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Minorités religieuses, religions minoritaires dans l’espace public

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Anne-Laure Zwilling

Troisième partie. Visibilité et stratégies de visibilisation

Déni d’islam et invisibilité : les Africains musulmans à Paris et les West African Muslims à New York

Jean Schmitz

Texte intégral

  • 1 El Ayadi Mohammed, Tozy Mohammed, Rachiq Hassan, L’islam au quotidien. Enquête sur les valeurs et l (...)
  • 2 Pezeril Charlotte, Islam, mysticisme et marginalité : les Baay Faal du Sénégal, Paris, L’Harmattan, (...)
  • 3 Brenner Louis, Controlling Knowledge. Religions, Power and Schooling in a West African Muslim Socie (...)
  • 4 Honneth Axel, La société du mépris. Vers une nouvelle théorie critique, Paris, La Découverte, 2006.
  • 5 Foucault Michel, L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France. 1981-1982, Paris, Gallimard/ (...)

1La direction de la prière va nous servir de fil rouge pour rapprocher des lieux très différents du monde musulman, les Africains de l’Ouest en Occident (France, États-Unis) afin de renouer avec l’observation de l’islam au quotidien1 qui seule permet d’observer les processus d’interdépendance générant la stigmatisation à l’intérieur de l’islam2. Cette approche permet d’éviter la surpolitisation d’une islamologie de l’Afrique de l’Ouest inscrite dans le paradigme de la domination, qu’il soit décliné par Weber et Bourdieu, ou par le premier Foucault3 alors que la stigmatisation discursive induit quête de reconnaissance4 et itinéraires de subjectivation produisant le sujet, mais aussi l’assujettissant5. Afin de sortir de l’analyse dualiste et hors du temps qui en résulte, il s’agira de déployer les configurations où coexistent plusieurs répertoires donnant un sens différent au « préjugé de couleur » et attribuant les identités par triangulation.

  • 6 Robinson David, La guerre sainte d’al-Hajj Umar. Le Soudan occidental au milieu du XIXe siècle, Par (...)
  • 7 Schmitz Jean, « Islamic Patronage and Republican Emancipation : The Slaves of the Almaami in the Se (...)

2À ce titre, les difficultés à diriger la prière dans les mosquées fréquentées par les Maghrébins en France qu’ont connues les Africains de l’Ouest dans les années 1980-1990 ne sont pas sans rapport avec celles qui prévalent en Afrique de l’Ouest, dans la vallée du Sénégal. Dans cet ancien foyer de culture musulmane, auquel se rattachent les imamats peuls du Bunndu et du Fuuta Tooro respectivement dans la haute et moyenne vallée du Sénégal au xviiie siècle et plusieurs jihâd dont celui d’al-Hajj Umar Tal au xixe siècle dans le Mali actuel6, les descendants d’esclaves ou affranchis ne peuvent diriger la prière de leurs coreligionnaires. Ce n’est que récemment que les gallunkooBe haalpulaar’en de la vallée du Sénégal sont autorisés à conduire la prière ou à construire des mosquées dans une mini-capitale des almaami du xixe siècle7.

3Dans une première partie, sera examinée la raison de l’invisibilité de l’islam africain pour l’ethnologie africaniste, tant en France que dans le monde anglo-saxon, alors que l’Occident a déconnecté sa raciologie de références religieuses au tournant des xviiie et xixe siècles. En revanche, on identifiera dans une seconde partie le fondement islamique (ou attribué au Coran) du déni d’islam dont sont victimes les Africains de l’Ouest en tant que « minorité au sein d’une minorité musulmane » en France de la part de ceux qui les ont précédés, les Maghrébins. En troisième lieu, dans l’autre configuration décrite à New York, les West African Muslims appartiennent à une minorité qui comprend deux autres groupes formant écran, les Afro-Américains d’un côté, les Arabes et ressortissants du sous-continent indien de l’autre.

4Enfin, par un retour en France, on tentera d’analyser leur adhésion à des mouvements « visibles » comme le salafisme ou celui des ahbâsh qui refusent la conquête du pouvoir des islamistes (et le jihâd) et la stratégie de conquête des mosquées.

I. La mise hors islam de l’Afrique par l’ethnologie « africaniste » et l’humanisme colonial

  • 8 Vaillant Janet G., Vie de Léopold Sédar Senghor. Noir français et africain, Paris, Karthala-Sephis, (...)
  • 9 Jules-Rosette Bennetta, Black Paris. The African Writer’s Landscape, Urbana and Chicago, University (...)
  • 10 Wilder Gary, The French Imperial Nation-State. Negritude and Colonial Humanism between the Two Worl (...)
  • 11 C’est le cas en particulier de Maurice Delafosse qui associe l’abolitionnisme du Père Lavigerie et (...)
  • 12 Amselle Jean-Loup, Logiques métisses. Anthropologie de l’identité en Afrique et ailleurs, Paris, Pa (...)
  • 13 Triaud Jean-Louis, « L’islam au sud du Sahara. Une saison orientaliste en Afrique occidentale. Cons (...)

5La négritude des années 1930 a été inventée par des individus n’appartenant pas à l’islam, qu’il s’agisse du Sénégalais Léopold Sédar Senghor formé par les missionnaires spiritains8 et de l’Antillais de gauche Aimé Césaire ou, après la Seconde Guerre mondiale, du mouvement « Présence africaine » d’Alioune Diop, autre Sénégalais converti au catholicisme9. Au-delà de l’appartenance religieuse, la négritude s’est constituée en miroir par rapport à « l’humanisme colonial » d’inspiration abolitionniste et chrétienne10 et s’appuyait sur la reconnaissance de la « civilisation » africaine par les administrateurs ethnologues11, l’ethnologie de terrain des années 1930 de l’école de Griaule concevant alors une Afrique « hors islam »12. Cette mise entre parenthèses de l’islam ne faisait que consolider le geste de l’ethnicisation de « l’islam noir » du Sénégal et de la Mauritanie, opérée autour de la guerre de 1914-1918 par des orientalistes « algériens » et des Français passés par l’Algérie – Xavier Coppolani, Robert Arnaud, Paul Marty13

  • 14 Launay Robert, « An Invisible Religion ? Anthropology’s Avoidance of Islam in Africa » in Ntarangwi(...)
  • 15 Ce que Johannes Fabian (1983/2006) identifiait comme le « déni de contemporanéité » (denial of coev (...)
  • 16 Launay Robert, « An Invisible Religion ? », art. cit., p. 188-197.
  • 17 Saul Mahir, « Islam and West African Anthropology », African Today, 53, 1, 2006, p. 3-33 ; « Islam (...)

6La même année 2006, mais à partir de terrains séparés, deux anthropologues américains firent le même constat à propos de l’anthropologie sociale britannique et culturelle américaine, toutes deux excluant également l’islam de « l’authenticité africaine ». Dans un article au titre significatif – « An invisible religion. Anthropology’s avoidance of Islam » – Robert Launay14, inscrit ce déni d’islam dans un autre plus global, la « mise hors du temps » du primitif15 par l’anthropologie sociale à travers l’étude des petites communautés privilégiée par les ethnologues, à l’inverse de l’islam qui les insérait dans des temporalités longues16. Parallèlement, Mahir Saul établit une symétrie entre deux populations, les Dogons et les Yoruba, traités par les anthropologies françaises et anglaises comme des emblèmes de sociétés païennes, alors que l’islam a introduit depuis longtemps une mobilité par le pèlerinage et une maîtrise de l’écriture et de l’arabe qui favorisèrent un cosmopolitisme ouest-africain17. Ce point de départ amène Saul à reconsidérer les interactions entre islam et paganisme et à identifier les emprunts réciproques et partiels en terme « d’appropriation mimétique », ce qui interdit de séparer les deux ensembles. Il pratique l’exercice à propos des « cultes » à autel et à masque du Mali et du Burkina, dont il est un des spécialistes, ceux-ci incluant des éléments islamiques sans entraîner une adhésion à la totalité du message coranique.

  • 18 Botte Roger, « De l’esclavage et du daltonisme dans les sciences sociales ». Avant-propos du numéro (...)
  • 19 Mbacke Cheikh Anta Babou, Fighting the Greater Jihad : Amadu Bamba and the Founding of the Muridiyy (...)
  • 20 Une forme de réappropriation de la philosophie grecque par l’islam s’est opérée à travers les disco (...)
  • 21 Hunwick John, West Africa, Islam, and the Arab World. Princeton, Markus Wiener Publishers, 2006 ; H (...)
  • 22 Le comportement propre au pullo qui suit le pulaaku ou voie peule est au centre du genre épique qu’ (...)

7Ajoutons que cette mise hors temps des sociétés musulmanes d’Afrique de l’Ouest les coupe également de ce qu’elles ont hérité, via l’islam, des civilisations de l’antiquité méditerranéenne. En effet, la plupart sont régies par des codes d’honneur18 comme ceux des Sahariens – tangâlt des Twaregs, sahwa des Baydân de Mauritanie – ou des Sahéliens – dambe des Soninke, pulaaku des FulBe/Fulani/Peuls, ce dernier ayant fait l’objet de nombreuses recherches. Au-delà des différences revendiquées par les groupes en questions et accentuées par les ethnologues, un point commun à ces règles de conduite est l’insistance sur la tempérance et la maîtrise des passions, allant de la nourriture à la violence politique réalisé par le « grand jihâd », celui du « cœur » siège de la volonté19. En effet, l’islam a universalisé le « soin » ou « souci de soi » de l’antiquité grecque20 à travers la pratique des rituels de purification et d’abstinence inclus dans les obligations de l’islam – ablutions avant la prière, jeûne du ramadan… À l’inverse, l’esclave mis « hors islam » selon la doctrine du jihâd qui prohibe l’asservissement d’un musulman21, incarne la non-maîtrise de soi par l’excès alimentaire en particulier22 et l’absence de sens de l’honneur. Celui-ci reste stigmatisé à travers la paire contrastive opposant le halîm, l’homme musulman qui fait montre de la vertu de hilm, de tempérance, de dignité et de longanimité et le jâhil, « l’ignorant » de l’islam et le « témoin » de la période qui précède le message du prophète Muhammad ou jâhiliyya, représenté par l’esclave, le « gros mangeur », qui manque de vergogne.

  • 23 Levtzion Nehemia, Pouwels Randall L., History of Islam in Africa, Athens, Ohio University Press, 20 (...)
  • 24 Insoll Timothy, The Archeology of Islam in Sub-Saharan Africa, Cambridge, Cambridge University Pres (...)
  • 25 Miran Marie, « D’Abidjan à Porto Novo : associations islamiques et culture religieuse réformiste su (...)
  • 26 Robinson David, op. cit., p. 13.

8Ce déni d’islam envers les populations africaines est aujourd’hui invalidé à la fois par un renouveau historiographique en cours et par l’ampleur de l’islamisation contemporaine de l’Afrique de l’Ouest. D’une part, les historiens23 et les archéologues24 ont pu montrer l’ancienneté de l’islamisation autant culturelle ou sociologique que religieuse. D’autre part, le renouveau islamique amorcé dès la colonisation et poursuivi par les migrations des Sahéliens vers les pays côtiers, bouscule la vieille division religieuse de l’Afrique de l’Ouest : ce ne sont plus seulement les villes du nord de l’Afrique de l’Ouest, mais celles du golfe de Guinée comme Abidjan, Accra, Cotonou, Lomé qui sont devenues de grandes métropoles musulmanes25. Enfin, les musulmans africains constituent presque un quart des musulmans dans le monde, soit plus d’un milliard de personnes26.

II. L’invisibilité des musulmans africains immigrés en France : le déni d’islam « interne » des Maghrébins

9Comme l’ont observé à quatre reprises plusieurs chercheurs travaillant indépendamment les uns des autres dans les années 1970-1980, les migrants ouest-africains, en majorité les musulmans quel que soit leur statut, ont été victimes d’un tel déni dans les « foyers » d’immigrés à Paris ou en France de la part des Maghrébins qui les ont historiquement précédés dans la migration.

  • 27 Son article de 2002 qui s’intitule « Invisible Muslims : the Sahelian in France » répond au titre d (...)
  • 28 Timera Mahamet, Les Soninkés en France. D’une histoire à l’autre, Paris, Karthala, 1996.
  • 29 La SONACOTRA qui gère les « foyers » du même nom était destinée en premier lieu aux Algériens, comm (...)
  • 30 Par triangulation nous entendons le fait pour un actant (individu ou groupe) d’attribuer une identi (...)
  • 31 Fanny Colonna donne comme exemple les quatre intellectuels catholiques, les « quatre M » : les univ (...)
  • 32 En revanche, au Moyen-Orient, en particulier lors du pèlerinage à La Mecque, ce déni d’islam restai (...)

10L’absence de visibilité des musulmans africains dans le paysage français qu’a souligné la première l’essayiste américaine Sylviane Diouf en 200227, ne peut être uniquement expliquée par des conditions de travail ou de logement. Si la fermeture des frontières françaises en 1974 incita les immigrés soninkés à chercher une identité du côté de l’islam, alors qu’ils y étaient jusque-là plutôt indifférents28, la raison ne tient pas uniquement aux rapports qu’ils entretiennent avec la société française. Aux Africains et aux Français, il faut ajouter un troisième groupe d’acteurs, les Maghrébins qui précédèrent les Sahéliens autant sur le plan du travail ou du logement29 que de l’islam dans leur installation en France. Au sein de cette triangulation30, l’invisibilité des musulmans africains aux yeux des Occidentaux est corroborée à la fois par l’ethnographie « africaniste » et par le déni d’islam de la part de ceux qui sont identifiés comme « arabes », les Maghrébins. À cela s’ajoute une massive occultation de l’islam autour de la guerre d’Algérie autant par le FLN que par les compagnons de route de gauche, mais souvent également chrétiens31 qui ne pouvaient concevoir une alliance politique que sur des idéaux mettant en parenthèse toute mobilisation religieuse32.

  • 33 Hmed Choukri, « Contester une institution dans le cas d’une mobilisation improbable : la “grève des (...)

11Cette tradition se poursuivit lors de la grève des foyers SONACOTRA, habités alors en majorité par les Africains, de 1973 à 1981, grève dirigée également par des Maghrébins. Le succès de cette mobilisation improbable vint à la fois du capital militant de ces derniers hérité de la Guerre d’Algérie et des soutiens d’extrême gauche pour lesquels les immigrés devenaient des sujets révolutionnaires de substitution33. Comme on va le voir, cette alliance occultait partiellement les discriminations islamiques.

  • 34 Diop Moustapha, Michalak Laurence, art. cit., 1990.
  • 35 Au Maroc, le réformisme a été précédé dans les années 1920-1930 par un mouvement salafiste de retou (...)
  • 36 Historiquement, le succès des ordres soufis doit beaucoup à leur rôle dans l’émancipation des présu (...)
  • 37 Diop Moustapha, Michalak Laurence, art. cit., p. 88.

12En effet, seconde observation prolongeant la précédente, Moustapha Diop et Laurence Michalak abordent les oppositions reposant sur la religion en analysant les interactions entre Africains et Maghrébins dans les mêmes foyers qui débouchèrent sur une escalade de violence en 1975 à Villejuif34. Se considérant comme proches des Arabes du Proche-Orient, les Maghrébins nationalistes héritiers des « réformistes » des années 193035 critiquaient les Africains qui appartiennent à des ordres soufis (turuq)36 et ne connaissent pas la langue arabe. Cela se manifeste quotidiennement dans le rituel de la prière, les Maghrébins dirigeant la prière et refusant qu’un Africain fasse de même dans les salles du foyer qui servent de mosquée : « From the late 1970 to the early 1980, Maghrebins were reluctant to pray under a black African imam »37.

  • 38 Diouf Sylviane, art. cit., p. 150.
  • 39 Brown Leon Carl, « Color in Northern Africa », in Franklin John Hope (dir.), Color and Race, Boston (...)
  • 40 Botte Roger, Esclavages et abolitions en terres d’islam, Bruxelles, André Versaille éditeur, 2010.
  • 41 Mann Gregory, Native Sons. West African Veterans in the Twentieth Century, West African Veterans an (...)
  • 42 Meyers Allan R., « Class, ethnicity and slavery : the origines of the Moroccan ‘abîd », Internation (...)

13Ce refus renvoie à la stigmatisation des Sahéliens qualifiés d’« esclaves » par les arabo-berbères, relevée par Sylviane Diouf durant les années 197038. Comme on le verra par la suite, cette identification ancienne opérée par la « cosmographie arabe »39 s’est perpétuée au Maroc, ce pays jouant un rôle encore important dans la traite des esclaves au début du xxe siècle40. Ensuite, elle a été recouverte et renforcée par le rôle qu’ont joué les « tirailleurs sénégalais » dans la répression des mouvements nationalistes au Maghreb, en particulier au Maroc41. Cette brutalité associée à des hommes noirs n’était pas sans rappeler le rôle qu’ils eurent dès l’instauration de l’armée noire par Mawlay Ismail, à la fin du xviie et au début du xviiie siècle, dans la répression des tribus insoumises lors de la levée des impôts jusqu’au xixe siècle42. Cet imaginaire ancien des esclaves et des militaires est conforté par des triangulations contemporaines, les noirs étant assimilés aux descendants du sud du Maroc émigrés dans les villes et à la domesticité féminine urbaine.

  • 43 Roger Botte nous rappelle que la Tunisie a aboli l’esclavage deux ans avant l’abolition française d (...)
  • 44 Aouad-Badoual Rita, « “Esclavage” et situation des “noirs” au Maroc dans la première moitié du xxe  (...)
  • 45 Bensaad Ali, « Le Maghreb face à ses immigrés : migrants africains au Maghreb », Zaama, revue du CR (...)
  • 46 Bredeloup Sylvie, Zongo Mahamadou, « Quand les frères burkinabè de la petite Jamahiriyya s’arrêtent (...)
  • 47 Kane Abdoulaye, « Les pélerins sénégalais au Maroc : la sociabilité autour de la Tijaniyya », in Bo (...)
  • 48 Timera Mahamet, « Aventuriers ou orphelins de la migration internationale ?… », art. cit.

14Depuis les années 2000, l’afflux des subsahariens dans les pays du Maghreb en transit vers l’Europe réactualise le fondement islamique archaïque43 de la stigmatisation dont ils sont victimes. Ils y sont affublés des multiples noms déclinant le mot arabe désignant les « esclaves », ‘abid (sg. ‘abd)44, en Algérie45 comme en Libye, et ce, depuis plusieurs années. Si, en Libye cette qualification opère par triangulation identitaire avec les descendants d’esclaves actuels qui travaillent dans les périmètres irrigués privés ou sur les chantiers46, elle renvoie ailleurs autant à une disqualification sur le plan de l’islam qu’à une exploitation économique. La preuve en est qu’au Maroc, la participation au pèlerinage du tombeau du fondateur de la Tijaniyya, Ahmad al-Tijani, à Fez a valu jusqu’à récemment brevet d’Islam. Aboulaye Kane47 a observé le pèlerinage des Haalpulaaren adeptes de la Tijaniyya de Madina Gounass qui inaugurent leur rassemblement ou daaka dans cette ville du Sénégal oriental, font halte dans la Médina de Fez au Maroc où ils sont accueillis dans une maison d’hôte sénégalaise48 et poursuivent jusqu’à Mantes-la-Jolie dans la région parisienne.

  • 49 Diop Amadou Moustapha, « Structuration d’un réseau : la Jamaat Tabligh (Société pour la Propagation (...)

15Dans les banlieues françaises, il s’agit également moins d’une stigmatisation sociale que d’une disqualification religieuse. Il est révélateur que dans l’enquête précédente, pour étudier les interactions entre Maghrébins et Africains noirs, les deux auteurs se soient partagé la tâche, Moustapha Diop49, spécialiste des immigrants ouest-africains dans leur rapport au religieux – dont l’islam - enquêtant parmi les foyers ouest-africains de l’île de France, et Laurence Michalak parmi ceux des Nord-Africains des Bouches-du-Rhône. Cette répartition des tâches peut se justifier par la fermeture de ces espaces relégués que sont les foyers. En outre, elle permet de dépasser une analyse dualiste opposant les deux populations, qui fut celle des dirigeants de foyers SONACOTRA lorsqu’ils introduisirent les Africains dans les foyers pour les diviser lors des conflits des années 1970. En réalité, les deux groupes s’unirent politiquement et ni les syndicats français ni les amicales algériennes ne réussirent à mettre la main sur le mouvement. En effet, la critique par les réformistes des « mauvais musulmans » adeptes des cultes sufi, bien que brandie comme la raison de l’opposition entre « Arabes » et les noirs, n’est pas propre à ces derniers, mais traverse les deux communautés.

  • 50 Andezian Sossie, Expériences du divin dans l’Algérie contemporaine. Adeptes des saints de la région (...)

16Les Algériens marqués par le réformisme ou le fondamentalisme des années 1930 critiquent leurs compatriotes qui se rendent aux hathra (danses extatiques) et accompagnant les visites aux tombeaux des saints. Ainsi, les Maghrébins marginalisés sur place ou relégués dans les foyers en France transfèrent la stigmatisation dont ils sont l’objet lorsqu’ils pratiquent les ziyara au tombeau des saints sur des « autres » proches, les femmes dans le cas algérien50, ou bien lointains, les musulmans africains.

  • 51 En effet, ils faisaient référence à Abd al-Wahhab (1703-1791) qui avait qualifié ainsi l’état relig (...)
  • 52 Cf. Brenner Louis, Controlling Knowledge. Religions, Power and Schooling in a West African Muslim S (...)

17Vingt ans après, dans les années 1950, l’Afrique de l’Ouest a connu à son tour un mouvement réformiste autour de Cheikh Touré au Sénégal, d’al-Hajj Mahmoud Ba au Sénégal et en Mauritanie ainsi que d’étudiants, au Mali et en Haute-Volta, revenus du Caire où ils avaient fréquenté ce haut lieu de l’islam qu’est l’université d’al-Azhar. L’administration coloniale traita de « wahhabites »51 ces « arabisants » qui dénonçaient les « marabouts ignorants » et les féticheurs. Selon les réformistes, le culte des saints et les visites à leurs tombeaux accompagnées d’offrandes étaient bien la marque de l’appartenance à la jâhiliyya52.

  • 53 Soares Benjamin, « An African Muslim Saint and his Followers in France », Journal of Ethnic and Mig (...)
  • 54 Muhammad Ilyas (1885-1943) créa en Inde le Tablighi Jama‘at (Société pour la propagation de la foi) (...)

18La troisième observation prolonge la précédente sur les tensions internes aux Africains entre islam réformiste et soufi en France. Au cours de son enquête sur Mansour Baro, Shaykh de la tariqa tijaniyya de Madina Gounasse, devenu un « saint » transnational pour les Haalpulaaren de la vallée du Sénégal en France et quelques convertis occidentaux, Benjamin Soares53 recueillit les témoignages des premiers qui se dirent stigmatisés par leurs voisins Soninkés originaires de la frontière Sénégal-Mali-Mauritanie. Ces derniers sont les plus nombreux à avoir rallié le mouvement Tablighi Jama‘at, ce mouvement d’appel au retour à l’islam fondé au sous-continent indien54 et souvent animé en France par des Maghrébins. Ces derniers reprochant aux Haalpulaaren de la Tijaniyya leurs pratiques confrériques lors de la prière du vendredi, les tensions s’exacerbent lors du ramadan et à la veille du pèlerinage.

  • 55 Timera Mahamet, Les Soninke en France, op. cit., p. 176.
  • 56 La référence à l’Islam permit de dépasser les conflits internes aux Pakistanais travaillant en Angl (...)

19Quatrième témoignage, cette trajectoire d’arabisation des Soninkés rencontra rapidement une limite révélatrice du déni d’islam dont ils sont victimes. Mahamet Timera55 relevait que le premier mouvement de dawa initié chez les Soninkés de la région parisienne par Mamadou Diana qui avait été formé au Maroc ne put fusionner avec un autre mouvement analogue, les « Arabes » refusant la suprématie d’un noir à la tête de l’association. En résumé, la disqualification parmi les immigrants en France de l’islam des Africains par les Maghrébins au nom du réformisme ou du fondamentalisme interdit à l’islam de devenir une meta-identité unificatrice comme dans le cas des Pakistanais en Angleterre au moment de l’affaire Rushdie56.

  • 57 Schmitz Jean, « L’invisibilité de l’islam africain en France », in Arkoun Mohamed (dir.), Histoire (...)

20La solution la plus commune à l’heure actuelle afin d’éviter de manifester au grand jour la division interne aux croyants ou fitna, est ici comme en Afrique de l’Ouest la séparation des lieux de culte. Aux Mureaux (Yvelines), on assiste à la division de la salle de prière en deux après les principales prières : une partie pour réciter le wird de la Tijaniyya, l’autre partie se regroupant autour du Tabligh et de l’amir qui introduit les nouveaux adeptes, phénomène que l’on retrouve dans les principales villes de France (Toulouse…). Autre cas emblématique, dans la ville de Mantes-la-Jolie où sont nombreux les ressortissants de la vallée du Sénégal, adeptes de la tijaniyya de Madina Gounas, le rassemblement annuel ou daaka coexiste avec une mosquée salafiste. Cette séparation est une des raisons principales de l’invisibilité politique des musulmans africains en France57.

III. Les musulmans ouest-africains aux États-unis

  • 58 Beck Linda, « West African Muslims in America : when are Muslims not muslims », in Olupona Jacob K. (...)
  • 59 Les deux principales organisations qui les regroupent sont la Nation of Islam (L. Farrakhan) hétéro (...)
  • 60 Ainsi les noirs francophones à Toronto (Canada) forment une minority within a minority. Cf. Madibbo(...)

21On peut comparer la situation les migrants ouest-africains en France avec celle des West African Muslims, selon leur désignation aux États-Unis en termes de groupes ethnoreligieux, grâce à une enquête menée en 2005 à New York par Linda Beck58. À la différence de l’Europe, ceux-ci ne sont pas les seuls noirs musulmans puisqu’ils sont précédés par les African American Muslims59 – désignant parmi les Black Americans, les descendants des Africains emmenés de force durant la traite transatlantique et formant une « minorité à l’intérieur d’une minorité »60. Ces deux groupes de musulmans afro-américains à l’histoire différente sont pris dans les répertoires de stigmatisation de deux pôles ethnoreligieux, celui des « autochtones », les Américains blancs (White Christian Americans) et celui des musulmans américains incluant les Arabes et à degré moindre les Pakistanais et Indiens (Arab and South Asian Muslims). Dans cette configuration, « l’esclavage » n’a pas le même sens au sein de ces deux registres religieux, l’un chrétien et l’autre musulman, bien que ces registres soient susceptibles de se chevaucher à travers plusieurs triangulations.

  • 61 Beck Linda, art. cit., p. 197.
  • 62 Mohammad-Arif Aminah, Schmitz Jean, Figures d’Islam après le 11 septembre. Disciples et martyrs, ré (...)
  • 63 Pour les Nigériens, voir Stoller Paul, Money Has No Smell. The Africanization of New York City, Chi (...)
  • 64 Salzbrunn Monika, art. cit.
  • 65 Mbacke Cheikh Anta Babou, op. cit.

22La première relation ternaire concerne les Blancs et les deux minorités noires musulmanes. Le primat de la color line ou préjugé de couleur chez les Américains blancs a conduit les West African Muslims à vivre dans les quartiers de New York à population majoritairement African Americans comme Manhattan (Harlem), Bronx et Brooklyn, où ils ne sont pas « visibles » à l’inverse des autres quartiers61. Corrélativement, les West African Muslims sont situés hors du stéréotype religieux qui identifie l’islam aux Arabes ou aux Pakistanais et Indiens (Arabs, South Asians). Une telle identification a été encore accentuée par les événements du 11 septembre 2001, la participation des Africains au jihâd mondialisé y ayant été dérisoire62 (Mohammad-Arif et Schmitz 2006). Dans la perspective des Américains blancs majoritairement chrétiens, le répertoire de la couleur est disjoint de la stigmatisation religieuse, rendant invisible l’appartenance des migrants d’Afrique de l’Ouest à l’islam bien que les migrants nigériens, sénégalais ou gambiens soient majoritairement musulmans63. Les West Africans luttent contre ce déni d’islam par l’affichage dans l’espace public de parades urbaines organisées autour des principales figures des fondateurs des confréries soufies ouest-africaines, Amadou Bamba fondateur de la muridiyya – l’Amadou Bamba Day a lieu en juillet à New York64 – et Ibrahima Niass pour la tijaniyya de Kaolack. En effet comme l’indique le titre de l’ouvrage de Cheikh Babou Mbacké sur Amadou Bamba, Fighting the Greater jihâd65, ces confréries prônant le « grand jihâd », celui qui consiste à soumettre son « cœur », sa volonté, à celle du prophète Muhammad et non la violence des terroristes musulmans, les Africains qui en sont adeptes bénéficient d’une stigmatisation moindre de la part des Américains dans la période Post Eleven.

  • 66 Selon Aminah Mohammad-Arif, les musulmans indiens occupent aux États-Unis la position de « double m (...)
  • 67 Mohammad-Arif Aminah, op. cit., p. 317-319.
  • 68 Traités de niggers ou d’Abshi (Abyssins), ils ont recours à des signes visibles comme le bindî (le (...)

23À l’inverse dans la seconde triangulation interne à la minorité musulmane, pour les ressortissants du Moyen-Orient, « Arabs » ou ceux du sous-continent indien, « South Asians », le registre religieux associe couleur de peau et stigmatisation par deux marqueurs, l’esclavage synonyme de mise hors islam et la non-maîtrise de la langue sacrée, l’arabe. À l’intérieur des South Asians, la situation des Indiens musulmans66 est emblématique de leur assimilation à l’islam « arabe » dans ce double sens. De niveau culturel souvent élevé, les musulmans indiens prennent de la distance par rapport à l’islam de leurs parents et aux rites du culte des saints, en optant pour un islam « arabisé » épuré à la fois sur le plan religieux et sur le plan de la langue, l’arabe et l’anglais se substituant à l’ourdou et au persan67. Parallèlement, ils cherchent à éviter d’être pris pour des musulmans afro-américains en raison de la couleur de peau68.

  • 69 La formule est à mettre en parallèle avec le « racisme républicain » qu’articule l’historien Lauren (...)
  • 70 Haalpulaar signifie littéralement « celui qui parle pulaar », Pulaar Speaking aux États-Unis, la la (...)
  • 71 À l’inverse, la maîtrise de la langue arabe permet d’échapper au stéréotype des noirs esclaves comm (...)

24Deux témoignages recueillis par Linda Beck auprès des West Africans de New York énoncent le double fondement de ce « racisme religieux »69 formulé plutôt dans les pays musulmans qu’aux États-Unis même. Le premier exemple est celui d’un Gambien qui, marin avant de venir aux États-Unis, priait sur le pont d’un bateau au large de l’Irak aux côtés d’un autre marin indonésien. Il fut pris à partie par un « Arabe » qui s’indigna de cette pratique religieuse, disant que sa peau noire indiquait qu’il était « déjà en enfer… et qu’il était trop tard pour prier ». Autre exemple, à un Sénégalais « parlant pulaar », un Haalpulaar70, un boutiquier de Brooklyn originaire du Yémen déclara qu’il devait parler arabe, car c’est la langue parlée au paradis. Ce à quoi le premier répondit que l’arabe, comme les autres langues parlées par les musulmans, dont le pulaar, sera également parlé au Paradis71.

  • 72 Cf. Beck Linda, art. cit., p. 188.

25Mais sans qu’il ait besoin d’être articulé, ce déni d’islam est à l’œuvre dans l’exclusion de facto des Africains de l’Ouest et Afro-américains de la direction des conseils de mosquées, les Masjid Shura regroupant les imams des trois quartiers où ils sont nombreux, Manhattan (Harlem), le Bronx et Brooklyn. En réalité, la participation à ces conseils de mosquée est moins importante pour les West Africans que pour les African American Muslims à propos desquels s’opère un recouvrement des deux signifiants « esclaves », l’islamique et l’occidental spécifique aux États-Unis. La victoire en termes de reconnaissance de ces derniers au sein du conseil de mosquée de Manhattan est d’autant plus importante que les « Arabes » bien qu’ils partagent avec les African American Muslims le même islam « sunnite » opposé à celui des ordres soufis, prétendaient ne pas pouvoir se faire à l’idée d’être dirigés par « d’anciens esclaves »72. L’attachement des West Africans aux confréries soufies leur vaut d’être en butte aux critiques pour « association » des « sunnites » qu’ils qualifient de wahhabites, les amenant comme en France à se mettre à distance, à prier dans des mosquées séparées et à créer des House of Islam qui leur soient propres.

Conclusion

  • 73 Le Milestone de Qutb publié en 1964 est le manifeste du salafisme et permit de dépasser la défaite (...)
  • 74 Pour cela il faut prendre comme modèle l’umma de Muhammad, un groupe de solidarité dont les élément (...)

26Les exemples mentionnés plus haut de stigmatisation discursive des musulmans africains en Occident comme au Maghreb articulent fortement jâhiliyya, jihâd et « esclavage ». On comprend dès lors la prise de distance de ceux-ci par rapport aux islamistes. Car pour ces derniers, la légitimation de la conquête du pouvoir se trouve dans la reformulation du concept de jâhiliyya énoncé par Sayyid Qutb (1906-1966)73 qui, à la différence de ses prédécesseurs, insiste sur le jihâd comme seul moyen d’établir un État musulman74.

  • 75 Amghar Samir, « Les ahbâch ou le nouvel islam européen », Politique étrangère, 3, automne 2007, p.  (...)

27Si l’on fait retour sur la situation en France, on comprend mieux que les musulmans africains aient fait adhésion non au jihâd mondialisé, mais à des mouvements de réislamisation, quiétistes comme le salafisme ou proches des soufis comme celui des ahbâsh. La première guerre du Golfe en 1991 ayant délégitimé le wahhabisme saoudien, le salafisme qui se développa après en France ne se bat plus sur le terrain de la conquête du pouvoir d’État, mais sur celui de l’éducation musulmane prônant la purification de l’éducation (Tasfiyatu waltarbiyya). Aux mains des jeunes salafistes des banlieues, la lutte est conduite dans les mosquées par la disqualification des autorités musulmanes en place, des imams venus des campagnes du Maghreb75.

  • 76 En effet, elle fut fondée par Abdallah al-Harari dit al Habachi qui né en Éthiopie en 1920, en fut (...)
  • 77 Amghar Samir, art. cit., p. 610.
  • 78 Amghar Samir, art. cit., p. 612.

28Parallèlement, les adeptes des ordres soufis sont séduits par la « Société de projets de bienfaisance islamique », plus connue sous le nom d’ahbâsh76 au Moyen-Orient. Ce mouvement se diffusa à l’international aux États-Unis, en Suisse, Ukraine, Allemagne, comme en France durant les années 199077. En France, ils tentent actuellement de fédérer les confréries soufies comme les mourides (muridiyya) d’Afrique de l’Ouest, les Comoriens d’Afrique de l’Est, ou les Antillais de la Fédération française des associations islamiques d’Afrique, des Comores et des Antilles (FFAICA), proposant un argumentaire offensif face aux critiques des réformistes et des islamistes78.

  • 79 Jouanneau Solenne, Les imams en France. Réinvention et tentatives d’appropriation d’un magistère re (...)

29Ainsi, afin de réfuter le « préjugé d’ignorance » de l’islam (jâhil) que leur vaut la situation de « minorité dans la minorité musulmane » en Occident, les musulmans d’Afrique de l’Ouest suivent des itinéraires de subjectivation passant par le terrain de la connaissance et du savoir islamique (‘ilm), non par celui la conquête du pouvoir d’État. Et depuis les années 2000, dans les grandes villes françaises79 et non dans les ghettos des « foyers », les Africains de l’Ouest arrivent à se mettre à la tête de mosquées fréquentées par des musulmans d’horizons divers.

Notes

1 El Ayadi Mohammed, Tozy Mohammed, Rachiq Hassan, L’islam au quotidien. Enquête sur les valeurs et les pratiques religieuses au Maroc, Casablanca, Éditions Prologues, 2007.

2 Pezeril Charlotte, Islam, mysticisme et marginalité : les Baay Faal du Sénégal, Paris, L’Harmattan, 2008 ; « Histoire d’une stigmatisation paradoxale, entre islam, colonisation et “autoétiquetage”. Les Baay Faal du Sénégal », Cahiers d’Études africaines, 192, 4, 2008, p. 791-814.

3 Brenner Louis, Controlling Knowledge. Religions, Power and Schooling in a West African Muslim Society, Bloomington, Indiana University Press, 2001 ; Hammoudi Abdellah, Master and Disciple. The Cultural Foundation of Moroccan Authoritarianism, Chicago-Londres, The University of Chicago Press, 1997.

4 Honneth Axel, La société du mépris. Vers une nouvelle théorie critique, Paris, La Découverte, 2006.

5 Foucault Michel, L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France. 1981-1982, Paris, Gallimard/Le Seuil, 2001 ; Histoire de la sexualité, vol. 3, Le souci de soi, Paris, Gallimard, « Tel », 1984.

6 Robinson David, La guerre sainte d’al-Hajj Umar. Le Soudan occidental au milieu du XIXe siècle, Paris, Karthala, 1988 (1984).

7 Schmitz Jean, « Islamic Patronage and Republican Emancipation : The Slaves of the Almaami in the Senegal River Valley », in Rossi Benedetta (dir.), Reconfiguring Slavery. West African Trajectories, Liverpool University Press, 2009, p. 85-115.

8 Vaillant Janet G., Vie de Léopold Sédar Senghor. Noir français et africain, Paris, Karthala-Sephis, 2006 (1990).

9 Jules-Rosette Bennetta, Black Paris. The African Writer’s Landscape, Urbana and Chicago, University of Illinois Press, 1992.

10 Wilder Gary, The French Imperial Nation-State. Negritude and Colonial Humanism between the Two World Wars, Chicago, University of Chicago Press, 2005.

11 C’est le cas en particulier de Maurice Delafosse qui associe l’abolitionnisme du Père Lavigerie et la promotion des civilisations africaines dans des ouvrages savants comme de vulgarisation dans les années 1910 et 1920. Cf. Schmitz Jean, « L’Afrique par défaut ou l’oubli de l’orientalisme », in Amselle Jean-Loup, Sibeud Emmanuelle (dir.), Maurice Delafosse. Entre orientalisme et ethnographie : l’itinéraire d’un africaniste (1870-1926), Paris, Maisonneuve et Larose, 1998, p. 107-121.

12 Amselle Jean-Loup, Logiques métisses. Anthropologie de l’identité en Afrique et ailleurs, Paris, Payot, 1991.

13 Triaud Jean-Louis, « L’islam au sud du Sahara. Une saison orientaliste en Afrique occidentale. Constitution d’un champ scientifique, héritages et transmissions », Cahiers d’Études africaines, L (1-2-3), 198-199-200, p. 907-950 ; Schmitz Jean, « Introduction », in Kamara Shaykh Muusa, Florilège au jardin de l’histoire des Noirs, Zuhur al Basatin, tome 1 : L’aristocratie peule et la révolution des clercs musulmans (Vallée du Sénégal), vol. 1, Paris, CNRS éditions, p. 9-91

14 Launay Robert, « An Invisible Religion ? Anthropology’s Avoidance of Islam in Africa » in Ntarangwi Mwenda, Babiker Mustafa, Mills David (dir.), African Anthropologies, History, Critique, Practices, Dakar, Codesria ; London, Zed Books, p. 188-203. Il est notamment l’auteur de travaux importants sur les commerçants musulmans du Sahel, les Juula du Nord de l’actuelle Côte d’Ivoire. Cf. Launay Robert, Beyond the Stream : Islam and Society in a West African Town, Berkeley, University of California Press, 1992.

15 Ce que Johannes Fabian (1983/2006) identifiait comme le « déni de contemporanéité » (denial of coevalness) de l’anthropologie évolutionniste puis structuro-fonctionnaliste. Cf. Fabian Johannes, Le temps et les autres, Toulouse, Anacharsis, 2006 (1983).

16 Launay Robert, « An Invisible Religion ? », art. cit., p. 188-197.

17 Saul Mahir, « Islam and West African Anthropology », African Today, 53, 1, 2006, p. 3-33 ; « Islam et appropriation mimétique comme ressource historique de la religion bobo », Journal de la société des africanistes, 67 (2), 1997, p. 7-24

18 Botte Roger, « De l’esclavage et du daltonisme dans les sciences sociales ». Avant-propos du numéro spécial, « L’ombre portée de l’esclavage. Avatars contemporains de l’oppression sociale », Journal de la société des africanistes, 70, 1-2, 2010, p. 7-42.

19 Mbacke Cheikh Anta Babou, Fighting the Greater Jihad : Amadu Bamba and the Founding of the Muridiyya of Senegal, 1853-1913, Athens, Ohio University Press, 2007.

20 Une forme de réappropriation de la philosophie grecque par l’islam s’est opérée à travers les discours de Platon, en particulier l’Alcibiade (1980), texte pédagogique qui servait d’introduction à la philosophie pour al-Fârâbi au xe siècle. Cf. Foucault Michel, L’herméneutique du sujet, op. cit. ; Histoire de la sexualité, vol. 3, Le souci de soi, op. cit.

21 Hunwick John, West Africa, Islam, and the Arab World. Princeton, Markus Wiener Publishers, 2006 ; Hunwick John, « Islamic Law and Polemics over Race and Slavery in North and West Africa (16th-19th Century) », in Marmon Shaun Elizabeth (dir.), Slavery in the Islamic Middle East, Princeton, Marcus Wiener Publishers, 1999 ; Robinson David, Les sociétés musulmanes africaines. Configurations et trajectoires historiques, Paris, Karthala, 2010 (2004).

22 Le comportement propre au pullo qui suit le pulaaku ou voie peule est au centre du genre épique qu’on rencontre au Maasina, dans le delta intérieur du Niger siège de la diina ou état musulman au xixe siècle. Dans le récit recueilli par Christiane Seydou Silamâka et Poullôri où les deux héros forment le noyau du récit, le guerrier noble Silamâka est frugal tandis que son compagnon affranchi, Poullôri, est atteint de gloutonnerie compulsive. Cf. Seydou Christiane, Silâmaka & Poullôri. Récit épique peul raconté par Tinguidji, Paris Armand Colin, « Classiques africains », 1972, p. 45.

23 Levtzion Nehemia, Pouwels Randall L., History of Islam in Africa, Athens, Ohio University Press, 2000 ; Robinson David, Les sociétés musulmanes africaines, op. cit. ; De Moraes Farias Paulo Fernando, Arabic Medieval Inscriptions from the Republic of Mali : Epigraphy, Chronicles and Songhay-Tuareg History, Oxford, Oxford University Press, 2003.

24 Insoll Timothy, The Archeology of Islam in Sub-Saharan Africa, Cambridge, Cambridge University Press, 2004.

25 Miran Marie, « D’Abidjan à Porto Novo : associations islamiques et culture religieuse réformiste sur la côte de Guinée », in Fourchard Laurent, Mary André et Otayek René (dir.), Entreprises religieuses transnationales en Afrique de l’Ouest, Paris, Karthala, 2005, p. 43-72.

26 Robinson David, op. cit., p. 13.

27 Son article de 2002 qui s’intitule « Invisible Muslims : the Sahelian in France » répond au titre du recueil dans lequel il a été édité, Haddad Yvonne Yazbeck, Smith Jane I. (dir.), Muslim Minorities in the West. Visible and Invisible, Lanham (MA), Altamira Press, 2002, p. 145-159. Il n’est pas étonnant que cette thématique ait été développée aux États-Unis et non en France. Cette réflexion fait écho à l’étude d’Albert J. Raboteau sur le christianisme des esclaves comme invisible institution dans la période qui précéda la Guerre de Sécession : Raboteau Albert J., Slave religion. The “Invisible Institution” in Antebellum South, Oxford, Oxford University Press, 1978. Plus largement, elle reprend celle du célèbre roman de Ralph Ellison, Invisible Man (1947), publié en France sous le titre Homme invisible pour qui chantes-tu ?, Paris, Grasset, 1982, qui contestait le lieu commun de la sociologie américaine sur la stigmatisation des Afro-américains en raison de la couleur, donc leur « visibilité ». Le début du roman est commenté par le sociologue de la quête de la reconnaissance, Axel Honneth. Voir notamment Honneth Axel, La société du mépris. Vers une nouvelle théorie critique, Paris, La Découverte, 2006.

28 Timera Mahamet, Les Soninkés en France. D’une histoire à l’autre, Paris, Karthala, 1996.

29 La SONACOTRA qui gère les « foyers » du même nom était destinée en premier lieu aux Algériens, comme l’indique l’acronyme qu’elle portait jusqu’en 1963 : SONACOTRAL ou « Société nationale de construction de logements pour les travailleurs algériens ». De même, les gérants de ces foyers étaient souvent des anciens militaires ayant participé à la guerre d’Algérie, comme l’ont montré Diop Moustapha et Michalak Laurence, « Refuge and “prison” : Islam, ethnicity and the adaptation of space in “workers housing” in France », in Metcalf Barbara Daly (dir.), Making Muslim Space in North America and Europe, Berkeley, University of California Press, 1990, p. 75. La recherche plus récente de Choukri Hmed montre que le personnel était partagé entre le « paternalisme autoritaire » hérité de la colonisation et le souci propre au catholicisme social de socialiser les immigrés dans un univers « français ». Cf. Hmed Choukri, Loger les étrangers « isolés » en France : Socio-histoire d’une institution d’État, la Sonacotra (1956-2006), Thèse de doctorat en science politique, Université de Paris I, 2006.

30 Par triangulation nous entendons le fait pour un actant (individu ou groupe) d’attribuer une identité positive ou négative à un « étranger » par référence à un tiers. L’historicité est une donnée première du processus comme le montre l’analyse exemplaire de Norbert Elias et John L. Scotson sur petite communauté d’Angleterre au nom fictif de Winston Parva. Parmi les deux quartiers ouvriers, les Established, les « villageois » installés préalablement stigmatisent les Outsiders, les « étrangers » bien qu’ils ne soient séparés que par leur date d’installation, par identification aux notables d’un autre quartier avec qui ils cohabitent partiellement. Cf. Elias Norbert et Scotson John L., Logiques de l’exclusion, Paris, Fayard, 1997 (The Established and the Outsiders, 1965). Dans le dispositif évolutionniste/comparatiste qui a longtemps prévalu en ethnologie, les triangulations historiques s’enchaînaient, comme le montre Paul Pandolfi à propos des Touaregs (2001, 2004). Ceux-ci sont comparés par les explorateurs français du xixe siècle aux chevaliers chrétiens du Moyen Âge par l’intermédiaire des Berbères. Ces derniers ont été opposés aux Arabes musulmans et rapprochés des Occidentaux selon le mythe berbère. Cf. Pandolfi Paul, « Les Touaregs et nous : une relation triangulaire ? », Ethnologies comparées 2, [http://alor.univ-montp3.fr/cerce/r2/ p.p.htm], 2001 ; « La construction du mythe touareg. Quelques remarques et hypothèses », Ethnologies comparées 7, [http://alor.univ-montp3.fr/cerce/r7/d.c.htm], 2004.

31 Fanny Colonna donne comme exemple les quatre intellectuels catholiques, les « quatre M » : les universitaires André Mandouze, latiniste, Irénée Marrou spécialiste de saint Augustin, et l’islamologue Louis Massignon, enfin le romancier François Mauriac. D’où l’aveuglement sur la mobilisation par le jihâd, rendant impossible le soutien externe des Français. Cf. Colonna Fanny, « Un regard aveuglé. Anticléricalisme par excès d’humanisme universaliste en Algérie », Anthropologie et Sociétés, 20, 2, 1996, p. 69.

32 En revanche, au Moyen-Orient, en particulier lors du pèlerinage à La Mecque, ce déni d’islam restait vivace au point d’avoir limité le ralliement des Africains à la guerre d’indépendance algérienne et aux idéaux du FLN, selon le témoignage du fils du parlementaire sénégalais Galandou Diouf, al-hajj Mohamed Diouf en 1957. Voir notamment Mann Gregory, Lecoq Baz, « Between Empire, Umma, and the Muslim Third World : the French Union and African Pilgrims to Mecca, 1946-1958 », Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, 27, 2, p. 373.

33 Hmed Choukri, « Contester une institution dans le cas d’une mobilisation improbable : la “grève des loyers” dans les foyers SONACOTRA dans les années 1970 », Sociétés contemporaines, 65 (1), 2007.

34 Diop Moustapha, Michalak Laurence, art. cit., 1990.

35 Au Maroc, le réformisme a été précédé dans les années 1920-1930 par un mouvement salafiste de retour à l’islam inspiré des Égyptiens Djamal al-din al Afghani (1839-1897) et Mohamed Abdou (1849-1905). Ses leaders, très critiques vis-à-vis des « marabouts » et des confréries, fondèrent des « écoles libres » à partir de l’université Qaraouine de Fez. À ce sujet, voir Halstead John P., « The changing character of Moroccan Reformism », Journal of African History, V, 3, p. 438. En Algérie, l’association des Ulama a été fondée par Abdelhamid Ben Badis en 1936.

36 Historiquement, le succès des ordres soufis doit beaucoup à leur rôle dans l’émancipation des présumés « esclaves ». D’une part, les shaykh fondateurs ont mis un terme au jihâd de l’épée qui légitime la mise en esclavage des non-musulmans. D’autres part, ces mêmes confréries ont inclus dans leur rang des membres des groupes subordonnés en leur donnant accès à l’école coranique et en leur fournissant femmes et accès aux terres. En Mauritanie et au Sénégal, c’est le cas de la Muridiyya ou de la Tijaniyya Hamawiyya. Cf. Schmitz Jean, « Islamic Patronage and Republican Emancipation : The Slaves of the Almaami in the Senegal River Valley » in Rossi Benedetta (dir.), Reconfiguring Slavery. West African Trajectories, Liverpool University Press, p. 85-115 ; Hanretta Sean, Islam and Social change in French West Africa. History of an Emancipatory Community, Cambridge, Cambridge University Press, 2008.

37 Diop Moustapha, Michalak Laurence, art. cit., p. 88.

38 Diouf Sylviane, art. cit., p. 150.

39 Brown Leon Carl, « Color in Northern Africa », in Franklin John Hope (dir.), Color and Race, Boston, Beacon Press, p. 186-204 ; Sweet James H., « The Iberian roots of American racist thought », The William and Mary Quaterly, 3d Series, LIV, 1, 1997, 143-166.

40 Botte Roger, Esclavages et abolitions en terres d’islam, Bruxelles, André Versaille éditeur, 2010.

41 Mann Gregory, Native Sons. West African Veterans in the Twentieth Century, West African Veterans and France in the Twentieth Century, Durham/London, Duke University Press, 2006.

42 Meyers Allan R., « Class, ethnicity and slavery : the origines of the Moroccan ‘abîd », International Journal of African Historical Studies, 10, 3, 1977, p. 440.

43 Roger Botte nous rappelle que la Tunisie a aboli l’esclavage deux ans avant l’abolition française de 1848, op. cit.

44 Aouad-Badoual Rita, « “Esclavage” et situation des “noirs” au Maroc dans la première moitié du xxe siècle », in Marfaing Laurence, Wippel Steffen (dir.), Les relations transsahariennes à l’époque contemporaine, Paris, Karthala, 2004, p. 337-361 ; Timera Mahamet, « Aventuriers ou orphelins de la migration internationale ? Nouveaux et anciens migrants subsahariens au Maroc », Politique africaine, no 115, 2009, p. 175-195.

45 Bensaad Ali, « Le Maghreb face à ses immigrés : migrants africains au Maghreb », Zaama, revue du CREOPS, 2005, p. 12-37

46 Bredeloup Sylvie, Zongo Mahamadou, « Quand les frères burkinabè de la petite Jamahiriyya s’arrêtent à Tripoli », Autrepart, 36, 2005, p. 123-147.

47 Kane Abdoulaye, « Les pélerins sénégalais au Maroc : la sociabilité autour de la Tijaniyya », in Boesen Elisabeth, Marfaing Laurence (dir.), Les nouveaux urbains dans l’espace Sahara-Sahel. Un cosmopolitisme par le bas, Paris/Berlin, Karthala/ZMO, 2007, p. 187-208.

48 Timera Mahamet, « Aventuriers ou orphelins de la migration internationale ?… », art. cit.

49 Diop Amadou Moustapha, « Structuration d’un réseau : la Jamaat Tabligh (Société pour la Propagation de la Foi) », Revue Européenne des Migrations Internationales, 10, 1, 1994, p. 145-155 ; Tradition et adaptation dans un réseau de migration sénégalais : la communauté manjak de France, Paris, EHESS, Thèse de 3e cycle, 1981.

50 Andezian Sossie, Expériences du divin dans l’Algérie contemporaine. Adeptes des saints de la région de Tlemcen. Paris, CNRS éditions, 2001.

51 En effet, ils faisaient référence à Abd al-Wahhab (1703-1791) qui avait qualifié ainsi l’état religieux des tribus arabes de son époque. Sa doctrine du Tawhid (unicité de Dieu) condamnait tous les intermédiaires entre Dieu et les hommes comme les saints et les sanctuaires.

52 Cf. Brenner Louis, Controlling Knowledge. Religions, Power and Schooling in a West African Muslim Society, Bloomington, Indiana University Press, 2001, p. 135-142.

53 Soares Benjamin, « An African Muslim Saint and his Followers in France », Journal of Ethnic and Migration Studies, 30, 5, 2004, p. 919.

54 Muhammad Ilyas (1885-1943) créa en Inde le Tablighi Jama‘at (Société pour la propagation de la foi) en 1927, prônant la dawa, le prosélytisme itinérant appelant à la réislamisation. Le mouvement parti de l’Inde (son centre est près de New Dehli) et du Pakistan, se déploya en Angleterre dès les années 1940 puis dans les pays musulmans. En France et en Belgique le mouvement adopta une stratégie de « visibilisation » à l’égard des non musulmans comme l’a montré Diop Amadou Moustapha, « Structuration d’un réseau : la Jamaat Tabligh (Société pour la Propagation de la Foi) », Revue Européenne des Migrations Internationales, 10 (1), 1994, p. 145-155. Actuellement les trois quarts des lieux de prières précaires situés dans les foyers sont aux mains des Tablighi Jama‘at, assurant un pont entre les communautés. Cf. Ternisien Xavier, La France des mosquées, Paris, Albin Michel, 2002.

55 Timera Mahamet, Les Soninke en France, op. cit., p. 176.

56 La référence à l’Islam permit de dépasser les conflits internes aux Pakistanais travaillant en Angleterre, car elle renvoyait à une identité plus forte : mieux valait être traité de « muslim » que de « paki »… Cf. Werbner Pina, Imagined Diasporas among Manchester Muslims : The Public Performance of Pakistanis Transnational Identity Politics, Oxford, James Currey, 2002.

57 Schmitz Jean, « L’invisibilité de l’islam africain en France », in Arkoun Mohamed (dir.), Histoire de l’islam et des musulmans en France du Moyen Âge à nos jours, Paris, Albin Michel, 2006, p. 138-141

58 Beck Linda, « West African Muslims in America : when are Muslims not muslims », in Olupona Jacob K., Gemignani Regina (dir.), African Immigrant Religions in America, New York, New York University Press, 2007, p. 182-206

59 Les deux principales organisations qui les regroupent sont la Nation of Islam (L. Farrakhan) hétérodoxe et antisémite et l’American Muslim mission plus orthodoxe. Cf. Mohammad-Arif Aminah, Salam America : l’islam indien en diaspora, Paris, CNRS Éditions, 2000, p. 252.

60 Ainsi les noirs francophones à Toronto (Canada) forment une minority within a minority. Cf. Madibbo Amal I., Minority within a minority : Black Francophone Immigrants and the Dynamics of Power and Resistance, New York, Routledge, 2006.

61 Beck Linda, art. cit., p. 197.

62 Mohammad-Arif Aminah, Schmitz Jean, Figures d’Islam après le 11 septembre. Disciples et martyrs, réfugiés et migrants, Paris, Karthala, 2006.

63 Pour les Nigériens, voir Stoller Paul, Money Has No Smell. The Africanization of New York City, Chicago-London, The University of Chicago Press, 2002 ; pour les Sénégalais voir Salzbrunn Monika, « The Occupation of Public Space through Religious and Political Events : how Senegalese Migrants became a part of Harlem, New York », Journal of Religion in Africa, 34, 4, 2004, p. 468-492 et Mbacke Cheikh Anta Babou, op. cit., pour les Gambiens voir l’article de Beck Linda, art. cit., p. 190. Dans la suite du texte, nous les qualifierons de West Africans.

64 Salzbrunn Monika, art. cit.

65 Mbacke Cheikh Anta Babou, op. cit.

66 Selon Aminah Mohammad-Arif, les musulmans indiens occupent aux États-Unis la position de « double minorité » en tant que musulmans, à la fois dans leur pays d’origine, l’Inde à majorité hindoue et dans le pays d’accueil, les États-Unis, dont la religion civile est d’inspiration chrétienne. Par un différentiel positif de stigmatisation en faveur des États-Unis, ils y subissent moins de discrimination qu’en Inde de la part des nationalistes hindous. Cf. Mohammad-Arif Aminah, op. cit., p. 313 ; Van der Veer Peter, Religious Nationalism : Hindus and Muslims in India, Berkeley, University of California Press, 1994.

67 Mohammad-Arif Aminah, op. cit., p. 317-319.

68 Traités de niggers ou d’Abshi (Abyssins), ils ont recours à des signes visibles comme le bindî (le point de vermillon sur le front des femmes mariées) pour se différencier des autres minorités. Cf. Mohammad-Arif Aminah, op. cit., p. 125, 150, 296.

69 La formule est à mettre en parallèle avec le « racisme républicain » qu’articule l’historien Laurent Dubois à propos de la politique de Victor Hughes à la Guadeloupe après la libération des esclaves de 1794. Bien que libérés les esclaves étaient encore incapables au sens juridique et devaient racheter le « prix de la liberté ». Cf. Dubois Laurent, « The Price of Liberty : Victor Hugues and the Administration of Freedom in Guadeloupe, 1794-1798 », William and Mary Quaterly, LVI (2), 1999, p. 363-392 ; A Colony of Citizens. Revolution and Slave Emancipation in the French Caribbean, 1787-1804, Williamsburg (Virginia), University of North Carolina Press, 2004.

70 Haalpulaar signifie littéralement « celui qui parle pulaar », Pulaar Speaking aux États-Unis, la langue des FulBe ou Peuls de l’Ouest, comme le Fulfulde est celle des FulBe ou Fulani de l’Est.

71 À l’inverse, la maîtrise de la langue arabe permet d’échapper au stéréotype des noirs esclaves comme l’a éprouvé un imam de Côte d’Ivoire ayant passé dix ans en Arabie saoudite et au Maghreb (id. 189). Cf. Beck Linda, art. cit., p. 188-189.

72 Cf. Beck Linda, art. cit., p. 188.

73 Le Milestone de Qutb publié en 1964 est le manifeste du salafisme et permit de dépasser la défaite de 1967 face à Israel. Il fut lu et traduit en Afghanistan, mais surtout par un groupe d’Égyptiens membres d’al-Qaeda dont Ayman al Zahawiri. Cf. Sageman Marc, Understanding Terror Networks, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2004.

74 Pour cela il faut prendre comme modèle l’umma de Muhammad, un groupe de solidarité dont les éléments étaient aussi unis que les parties du corps humain et qui serait radicalement séparé du monde de la jahiliyya. Ainsi en déclarant les sociétés musulmanes existantes comme des sociétés de jahiliyya, Qutb détruit les arguments de ceux qui s’opposent au « jihâd par l’épée » au nom du danger de la fitna. Sageman Marc, op. cit., p. 11-14.

75 Amghar Samir, « Les ahbâch ou le nouvel islam européen », Politique étrangère, 3, automne 2007, p. 605-615

76 En effet, elle fut fondée par Abdallah al-Harari dit al Habachi qui né en Éthiopie en 1920, en fut chassé et s’installa à Beyrouth en 1950. Le mouvement devint un acteur majeur d’un islamisme quiétiste dans les années 1980 au Liban en s’emparant des mosquées jusqu’à l’assassinat d’un de ses leaders en 1995, déclenchant une crise autour des années 2000. Cf. Rougier Bernard, Le Jihad au quotidien, Paris, PUF, 2004.

77 Amghar Samir, art. cit., p. 610.

78 Amghar Samir, art. cit., p. 612.

79 Jouanneau Solenne, Les imams en France. Réinvention et tentatives d’appropriation d’un magistère religieux en contexte migratoire, Thèse de doctorat de sociologie de l’Université de Paris VII-René Diderot, 2009.

© Presses universitaires de Strasbourg, 2014

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