beaucoup avaient abandonné les symboles extérieurs d’appartenance, et dans une logique de subversion de la hiérarchie des castes qui leur assigne un statut inférieur à celui des jats, les ramgariah vont rapidement se poser comme les garants de l’orthodoxie : c’est Puran Singh, un leader religieux particulièrement révéré par les ramgariah, lui aussi originaire d’Afrique de l’Est, qui prend la tête de la campagne de soutien à Mandla (un de ses fidèles). Le gurdwara qu’il dirige à Handsworth (le plus grand d’Angleterre) a servi de base logistique et financière pour une mobilisation qui culmine lors d’une manifestation réunissant 40 000 sikhs à Hyde Park. On retrouve là l’ambiguïté du turban, à la fois vecteur de cohésion et en même temps enjeu d’une compétition interne.

43La question du pouvoir exercé par des entrepreneurs identitaires sur leur communauté, de leur légitimité et de leur rôle d’intermédiaire auprès des autorités britanniques se pose également dans toute sa complexité ici. Les différentes campagnes pour le turban sont autant d’occasions pour différents groupes ou individus concurrents de se manifester auprès des institutions locales tout d’abord, puis nationales.

IV. Turban, laïcité et logique d’exclusion en France

L’immigration sikhe en France

44Par contraste avec la communauté sikhe en Grande-Bretagne, les sikhs représentent en France une toute petite minorité (10 000 au plus), d’implantation récente et précaire.

45En effet, l’immigration sikhe vers la France, comme vers l’Europe continentale dans son ensemble, ne démarre qu’au début des années 1980. Face à la quasi-impossibilité d’immigrer en Grande-Bretagne, la France, puis d’autres pays d’Europe continentale (Belgique, Allemagne, Italie plus récemment Espagne, Portugal, Grèce) apparaissent comme des destinations de substitution. Ces pionniers font venir leur famille au cours des années 1990 et sont rejoints par d’autres plus nombreux, demandant l’asile politique. Beaucoup transitent par la France pour gagner clandestinement l’Angleterre. Précarité, mobilité, clandestinité marquent l’expérience des sikhs en France et forment les bases d’une grande solidarité communautaire et de leur marginalisation au sein de la société d’accueil. Le gurdwara constitue, ici comme en Grande-Bretagne, bien plus qu’un lieu de culte : principal lieu de socialisation, il est aussi le lieu où se manifeste la compétition pour le pouvoir au sein de la communauté.

Turban et gestion administrative de l’accueil des étrangers

46La question du port du turban ne se pose pas dans les toutes premières années : soit parce que les pionniers sont des mona soit parce qu’ils le deviennent à leur arrivée en France, pour trouver plus facilement du travail.

47Les premiers cas apparaissent au début des années 1990 : ils concernent des réfugiés politiques qui, lors de leurs démarches administratives (essentiellement des demandes de renouvellement de permis de conduire, carte de séjour ou carte d’identité) doivent fournir une photo d’identité tête nue et s’y refusent, et des enfants keshdhari nouvellement scolarisés en France. Pour les enfants comme pour leurs parents, cela ne concerne qu’une minorité, puisque la plupart des sikhs en France sont mona.

48Donc, bien avant la mobilisation de 2004 et 2005, le port du turban devient un enjeu entre les sikhs et les autorités administratives françaises (préfectures essentiellement et tribunal administratif), qui a donné lieu à plusieurs procédures judiciaires. Souvent se manifestent l’incohérence, la rigidité, l’arbitraire de certaines décisions administratives. Arbitraire, car telle préfecture (Paris ou Seine-Saint-Denis) va refuser la photo d’identité avec turban et telle autre (en province) l’accepter.

49Dans le milieu scolaire, quelques élèves du primaire, puis du secondaire sont concernés. En vertu de décrets du Conseil d’État, c’est le règlement au cas par cas qui prédomine : le turban est admis dans certains établissements (et sous certaines formes), pas dans d’autres, mais aucune exclusion n’est prononcée et certains élèves se replient sur l’enseignement privé.

50Ces difficultés rencontrées par les sikhs en France reçoivent déjà un certain écho, surtout dans la presse communautaire.

La mobilisation contre la loi de mars 2004

  • 9 Mise en place par Jacques Chirac en juillet 2003, la commission présidée par Bernard Stasi a pour m (...)

51Venons en maintenant à la chronologie des événements jalonnant cette mobilisation. En décembre 2003, la Commission Stasi9 remet son rapport sans avoir auditionné les sikhs. Ceux-ci se mobilisent lors d’une manifestation, la première en France, réunissant 3000 d’entre eux venus de toute l’Europe, le 31 janvier 2004.

52La semaine qui suit, le projet de loi est examiné par l’Assemblée nationale dans un climat politique et médiatique confus, qui voit certains membres éminents de la commission Stasi émettre sur le projet de sérieuses réserves, certains membres de la majorité faire de même, le ministre de l’Éducation nationale envisager l’interdiction de la barbe et préconiser pour les sikhs « le port d’un filet invisible ».

53Propos et débats largement diffusés par la presse indienne, dont les principaux quotidiens couvrent quotidiennement l’affaire du turban. La mobilisation des sikhs prend une ampleur sans précédent, bénéficiant de relais en Inde et dans la diaspora. Les sikhs d’Angleterre sont d’ailleurs à l’avant-poste de la manifestation du 31 janvier et des négociations qui s’entament, alors, avec les autorités françaises. Ils organisent par ailleurs ; une manifestation devant l’ambassade de France à Londres en février et obtiennent du gouvernement britannique l’assurance qu’il abordera cette question avec le gouvernement français. Sous la pression croissante du gouvernement indien (dirigé depuis mai 2004 par un sikh), la France donne à plusieurs reprises l’assurance, par l’intermédiaire de son ministre des affaires étrangères en visite en Inde et de l’ambassadeur de France à Delhi, qu’elle tiendrait compte de la spécificité des sikhs. Ceux-ci sont également reçus par l’éducation nationale et l’inspection d’académie de Seine-Saint-Denis et obtiennent que tous les jeunes soient scolarisés à la rentrée (au prix de concessions sur la longueur et la forme du turban). À la rentrée 2004, cet accord est remis en question : plusieurs enfants se voient refuser l’entrée de leur établissement, en particulier au lycée Louise Michel de Bobigny, où plusieurs de leurs aînés ont fait, jusque-là sans encombre, leur scolarité. Au terme de nouvelles négociations, cette fois infructueuses, avec l’inspection d’académie, trois élèves sont exclus de l’établissement et suivent des cours par correspondance jusqu’à la fin de leur scolarité.

54Cette « affaire du turban » a eu des conséquences contradictoires pour les sikhs de France. Tout en renforçant leur complexe minoritaire et leur marginalité au sein de la société française, elle a dramatiquement accru leur visibilité nationale et internationale. Médias nationaux, étrangers et communautaires se sont « abattus » sur le gurdwara de Bobigny et sur les malheureux lycéens, principalement en janvier et février 2004 puis à la rentrée scolaire 2004.

55Jusqu’en janvier 2004, les sikhs étaient invisibles, malgré leur turban (qu’une petite minorité d’entre eux porte ici) ou à cause de lui peut-être… En effet, en l’absence d’images empruntées comme en Grande-Bretagne à un passé colonial commun, les sikhs sont l’un des groupes minoritaires les plus méconnus en France. Ainsi, leur turban est plutôt, en France, source de confusion identitaire avec les musulmans.

56Comme en Angleterre, la campagne pour le turban a fourni un tremplin pour certains entrepreneurs identitaires, promus par les autorités françaises et les médias au rang de leaders communautaires. Mais cette notoriété et cette légitimité nouvelles ont créé des dissensions attisées par des interventions extérieures de sikhs britanniques et de certains convertis (les gora sikhs, ou sikhs blancs). La dimension générationnelle est également très importante : devant la mauvaise maîtrise du français de leurs aînés, les jeunes ont joué le rôle de porte-parole de la communauté. C’est, semble-t-il, sous leur influence que l’argumentaire sikh a subi un glissement sans précédent : pour contourner l’interdiction de signes religieux ostensibles, le turban a été parfois présenté comme un symbole culturel. Cela démontre bien la capacité d’adaptation des discours identitaires diasporiques aux différents contextes nationaux.

57Examinons pour finir brièvement l’internationalisation, la diasporisation de cette campagne, dimension totalement ignorée en France. Si elle se poursuit, cette mobilisation sera sans doute la plus importante depuis celle pour l’état indépendant du Khalistan. On y retrouve du reste certains de ses acteurs et des réseaux diasporiques et beaucoup de ses modes d’action (manifestations, techniques de lobbying, usages protestataires d’internet), mais avec une différence de taille, l’appui du gouvernement indien.

58Cette campagne s’est certes soldée par un échec, mais elle consacre néanmoins la consolidation, sur un mode plus pacifique que lors de la mobilisation pour le Khalistan, d’un espace diasporique sikh, dont la France fait, qu’elle le veuille ou non, partie.

Conclusion : les sikhs de France

59Le cas du turban sikh souligne plusieurs aspects dans l’articulation entre migration, religion minoritaire et identité collective. Il offre un exemple de l’extrême adaptabilité des stratégies minoritaires aux différents contextes nationaux. Tandis qu’en Inde, le turban est clairement identifié comme un symbole religieux, il est devenu dans les pays d’accueil un emblème ethnique : au Royaume-Uni parce que seule l’identité ethnique est reconnue institutionnellement, en France parce que l’expression publique de l’appartenance religieuse est rendue illégitime par l’idéologie laïque. Cette évolution procède d’une ethnicisation de la religion, en tant que marqueur d’identité ethnique, et ce d’autant plus dans le cas des sikhs, parce qu’ils ont été engagés dans une lutte politique dans leur pays d’origine qui a bénéficié du soutien d’une partie de la diaspora.

60Enfin, cette étude de cas illustre les tensions entre le local et le global qui structure tous les mouvements religieux transnationaux, particulièrement les modes de mobilisation, l’émergence d’un leadership et les questions de représentation et de légitimité.

Notes

1 Les sikhs se définissent comme une communauté à la fois religieuse, ethnique et politique.

2 Voir Metcalf Thomas R., Ideologies of the Raj, Cambridge, Cambridge University Press, 1995.

3 Guru Nanak : fondateur au xvie siècle d’un mouvement issu de l’hindouisme qui, au terme d’une évolution de trois siècles, devient le sikhisme.

4 Macauliffe Max Arthur, The Sikh Religion : its Guru, Sacred Writings and Authors, Oxford, Clarendon Press, 1909.

5 Établissant ainsi une continuité dans l’imaginaire sikh avec les martyrs du xviiie siècle, tombés aux mains des Moghols, pour protéger leur foi et leur turban.

6 On en trouve un compte rendu détaillé dans The Turban Victory, petit fascicule écrit par Sydney Bidwell et publié par la Sikh Missionary Society de Southall.

7 Cette argumentation sera reprise 30 ans plus tard, mais en vain, par les sikhs de France.

8 Crowley John, Immigration, « relations raciales » et mobilisations minoritaires au Royaume-Uni, Thèse de doctorat Sciences politiques Paris, IEP, 1995.

9 Mise en place par Jacques Chirac en juillet 2003, la commission présidée par Bernard Stasi a pour mission de réfléchir à l’application du principe de laïcité. Son travail d’audition et de débats se termine par la remise d’un rapport en décembre 2003.

Auteur

EHESS, Centre d’études de l’Inde et de l’Asie du Sud.

© Presses universitaires de Strasbourg, 2014

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