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Minorités religieuses, religions minoritaires dans l’espace public

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Anne-Laure Zwilling

Deuxième partie. État, institutionnalisation, encadrement

La déprivatisation de l’islam au prisme des frontières alimentaires en migration

Simona Tersigni

Texte intégral

  • 1 Voir notamment Bastian Jean-Pierre, Messner Francis, « Avant-propos », in Bastian Jean-Pierre, Mess (...)
  • 2 Nous nous référons aux théories constructionnistes (et non aux primordialistes), pour tout approfon (...)
  • 3 Martinez François, Michaud Marie-Christine, « Introduction », in Martinez François, Michaud Marie-C (...)

1Dans l’objectif de formuler différentes typologies relatives aux minorités religieuses, juristes et sociologues des religions ont décrit les régulations ainsi que les mécanismes d’organisation des cultes découlant de plusieurs modèles juridiques nationaux1. Ces approches ont tendance à appréhender les minorités en relation avec les institutions politiques, pour en saisir les permanences et les changements. En revanche, la plupart des spécialistes des minorités ethnicoraciales2 ont davantage mis l’accent sur les transformations sociales dues aux négociations formelles et informelles entre acteurs situés dans un contexte donné. En effet, qu’elles soient sexuelles, linguistiques, ethniques ou religieuses, les minorités, appréhendées à travers le prisme des frontières entre les groupes, conduisent à mettre en lumière des dynamismes relevant du rapport à soi et à autrui de ces mêmes groupes. Si ces deux approches partagent un intérêt commun pour le contexte d’action, la seconde se distingue par l’importance qu’elle accorde à l’étude de « la minorité par rapport à l’ensemble qu’elle forme avec la majorité puisqu’elles n’existent pas l’une sans l’autre »3.

  • 4 Guillaumin Colette, L’idéologie raciste : genèse et langage actuel, La Haye, Mouton, 1972 ainsi que(...)
  • 5 Bastenier Albert, Qu’est-ce qu’une société ethnique ? Ethnicité et racisme dans les sociétés europé (...)
  • 6 Cf. Barth Fredrik, « On the Study of Social Change », American Anthropologist, 69, 1967, p. 661-669 (...)
  • 7 Guillaumin Colette, « Race et nature : système des marques, idée de groupe naturel et rapports soci (...)
  • 8 Cf. notamment Juteau Danielle, L’ethnicité et ses frontières, Montréal, Les Presses de l’Université (...)
  • 9 En plus de la tradition wébérienne, voir notamment les travaux de Max Gluckman, Edmund Leach, Roger (...)
  • 10 Lattimore Owen, Studies in Frontier History, Paris, Mouton & Co, 1962. Si ce rapport a été appréhen (...)

2Spécialiste des processus de minorisation et de catégorisation ethnicoraciale, Colette Guillaumin4 a notamment souligné la dépendance, la réciprocité et la dimension asymétrique qui associe groupes minorisés et majoritaires. Privilégier les rapports sociaux qui contribuent à faire exister un groupe sous une forme plutôt que sous une autre a été, dès la fin des années 1960, une manière de ne pas réduire les groupes minoritaires à des essences sans histoire. Comme le synthétise Albert Bastenier5, « le fait que les phénomènes culturels aient été vus [… avant 1960] presque exclusivement sous leur angle patrimonial (ce que substantiellement la culture est) plutôt que sous celui d’une activité humaine causale (ce que la culture fait), entraînait de nombreuses ambiguïtés ». Voulant déconstruire la croyance sociale en des traits culturels6 ou en des marqueurs somatobiologiques7 naturalisés et coupés des rapports sociaux, Barth et Guillaumin d’une part, puis Juteau8 et Bastenier, ont repris à leur compte des prémisses théoriques antérieures9 et imposé un glissement sémantique dans l’usage du terme frontière. Au lieu de désigner une ligne de séparation entre des États-nations, ce mot en est venu à conceptualiser le rapport entretenu par différents groupes majoritaires et minoritaires à l’intérieur d’un territoire correspondant parfois, mais pas nécessairement, à un État-nation10. Mus par un projet scientifique consistant à éviter toute forme d’essentialisme, ces auteurs ont mis l’accent sur les relations entre groupes majoritaires et groupes minorisés et pointé l’émergence des frontières morales entre les acteurs minorisés et ceux qui sont susceptibles de les minoriser.

  • 11 Guillaumin Colette, « Une société en ordre. De quelques-unes des formes de l’idéologie raciste », S (...)
  • 12 Crenn Chantal, Hassoun Jean-Pierre et Medina François Xavier, « Introduction : Repenser et réimagin (...)
  • 13 https://journals.openedition.org/aof/6515 (consulté en mars 2011).
  • 14 Il s’agit de la recherche de thèse (menée en région parisienne entre 1997 et 2003, auprès d’une soi (...)

3Au début des années 1990, dans le sillage de ses travaux antérieurs, Guillaumin11 souligne que le « Nous » national se fabrique, y compris sur le plan alimentaire, par la présence du « Eux » et montre comment l’islam figure désormais comme le « contretype d’une supposée identité nationale ». Il s’agit d’un texte de référence qui ne déconstruit pas, toutefois, d’autres analyses sociologiques développées notamment entre les années 1970 et 1980. Celles-ci associent dans une même représentation l’essentialisation des pratiques alimentaires antérieures à la migration et le critère idéal de l’abandon de ces mêmes pratiques par des injonctions assimilationnistes qui ne disent pas leur nom. À l’instar des auteurs de l’introduction d’un numéro récent de la revue Anthropology of Food12 consacré aux pratiques alimentaires en migration13, notre texte entend contribuer à une compréhension des contextes dans lesquels les marqueurs alimentaires sont « fabriqués » et mobilisés. En l’occurrence, l’enjeu des tensions et des conflits portant sur les normes alimentaires musulmanes ne se limite pas uniquement à une contre-mesure à l’égard de la délimitation d’un « Nous » national français, excluant ces musulmans qui sont souvent des Français descendant(e)s de migrant(e)s. Sur la base de différentes recherches14, cette contribution aborde le recours individuel et collectif de marqueurs alimentaires pratiqué par des acteurs minorisés en tant que musulman(e)s (migrant(e)s et descendant(e)s de migrants).

  • 15 Giraud Michel, « Mythes et stratégies de la “double identité” », L’Homme et la société, 1, 83, 1987 (...)

4L’adhésion à ces normes et rituels alimentaires fonctionne comme des « stratégies d’identification »15. Mises en place par rapport aux acteurs majoritaires, elles relèvent en même temps de la cohésion et de la transmission intraminoritaires et conduisent aujourd’hui à formuler des revendications à vocation publique (§ 1). Celles-ci sollicitent ainsi une réflexion sur les logiques interethniques et sur les conditions de la déprivatisation de l’islam des migrants et de leurs descendants en matière alimentaire. Il serait périlleux de les associer à des simples traditions familiales venant s’imposer en dehors du « chezsoi » (§ 2). De même, il n’est pas satisfaisant du point de vue sociologique de se limiter à dénoncer l’islamisation de la modernité, notamment en migration, par une condamnation du poids normatif des orientations des leaders religieux contemporains. Les mets halal des étudiant(e)s musulman(e)s font l’objet de demandes individuelles et collectives dont la dimension religieuse a pu être tantôt sous-estimée tantôt surestimée en raison d’une conception dynamique et conjoncturelle de la « laïcité » de l’espace public. En revanche, c’est l’inscription contemporaine de ces jeunes acteurs sociaux dans une sorte d’halalisation de leurs pratiques alimentaires (publiques et privées) qui mérite d’être approfondie (§ 3). Enfin, dans les contextes professionnels − domestiques (nourrices assermentées) ou extra-domestiques (grande distribution, abattoirs) −, la mise en saillance des marqueurs alimentaires et rituels ayant trait à l’islam, tout comme leur mise en silence, est une activité qui revient tantôt à limiter tantôt à entretenir la minorisation des musulmans. Ceux-ci continuent d’être jugés responsables de leur condition, alors que la limitation de leurs marges de manœuvre n’est que le produit de relations interethniques (§ 4).

I. Normes et rituels alimentaires au prisme des demandes individuelles et des revendications collectives

  • 16 Nous reprenons librement ici les propos d’Eric Fassin, interviewé en juin 2011, dans le cadre de la (...)

5Aujourd’hui, en plus des actes obligatoires (fard), interdits absolus (haram) et licites (halal), certains comportements sont indiqués comme déconseillés pour les musulmans alors qu’ils sont normaux pour la plupart des Français non musulmans. Des comportements rigidement codifiés et classifiés en recommandés (mostahab), indifférents (mobâh) et réprimandés (makrouh) s’imposent dans le quotidien de nombreux croyants. Ces choix que chaque musulman est conduit individuellement à opérer face à des nouvelles orientations religieuses, dans les contextes migratoires en particulier, impliquent des dynamiques collectives. Décider d’avoir recours à des discours et à des pratiques « adéquats » du point de vue de l’islam, ne va pas de soi. Cela implique souvent que des logiques d’action focalisées sur le corps se heurtent à des mécanismes majoritaires définissant ce qu’un(e) musulman(e) doit et peut être. En termes d’analyse cela conduit à prendre en compte aussi ce qui se passe de manière consciente pour chaque sujet, puisqu’il s’agit également d’un travail sur soi-même qui est conscient16. Par rapport à une socialisation du corps que l’on se représente souvent comme ce qui fonctionne à l’insu de chaque individu, les postures de ces musulman(e)s sollicitent ainsi de nouvelles lectures. En effet, leurs choix articulent en même temps et consciemment les assignations majoritaires et la réappropriation d’une socialisation familiale, laquelle n’est pas dès le départ coupée des catégorisations extérieures.

  • 17 Juteau Danielle, op. cit.
  • 18 D. Juteau définit l’ethnicité comme un processus fluide qui se fabrique à l’intérieur de relations (...)
  • 19 Juteau Danielle, op. cit.
  • 20 Juteau Danielle, op. cit.
  • 21 C’est-à-dire que l’accent est mis uniquement du côté des mères comme si les enfants étaient un réce (...)
  • 22 Pour une dénaturalisation du corps des enfants tel qu’il était appréhendé dans le cadre du dressage (...)
  • 23 Cf. Diasio Nicoletta, « Adultes et enfants entre pouvoir et insoumission », in Sirota Régine (dir.) (...)

6La théorie de la double frontière de la sociologue canadienne Danielle Juteau17 présente déjà l’intérêt de ne pas penser la socialisation comme une sorte de base sur laquelle viendraient se greffer des rapports sociaux racistes : « Nous devenons, grâce notamment à la socialisation, membres de groupes qui sont historiquement et culturellement spécifiques ». Si, pour elle, « à l’ethnicité acquise par socialisation s’ajoute celle qui se construit dans le rapport à l’Autre », dans son élaboration ce mouvement est bien simultané, même si la face externe (majoritaire) et la face interne (minoritaire) de la frontière18 ne coïncident pas parfaitement et ne sont pas sur un pied d’égalité. De ce point de vue, « la reproduction culturelle (et religieuse), telle que la conçoit le groupe (face interne), est toujours en relation − sans lui préexister − avec la face externe relevant du rapport à l’Autre dépendant de l’immigration, du colonialisme, de l’annexion, voire de l’esclavagisme »19. Toutefois, si on suit la théorie de la frontière ethnique de la sociologue canadienne Danielle Juteau20, les postures parentales de la transmission impliqueraient un processus d’incorporation passive de l’ethnicité par les enfants21. À l’instar de toute une littérature anthropologique qui va de Marcel Mauss à Pierre Bourdieu en passant par Margaret Mead et Gregory Bateson, cette conception du travail de transmission donne pour acquise la notion de dressage22. Dans cette optique, l’enfant ne peut qu’accumuler graduellement des dispositions du corps, ce qui lui permettra de passer au stade d’adulte23.

  • 24 Voir aussi Tersigni Simona, « Gender tensions between Islam in France and French Islam », in Kane O (...)
  • 25 Cf. Muxel Anne, « Temps, mémoire, transmission », in Rodet Chantal (dir.), La transmission dans la (...)

7En revanche, notre démarche revient à appréhender la transmission en tenant compte à la fois des postures des parents et des enfants24. Ces derniers peuvent contribuer à recontextualiser la mémoire familiale25. Ils modifient ainsi les dispositions corporelles tantôt celles des parents ou d’autres adultes faisant figure d’autorité religieuse, tantôt celles de leurs pairs (transmission horizontale), comme il ressort de la consommation contemporaine de nourritures halal chez les musulman(e)s. Bien que soumise à des logiques structurelles de transformation de l’offre alimentaire (industrialisation, globalisation…), la consommation halal se met en place en France par une maîtrise symbolique et concrète des pratiques qui engagent plusieurs acteurs. Il s’agit des pratiques que parents et enfants se retrouvent à négocier entre eux, mais également avec les autres musulmans et par rapport à un contexte sociopolitique dans lequel la laïcité fonctionne comme un marqueur dressé par les groupes majoritaires. La régulation parentale des continuités et des ruptures des héritages familiaux se doit de tenir compte de leurs conditions de recevabilité. Dans le contexte migratoire français, les enfants et les parents sont conduits à se positionner non seulement entre eux, mais également par rapport à la société majoritaire. Ainsi, les réévaluations des cadrages normatifs qui sont aujourd’hui communément associés aux comportements alimentaires s’accompagnent aussi de demandes individuelles et de revendications collectives. Les musulmans, en tant qu’acteurs minorisés, se construisent avec les assignations majoritaires, en faisant de l’islam une logique d’action pour se positionner face à de multiples injonctions contradictoires et intenables. C’est ce qui nous conduit à appréhender comment certains positionnements alimentaires ont émergé et se sont imposés.

II. Les enjeux d’une alimentation halal au prisme de discours riches en logiques interethniques

  • 26 Bergeaud-Blackler Florence, « De la viande halal à l’halal food », Revue européenne des migrations (...)
  • 27 à propos du « décalage existant entre les préoccupations des musulmans de France et les instances s (...)
  • 28 Bergeaud-Blackler Florence, Bernard Bruno, Comprendre le halal, Liège, Edipro, 2010.

8Pourquoi, même si chaque musulman peut invoquer le nom d’Allah avant d’ingérer n’importe quelle nourriture ou boisson, est-il aujourd’hui devenu préférable de consommer des produits alimentaires halal ? La consommation d’une viande dont l’abattage suit le rituel islamique, celle des aliments estampillés avec le label halal pour désigner l’absence de graisses tirées du porc et, déjà antérieurement, l’évitement du porc, ont toute une histoire en migration. Florence Bergeaud-Blackler l’a analysée sur le plan des « principaux déterminants démographiques, économiques et sociaux »26. Elle a suivi les logiques industrielles, marchandes, mais également institutionnelles27 de ce qu’elle considère aujourd’hui comme un « business mondialisé »28. Pendant les Trente glorieuses, lors de la première immigration massive (de travail et de peuplement) des migrant(e)s musulman(e)s, les prescriptions religieuses en matière de viande ont été suivies de manière flexible. Le dégoût pour la viande porcine ne s’est pas d’emblée accompagné de la consommation d’une viande produite rituellement, mais plutôt traduit par une adaptation formelle aux mœurs alimentaires majoritaires. Certains migrants ont pu justifier cette mise en attente d’une prescription sous le label « islam de voyage » en migration. D’autres musulmans arrivés seuls ou ayant déjà pratiqué le regroupement familial ont pu rétroactivement prétexter des raisons économiques, en insistant sur le fait qu’ils n’avaient pas les moyens de s’acheter cet aliment.

  • 29 Bergeaud-Blackler Florence, « La viande halal peut-elle financer le culte musulman ? », Le Journal (...)
  • 30 Bergeaud-Blackler Florence, « La viande halal… », op. cit.
  • 31 Bergeaud-Blackler Florence, « Halal : d’une norme communautaire à une norme institutionnelle », Jou (...)

9L’argument économique tient compte des énormes intérêts financiers de la filière bovine, de l’agneau ou de la volaille ainsi que de la construction d’un islam de France économiquement autonome (sur le mode de la cacherout) par rapport à l’islam consulaire. Cependant, il nous semble occulter un enjeu interethnique de taille. Bergeaud-Blackler29 a d’ailleurs montré que l’argument financier ne tenait pas. En effet, cette viande est souvent moins chère que la viande non halal vendue en barquette dans les supermarchés. « La viande halal est le résultat complexe entre désir de l’État de contrôler les « musulmans » (comme pour le consistoire israélite) et impossibilité de taxer les consommateurs musulmans pour donner une existence concrète à ce regroupement religieux institutionnel »30. Elle montre aussi que la viande halal a tendance à devenir un marché d’émargement pour les viandes devenues non conformes pour les collectivités locales en raison de l’imposition des normes européennes. Si « les marchés halal sont une construction sociale progressivement développée en France par l’industrie de la viande et favorisée par des réglementations opportunes », Bergeaud-Blackler31 fait également dépendre le succès potentiel de ces aliments halal de la capacité à insérer les consommateurs et les institutions religieuses islamiques dans les instances de concertation et de décision. L’importance d’une telle analyse consiste également à situer la structuration du marché halal français par rapport à une mondialisation libérale de la consommation islamiquement correcte. Focalisée sur les musulmans en tant que consommateurs, une telle approche laisse cependant dans l’ombre le sens d’une norme alimentaire religieuse dont l’émergence récente en migration est à lire au prisme des relations majoritaires/minoritaires ainsi que des relations intraminoritaires.

  • 32 Voir notamment Crenn Chantal, « “Faire de nécessité vertu”. Quand “l’ethnique” devient une ressourc (...)

10Entre les années 1960 et 1980, l’immigration de travail s’est transformée en immigration de peuplement. À ce moment-là les descendants de migrants ont pu avoir recours à des camouflages de la norme majoritaire pour éviter les nourritures à base de porc. Nous avons recueilli plusieurs témoignages d’anciens militants concernant l’évitement de sandwiches au jambon pendant toute la période des « marches des beurs ». Dans la 1re phase visant une inscription dans l’universel comme lors de la revendication différentialiste avec SOS-racisme et ses slogans « Touche pas à mon pote », cet évitement n’était pourtant pas une revendication… ni quelque chose de systématique. Chantal Crenn32 a recueilli des discours inverses chez des animateurs bordelais ayant participé aux mêmes « marches des beurs ». En faisant de l’humour, certains animateurs disent aujourd’hui que le sandwich au jambon était « halalé » puisqu’ils l’avaient béni avant de le consommer. Par-delà le constat selon lequel en matière d’alimentation l’écart entre ce que les acteurs sociaux affirment et ce qu’ils font réellement demeure toujours important, il est intéressant aujourd’hui de resituer les discours de ces anciens militants en fonction de l’imposition de la nouvelle norme actuelle. Plus que la labilité dans leurs pratiques alimentaires contemporaines (tantôt mets halal, tantôt viande en barquette au supermarché), il importe de s’interroger sur les raisons qui font que ces musulmans se sentent obligés d’affirmer qu’ils mangeaient « halal » ou qu’ils évitaient le porc.

  • 33 Cet affichage s’est progressivement imposé dans les banlieues, puis dans les centres-villes et dans (...)
  • 34 Tersigni Simona, « Le cimetière, le marché et l’association de quartier. Formes territorialisées de (...)
  • 35 De même que dans le judaïsme, un certain nombre de recommandations entoure l’égorgement rituel musu (...)
  • 36 Il s’agit de la Société Protectrice des Animaux (SPA) et de l’Œuvre d’Assistance aux Bêtes dans les (...)
  • 37 Cf. Vialles Noëlie, « Où est la compassion pour les animaux ? », La Médina, no 5, octobre-novembre (...)
  • 38 En Bretagne, le groupe Doux en est un exemple, au point qu’il pratique une exportation importante d (...)

11Les parents immigrés pendant les Trente Glorieuses n’ont pas pratiqué une éducation alimentaire de leurs enfants fondée sur le système halal. Si, vers la fin des années 1990, les parents musulmans se sont mis à manger halal, c’est qu’ils ont intégré une pratique que leurs enfants commençaient à acquérir. Ces derniers se rendaient, avec leurs pairs, dans les restaurants rapides33 qui affichaient déjà le label halal, du moins en français. Certains d’entre eux partageaient également les sandwiches destinés au public des conférences islamiques du week-end. Il s’est agi d’espaces d’imposition de la « juste norme alimentaire » pour des « bons musulmans » qui ont convaincu leurs parents de composer avec ces nouvelles exigences normatives. Souvent acculées à une place de « mères nourricières », les immigrées arrivées dans le cadre du regroupement familial ont dû se protéger d’une double accusation. D’une part, le jugement majoritaire de « mauvaise mère » qui avait aussi des retombées sur la manière de cuisiner puisqu’il exprimait des doutes sur la qualité des aliments, l’hygiène, voire l’obésité associée aux milieux populaires. D’autre part, des procès symboliques se sont activés aux « mauvaises mères musulmanes » dans le cadre des relations intraminoritaires34. À l’intérieur de chaque groupe national ensuite, ces discussions peuvent être, encore aujourd’hui, plus ou moins houleuses ou consensuelles à cet égard. Mais il n’en reste pas moins que jusqu’à la fin des années 1990, de nombreux musulmans ont eu un recours ponctuel, du moins lors des principales festivités musulmanes, aux boucheries cacher, puisque le rituel du judaïsme est formellement très proche du rituel musulman, même si l’animal n’est pas tourné vers La Mecque lors de la mise à mort35. A ce moment-là, en région parisienne, les rayons cacher et halal dans la grande distribution et dans les supermarchés ne se trouvaient pas regroupés dans le même espace du commerce. Les clients musulmans pouvaient par conséquent ignorer cette offre commerciale qui commençait à voir le jour, se limitant à compléter leurs achats entre le boucher cacher et le rayon cacher. De plus, à cette époque, la plupart des associations de protection animale36 ont intensifié leur engagement contre la dérogation permettant l’égorgement des animaux en pleine conscience et soutenu l’application de l’électronarcose37 à tous les animaux. Leur posture remonte au début des années 1960. Dans cette phase d’immigration massive de main-d’œuvre, une telle orientation se fondait sur des idéaux de modernisation civilisatrice imposant l’immobilisation et l’assommage comme garantie d’une absence de souffrance animale. Alors qu’il n’existe pas de moyens de prouver que l’absence d’agitation de l’animal mourant est due à l’absence de douleur, à présent la gestion du personnel dans les abattoirs se fait surtout au nom de la rentabilité, en traitant un grand nombre d’animaux à l’heure. Dans ces espaces régis par les contraintes de la cadence, l’égorgement n’est donc pas toujours respecté, même si des exceptions existent38.

  • 39 Benkheira Mohamed H., Islâm et interdits alimentaires. Juguler l’animalité, Paris, PUF, 2000.

12La nourriture halal permet de rendre positif le fait d’être musulman, à partir de deux polarités : d’une part, garantir une « bonne mort » aux animaux, d’autre part consommer de la viande pure et saine. Selon de nombreux musulmans, l’immolation rituelle est supérieure à tout autre mode d’abattage. Elle est censée révéler l’humanité du sacrificateur (respect de la bête) et des personnes (musulmanes), tout en préservant les consommateurs de substances nocives provoquées chez l’animal par les décharges électriques. L’idée selon laquelle « l’aliment transmet ses propriétés à celui qui l’absorbe »39 s’impose aujourd’hui dans cette aspiration de conformité. Celle-ci se construit face aux groupes majoritaires et dans le cadre des relations intraminoritaires. De ce que les musulmans absorbent grâce à la nourriture dépendrait une forme de dignité humaine − dignité pour soi et par rapport aux non-musulmans. Les effets toxiques dus à la mise à mort « à l’occidentale » semblaient inquiéter certaines de mes interlocutrices, tout comme la présence dans les aliments (gâteaux, cubes bouillon, soupes lyophilisées, voire produits congelés…) de graisses animales non licites en islam.

  • 40 Crenn Chantal, « Normes alimentaires et minorisation “ethnique” », Journal des anthropologues, 106- (...)
  • 41 En effet, les savoir-faire des aliments « bio » pourraient être appliqués pour réguler la traçabili (...)

13La question de la reconnaissance d’une viande égorgée selon les prescriptions de l’islam n’est plus aujourd’hui dissociée des questions du « bien manger », de la « bonne santé », y compris dans le cadre de la restauration rapide. Comme l’observe Chantal Crenn40, outre l’aspect moral du « bon musulman », la dimension religieuse permet aussi d’exister positivement dans un corps sain. Or, le halal fait aussi peur pour soi-même sous la forme de questionnements du genre : d’où vient la viande, est-elle vraiment égorgée ? Les musulmans craignent d’être trompés au point que certains préfèrent s’approvisionner directement chez un éleveur et égorger eux-mêmes. Globalement, ils rejoignent les craintes très contemporaines de l’empoisonnement et revendiquent un contrôle à la fois religieux et sanitaire. Au-delà du fait que des solutions pragmatiques41 seraient tout à fait envisageables pour régler ces problèmes, les perplexités de ces musulmans sont « bonnes à penser ».

  • 42 L’association A Votre Service est un « organisme de contrôle » de la viande halal « qui pratique le (...)
  • 43 Dans leur dépliant recueilli en 2001 au salon du Bourget, il était écrit : « Manger de la viande ha (...)

14Aujourd’hui, ces craintes de non-conformité sociale sont teintées d’une exigence religieuse que nous analysons ici sur le plan alimentaire. Ainsi, que ce soit par rapport à la qualité halal ou que ce soit à l’égard des normes européennes d’hygiène alimentaire, au début des années 2000, de plus en plus de marques halal ont commencé à afficher leur islamité dans un marché alimentaire géré surtout par des non-musulmans. En s’appuyant sur le Coran (« Tout homme est responsable de ce qu’il a accompli », LXXIV/38), la marque AVS42 par exemple a voulu déplacer la responsabilité de la qualité de la viande rituellement abattue, du boucher au consommateur. Sa logique vise à individualiser la responsabilité dans la consommation de la viande43 par le recours à un apparent militantisme du contrôle des qualités halal de la viande. Cette attitude n’entend pas fixer une nouvelle frontière entre le licite et l’illicite, puisqu’en incitant les musulmans à effectuer eux-mêmes les contrôles de l’authenticité halal, la marque AVS puise dans le nouveau répertoire normatif islamique pour que ses clients lui délèguent implicitement, par faute de temps, la « mission » du contrôle de la qualité de la viande. En essayant de conquérir le pouvoir de labellisation halal authentique, cette marque s’inscrit dans les rapports sociaux du contexte migratoire de « la fin du voyage ». Il s’agit de marquer une présence en dehors de la terre d’islam qui, étalée dans le temps, peut devenir légitime à condition de respecter quelques conditions qu’AVS précise. Sous l’apparence d’une quête d’authenticité et de qualité rigoureusement islamique de la viande, AVS active un rappel religieux à l’égard des migrants et de leurs descendants. Ainsi, « il serait temps » de pratiquer une conciliation islamiquement correcte entre l’islam et la société occidentale de résidence. AVS se charge par la suite de fixer, indiquer et vérifier les modalités alimentaires permettant d’être des « bons musulmans », en oubliant au passage le statut de client. En se procurant la viande et la charcuterie d’AVS ou d’autres labels certifiés halal, de nombreux musulmans revendiquent, chez eux, comme à l’extérieur, l’effet proprement humanisant de leur alimentation. Cette humanité est représentée comme le résultat d’une incorporation d’aliments respectueux de l’ordre divin et des animaux. Différemment adjectivée suivant les interlocuteurs (non barbare, respectueuse, digne, supérieure), cette humanité par les aliments acquiert aujourd’hui une logique interethnique qui n’est pas le simple fruit d’une fidélité aux parents. Elle se recompose par des pratiques et par des demandes (individuelles, individuelles à portée collective, collectives) dont il s’agira d’étudier le sens.

III. Les mets halal des étudiant(e)s musulman(e)s : des demandes individuelles et collectives

  • 44 Liore Julie, Rodier Christine, « Les adolescents musulmans et le halal », in Diasio Nicoletta, Hube (...)

15Le respect des normes halal peut être utilisé à des fins contestataires et revendicatives à l’école, sans invoquer ouvertement des motifs religieux et spirituels, comme l’ont souligné Julie Lioré et Christine Rodier44 à propos des adolescents musulmans. Si la question de la certification religieuse (halal) n’intéresse pas directement les adolescents, ces derniers apprennent de plus en plus à se positionner en tant que musulmans sur la licéité religieuse de certains aliments. Pendant notre recherche doctorale, nous avions constaté que certains parents payaient le restaurant scolaire, tout en sachant que, dans le cas des lycéens, il était fréquent qu’ils aillent chercher un autre casse-croûte à l’extérieur de leur établissement. Tantôt en substitution du « mauvais repas » proposé par l’institution, tantôt pour ne pas succomber à l’accusation de « trahison » prononcée par les autres élèves musulmans, certains élèves musulmans ou supposés l’être évitaient de se rendre au réfectoire. D’autres élèves voyaient en la restauration rapide halal une manière de concilier leur autonomie alimentaire, la convivialité avec des pairs et l’adhésion à une norme religieuse − dont ils ne voulaient pas nécessairement informer l’école.

  • 45 D’après le Rapport Obin, commandité en 2004 par le ministère de l’Éducation Nationale à propos des (...)
  • 46 Tersigni Simona, Lejeune Marie, « L’école publique comme espace de revendication individuelle et co (...)
  • 47 Il s’agit d’une émanation de l’UOIF au niveau universitaire : pour les élections étudiantes du CNOU (...)
  • 48 Cette association, créée par des membres de l’Association des Étudiants Islamiques en France, est s (...)
  • 49 En tant que collectif, Avenir se doit d’agir en fonction de l’intérêt général des étudiants, pour s (...)

16Par ailleurs, à la fin des années 1990, les enseignants associaient à l’adolescence la pratique qui consiste à « sécher la cantine » pour sortir du lycée lors du déjeuner, c’est-à-dire à un âge où les élèves accèdent au statut quasi adulte. En revanche, aujourd’hui, les personnels enseignants mettent l’accent sur le caractère religieux d’un tel choix. D’autres personnels scolaires dénoncent aussi les pressions intraminoritaires favorisant une consommation de plateaux halal dans les cantines où cette possibilité existe. Relayée par les médias et par des voix institutionnelles dont le rapport Obin45 fait état, une telle perspective a mis le focus sur les accusations de « traîtrise des siens » pesant sur les élèves qui ne se conformeraient pas à une injonction « communautariste ». En effet, se limiter à une perspective alarmiste ne permet pas de trouver des solutions pragmatiques, ni de dégager le sens des conduites de ces « acteurs sociaux au sein d’un processus de mobilisation et de construction de revendications collectives »46. D’une part, les demandes portant sur le régime carné halal nous ont été rapportées au cours d’entretiens réalisés avec des élèves et n’ont pas donné lieu à des revendications collectives, en dehors des interactions avec les professeurs ou avec les surveillants présents au moment de faire la queue. D’autre part, toujours en région parisienne, au début des années 2000, des demandes concernant les salles de prière et la consommation de viande halal dans les réfectoires, ont été portées au sein de l’Université (Paris 8, Paris 13 notamment) par des collectifs tels que les Étudiants Musulmans de France (EMF)47 et Avenir48. Cette dernière association comptabilisait une présence importante d’étudiants devant ses locaux à midi : ces derniers préféraient aller acheter leurs sandwiches halal au lieu de se rendre dans la cafétéria du campus. Si ces associations défendaient les intérêts des étudiants musulmans, elles étaient, par ailleurs, parties prenantes dans les débats qui traversaient l’Université et engagées dans les grèves étudiantes (novembre 2003 par exemple). Les membres de cette association universitaire de Paris XIII avaient réussi à mobiliser un grand nombre d’étudiants grâce à un investissement important sur des questions classiquement traitées par les syndicats telles que le logement, les ressources financières et la participation aux instances consultatives de l’université49. En revendiquant une pratique de l’islam qui passe également par des nourritures licites, de nombreux élèves et étudiants universitaires voudraient exister positivement dans l’espace public, alors que cette revendication, comme pour le voile, a l’effet inverse.

  • 50 Par exemple E100, E110, E120, E140, E141…
  • 51 Cf. Koenig Matthias, « Politique et religion dans les États-nations européens. Variétés institution (...)
  • 52 Bergeaud-Blackler Florence, « De la viande halal… », op. cit.
  • 53 Il s’agit de boissons (dont notamment l’eau du puits de La Mecque) ainsi que de la pharmacopée prop (...)
  • 54 Cf. De Rudder Véronique, Vourc’h François et Tersigni Simona, Les syndicats français et le racisme,(...)

17En revanche, l’acte qui consiste à regarder les étiquettes des aliments à destination de leur classe d’âge (gâteaux, bonbons, glaces) peut avoir lieu dans les domiciles tout comme dans les commerces ou au marché. Pourtant, le geste de ces adolescents est important, dans une logique de publicisation d’un islam qui se veut publiquement légitime. Pouvoir dire à moment donné : « J’ai vérifié les ingrédients », en référence à des graisses animales codifiées selon plusieurs sigles50, peut manifester une prise d’autonomie que d’autres jeunes non-musulmans expriment aujourd’hui par rapport à des colorants, à des conservateurs ou pour vérifier l’absence d’OGM. Ce geste de vérification se différencie également dudit évitement silencieux de sandwiches au jambon que des anciens militants du mouvement beur nous ont évoqué. En ce sens, il dépasse la simple consommation et peut accompagner des « revendications religieuses de reconnaissance »51. Comme le souligne Florence Bergeaud-Blackler52, en quelques années « on est passé d’une conception du halal où l’acte d’égorgement revêt une importance primordiale à une conception où halal devient synonyme de pureté ». Cette insistance sur le discours éthique, implique, en plus des demandes, une intensification dans la consommation de produits de purification corporelle,53 mais également l’évitement des sources de pollutions. Par exemple, parmi les étudiantes travaillant comme caissières dans un hypermarché des Quartiers-Nord de Marseille54, certaines avaient recours à un sac en plastique en guise de gant, pour attraper des boîtes ou des emballages contenant des aliments porcins. Ainsi, cette mise en conformité interne aux musulmans n’emprunte pas nécessairement la voie conflictuelle dans les relations avec les groupes majoritaires, tout en contribuant à redéfinir les frontières entre le public et le privé, entre le séculier et le religieux, à l’école, à l’Université, tout comme au travail.

IV. Négocier, revendiquer, céder : à propos des mobilisations d’islam au travail

  • 55 Selon les auteurs du rapport HCI (Expression religieuse et laïcité dans l’entreprise, 1er septembre (...)
  • 56 Elle est aujourd’hui réabsorbée par le Défenseur des droits, suite à la loi no 2011-334 du 29 mars (...)
  • 57 Il s’agissait de requêtes « fondées sur le principe de liberté religieuse où les plaignants estimai (...)
  • 58 Cf. Eberhard Mireille, « Lutte contre les discriminations et lutte contre l’insécurité : genèse et (...)
  • 59 « Depuis quelques années, on assiste à la montée en puissance de revendications ressortissant à l’e (...)
  • 60 Il s’agit de celui d’un instituteur musulman demandant un aménagement de temps de travail pour prie (...)
  • 61 Le rapport HCI mentionne parmi ces demandes : le port de vêtements particuliers comme le voile ou l (...)
  • 62 Mouriaux René, Wihtol de Wenden Catherine, « Syndicalisme français et islam », Revue française de s (...)
  • 63 Cf. Koenig Matthias, « Politique et religion », op. cit, 2010, p. 247.

18L’expression revendicative religieuse au travail est clairement condamnée par le rapport du Haut Conseil à l’Intégration publié en septembre 2011. Celui-ci pointe les dangers d’un individualisme (islamique notamment) s’imposant sur les intérêts collectifs dont le droit du travail est censé rendre compte. Il fait également état d’une inquiétude toute particulière pour ces entrepreneurs et directeurs des ressources humaines55 qui seraient seuls et désemparés face à l’arbitraire représenté par la montée en puissance des revendications musulmanes dans les entreprises. En continuité avec les résultats de la commission Stasi de 2003, ce rapport vise implicitement l’islam comme religion associée à l’immigration, donc extérieure et source de problèmes. Alors que la délibération no 2009-117 de la HALDE56 inscrivait la « liberté religieuse » au travail57 dans le cadre d’une réflexion sur la société civile, ce dernier rapport revient à penser « l’expression religieuse » en contrepoint de la laïcité. En pleine cohérence avec le démantèlement de la lutte contre les discriminations et avec le soutien de la lutte contre l’insécurité58, le rapport du HCI pointe un péril musulman qui se manifesterait à travers des « exigences, qui, faute d’être reçues favorablement, peuvent donner lieu à plainte pour discrimination »59. Les trois plaintes60 étudiées par la Cour européenne depuis 1981 et différemment employées dans ces deux rapports ne concernent pas la France. Toutefois, les inquiétudes liées à une augmentation de demandes jugées irrecevables61 en tant qu’entrave à la productivité de l’entreprise et favorisant l’inscription du communautarisme dans sa gestion ne cessent d’augmenter. Or, comme l’écrivaient déjà en 1987 deux spécialistes du syndicalisme et de l’immigration, sur la base d’une enquête menée à Billancourt dans les usines Renault (1984-1985), « le processus de sédentarisation de la population immigrée maghrébine de culture islamique a conduit à la fois à une adaptation du discours et des pratiques syndicales à de nouvelles demandes d’ordre cultuel dans l’entreprise, mais aussi à une laïcisation de l’islam lui-même, évoluant entre la manipulation des codes et l’élaboration de tactiques de négociation collective de la présence musulmane dans le monde du travail »62. Aujourd’hui les migrants de confession musulmane sont aussi issus d’Afrique occidentale, de Turquie, des Comores, du Pakistan ou de Tchétchénie, mais les tensions ayant trait à l’islam et à ses prescriptions alimentaires concernent surtout des salariés français, descendant(e) s de migrants. Les modalités et la temporalité des revendications formulées par les musulmans en Europe sont liées à leur statut formel de citoyenneté et aux modèles typiques de flux de migration : « Ainsi en Grande-Bretagne, où même la première génération d’immigrants musulmans avait facilement accès à la nationalité en vertu de leur statut de sujets du Commonwealth, les revendications des musulmans firent leur entrée dans la sphère publique environ une dizaine d’années plutôt qu’en France »63. Pour comprendre l’émergence des revendications musulmanes au travail, il convient d’associer la nationalité à d’autres critères tels que le statut migratoire, les titres de séjour ainsi que la durée du séjour en France de ces migrants.

  • 64 Cf. Souchard Nadine, Tersigni Simona, avec la collaboration de Quere Riwanon, « Carrières migratoir (...)
  • 65 Crenn Chantal, « La fabrique du lien social entre pratiques alimentaires et sanitaires. Le cas d’im (...)
  • 66 Islam privé des syndicalistes de culture musulmane, islam mobilisateur des leaders syndicalo-religi (...)
  • 67 Cf. De Rudder Véronique, Vourc’h François et Tersigni Simona, Les syndicats français et le racisme,(...)

19Dans le cadre de deux enquêtes récentes64 qui ont concerné notamment des primomigrants(e)s travaillant la plupart du temps dans des abattoirs de viande porcine, nous avons retrouvé dans le contexte « rural » breton des traits similaires à la configuration décrite par Chantal Crenn65 à propos des ouvrier(e)s agricoles installés en Aquitaines dans les années 1970. Ainsi, à l’exception des réseaux de sociabilité qui sont extrêmement limités pour ces migrant(e)s en Bretagne aujourd’hui, on retrouve pour tous ces immigrés des logements précaires, une tendance à se surpasser en termes de rendement au travail ainsi que des tentatives d’instaurer des relations formellement cordiales avec les travailleurs autochtones. Les pratiques consistant à partager une cigarette pendant les pauses, à faire la fête et à consommer des boissons alcooliques, parfois à manger du cochon avec les autres membres des collectifs de travail, sont les mêmes. Cette tendance à une soumission aux mœurs autochtones et majoritaires de la part de ces primomigrants est d’autant plus flagrante si on tient compte des « crispations » au travail ou à l’école, manifestées par certains des descendant(e)s en Aquitaine comme ailleurs. Elle se différencie également par rapport aux choix de certaines immigrées présentes en région parisienne depuis longtemps et qui ont acquis le statut de nourrices assermentées de la PMI. La relative certitude de se voir reconfirmer l’agrément d’assistante maternelle au fils des ans, leur donnait un statut social relativement stable et pouvait également contribuer à faire exprimer certaines de leurs priorités en termes d’orthopraxie. À la fin des années 1990, il était encore légal de ne pas rédiger de contrats écrits, ce qui participait au fait que ces clauses n’étaient pas toujours respectées, notamment quant au fait de ne pas amener des petits pots à base de viande de porc pour le déjeuner des enfants. Ce contrat oral n’était pas sans inconvénient : plus que les moments pour effectuer la prière qui ne semblaient pas déranger les parents non-musulmans, c’était plutôt autour des fêtes musulmanes et de ces petits pots que des tensions pouvaient surgir entre la nourrice et les parents. Les exigences des assistantes maternelles n’étaient pas respectées tout le temps et étaient toujours sujettes à des nouvelles mises en contrat, sans que les parents affirment clairement que leurs enfants devaient pouvoir manger du jambon durant les horaires de gardiennage… En tant que « revendications religieuses de reconnaissance », ces demandes des nourrices n’entrent pas dans les trois formes d’islam66 que Mouriaux et Wihtol de Wenden décrivent dans les ateliers de Billancourt, tout comme d’autres demandes individuelles à portée collective concernent la période du ramadan. Nous les avons étudiées dans le cas d’un hypermarché situé dans les quartiers Nord de Marseille67.

  • 68 Notion développée par Thomas en 1923, mais déjà présente dans Le paysan polonais écrit avec Znaniec (...)

20Dans un contexte professionnel où l’on retrouve parmi les employés des descendants de migrants nord-africains, comoriens et turcs et des membres de minorités sédentarisées comme les Tsiganes, ou encore des salariés juifs descendants dont les parents ont quitté l’Algérie au moment de la décolonisation, l’identification à l’islam est considérée comme pouvant poser problème. La direction offre une collation, avant le jeune, aux employés musulmans dont certains avaient demandé de pouvoir acheter les viennoiseries. Elle prolonge aussi le temps de consommation des viennoiseries, de manière à ce que cette possibilité soit ouverte aussi à tous les employés qui ne jeûnent pas, après le début du jeûne des musulman(e)s. Face à cette initiative, deux différentes définitions de la situation se heurtent, chacune étant liée à une déception68.

  • 69 Vourc’h François, Poiret Christian, De Rudder Véronique, « À Marseille, la “préférence locale” cont (...)

21La direction s’attend en retour une amélioration de la qualité du travail fourni par les « musulmans ». La plupart d’entre eux ont été recrutés suite à l’occupation du chantier, mais leurs perspectives de carrière demeurent très réduites parce que la plupart des cadres « viennent d’ailleurs », c’est le cas depuis l’ouverture de l’hypermarché69. Depuis, une stratification ethnicoraciale dans l’attribution des fonctions au sein du magasin s’est installée sans qu’elle soit reconnue. Elle est détournée par les employés qui tombent sous la catégorisation d’« habitants des Quartiers-Nord/descendants de migrants » : ils ont intériorisé le sentiment de faire partie du « lot des fondateurs » du magasin, sans jamais déboucher sur une définition formulée ouvertement en termes collectifs « Nous, les Français d’origine immigrée », ou « Nous les musulmans ». Par ailleurs, les employeurs nient également cette stratification : ils évoquent le fait d’être descendant(e)s de migrants comme une réalité personnelle, susceptible d’intervenir uniquement dans les trajectoires individuelles. Pour la direction il n’y aurait pas de collectif musulman visible, cette « origine allogène » ne serait pas pertinente en matière de compétences ni de relations professionnelles. Pourtant derrière cette tentative fictive d’inscrire le particularisme religieux dans l’universel de tous les salariés, se niche une instrumentalisation du don fait aux « musulmans ». Cette instrumentalisation montre qu’un collectif musulman est pensable et même pensé par la direction, mais toujours dans l’ambiguïté d’une prise en compte du général. C’est-à-dire qu’après les solennités musulmanes, la qualité du travail fourni ne correspondrait pas aux demandes de l’employeur ni à ses mesures de générosité inaugurées lors du ramadan 2005. Les membres de la direction se plaignent par exemple au sujet de la négligence manifestée dans des tâches anodines qui ne seraient pas effectuées en respectant les consignes, en rétorquant aux employés « minoritaires » qu’« ils ne nous le rendent pas ». De plus, la chef de caisse souligne sa générosité à l’égard des caissières à qui elle déclare avoir offert des dattes et du lait caillé lors de la rupture du jeûne. En revanche, les employés musulmans pensent avoir manifesté leur gratitude à la direction et aux autres employés du magasin lors de la clôture du ramadan. En se cotisant pour offrir des pâtisseries orientales, ils comptent rester sur le même niveau d’action, ce qui est également confirmé par les syndicalistes sur place. En dépit du fait qu’ils ne sont pas partie prenante de cette initiative, ces derniers nous font remarquer que la direction, en mettant en avant la tolérance et la générosité de la collation offerte à tous les employés, omet d’aborder le « rendu » des employé(e)s « minoritaires » musulman(e)s.

Remarques conclusives

  • 70 Casanova José, « Civil society and religion : Retrospective reflections on Catholicism and prospect (...)

22Entre l’escroquerie dont sont accusés des salariés jugés ingrats et l’oubli du contre-don alimentaire entretenu par la direction, se niche le poids d’une puissante injonction de majeure implication au travail. Celle-ci est faite tout particulièrement aux salariés catégorisés en tant que musulmans, lesquels ne s’en défendent pas complètement. Méfiants et néanmoins soumis à la direction, ces musulmans continuent de réclamer, en tant que Français, la possibilité de pratiquer leur religion. Ces déceptions en miroir s’inscrivent, bien au-delà du magasin marseillais, au sein de relations interethniques dans lesquelles majoritaires et minoritaires partagent un même imaginaire. Toutefois, la représentation de ces sentiments n’est pas la même. Exprimant soumission, retournement du stigmate et désaccord, les modes de visibilité construits dans le cadre des relations que musulmans et non-musulmans entretiennent prennent appui sur l’islam. Nous avons inscrit l’adhésion à ces « nouvelles » prescriptions alimentaires dans une politisation d’acteurs minorisés voulant rendre audible leur manière de composer avec les assignations majoritaires. Demandes individuelles, revendications individuelles à portée collective et revendications collectives fonctionnent sur le plan infrapolitique comme des vases communicants et restituent le dynamisme d’une situation minoritaire que ce soit en interne ou à l’égard des majoritaires. En dépit d’une vulgate qui tend à imposer une résurgence de la religion laquelle s’opposerait à la laïcité, nous assistons à une sécularisation qui implique l’affirmation de droits et besoins individuels y compris sur le plan religieux. José Casanova70 a « fait valoir que la séparation laïque entre la religion et la société politique ou même l’État n’est pas une maxime universalisable, en ce sens qu’elle n’est ni nécessaire ni suffisante pour la démocratie politique ». Or, les prises de distance de collectifs ou d’individus minorisés par leur assignation à l’islam, font émerger des mises en conformité avec soi-même et avec son groupe, dont l’enjeu est d’abord la définition de sa propre humanité et la diffusion publique des conduites (religieuses) qui en découlent.

Notes

1 Voir notamment Bastian Jean-Pierre, Messner Francis, « Avant-propos », in Bastian Jean-Pierre, Messner Francis (dir.), Minorités religieuses dans l’espace européen. Approches sociologiques et juridiques, Paris, PUF, 2007, p. 9-12.

2 Nous nous référons aux théories constructionnistes (et non aux primordialistes), pour tout approfondissement se référer notamment à Wimmer Andreas, « The Making and Unmaking of Ethnic Boundaries : A Multilevel Process Theory », American Journal of Sociology, 113, 4, janvier 2008, p. 970-1022.

3 Martinez François, Michaud Marie-Christine, « Introduction », in Martinez François, Michaud Marie-Christine (dir.), Minorité(s). Construction idéologique ou réalité ?, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2005, p. 9-16.

4 Guillaumin Colette, L’idéologie raciste : genèse et langage actuel, La Haye, Mouton, 1972 ainsi que Guillaumin Colette, « Sur la notion de minorité », L’homme et la société, 77-78, 1985, p. 101-109.

5 Bastenier Albert, Qu’est-ce qu’une société ethnique ? Ethnicité et racisme dans les sociétés européennes d’immigration, Paris, PUF, « Sociologie d’aujourd’hui », 2004, p. 105-174.

6 Cf. Barth Fredrik, « On the Study of Social Change », American Anthropologist, 69, 1967, p. 661-669 ; Barth Fredrik, « Introduction », in Barth Fredrik (dir.), Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Cultural Difference, Bergen-Oslo, Universitet Forlaget – Londres, George Allen and Unwin, 1969 [traduction française « Les groupes ethniques et leurs frontières », in Poutignat Philippe et Streiff-Fenart Jocelyne (dir.), Théories de l’ethnicité, Paris, PUF, 1995, p. 203-249].

7 Guillaumin Colette, « Race et nature : système des marques, idée de groupe naturel et rapports sociaux », Pluriel, no 11, 1977, p. 39-55.

8 Cf. notamment Juteau Danielle, L’ethnicité et ses frontières, Montréal, Les Presses de l’Université de Montréal, 1999.

9 En plus de la tradition wébérienne, voir notamment les travaux de Max Gluckman, Edmund Leach, Roger Bastide et Georges Balandier.

10 Lattimore Owen, Studies in Frontier History, Paris, Mouton & Co, 1962. Si ce rapport a été appréhendé du point de vue spatial et temporel, on observe aujourd’hui une focalisation sur l’espace au détriment du temps, alors qu’un des travaux pionniers en la matière (l’étude a été menée entre 1920 et 1950) articule ces deux dimensions.

11 Guillaumin Colette, « Une société en ordre. De quelques-unes des formes de l’idéologie raciste », Sociologie et Société, 24, 2, automne, 1992, p. 13-23.

12 Crenn Chantal, Hassoun Jean-Pierre et Medina François Xavier, « Introduction : Repenser et réimaginer l’acte alimentaire en situations de migration », Anthropology of Food, 7, 2010, https://journals.openedition.org/aof/6672 (consulté en mars 2011).

13 https://journals.openedition.org/aof/6515 (consulté en mars 2011).

14 Il s’agit de la recherche de thèse (menée en région parisienne entre 1997 et 2003, auprès d’une soixantaine de migrantes nord-africaines et de leurs filles nées ou scolarisées en France) : Tersigni Simona, Les frontières du partage : relations interethniques et approches de l’islam. Discours et pratiques de migrantes d’Afrique du Nord et de leurs filles, Thèse de doctorat, Université de Paris 7, 2003, ainsi que d’autres travaux successifs, dont notamment une recherche postdoctorale qui remonte au milieu des années 2000 (elle a été conduite auprès du personnel d’un hypermarché situé dans les Quartiers-Nord de Marseille dans le cadre du Programme RITU, cf. notamment De Rudder Véronique, Vourc’h François et Tersigni Simona, Les syndicats français et le racisme : étude de cas – grande distribution, Rapport de recherche URMIS CNRS/Paris 7, Racial and ethnic minorities, immigration and the role of trade unions in combating discrimination and xenophobia, 86 p., 2005) et la dernière menée en Bretagne entre 2009 et 2010 auprès des salariés migrants dans des abattoirs porcins, parmi lesquels les plus médiatisés sont celui de Collinée (département des Côtes-d’Armor) et celui de Montfort, près de Rennes.

15 Giraud Michel, « Mythes et stratégies de la “double identité” », L’Homme et la société, 1, 83, 1987, p. 59-67.

16 Nous reprenons librement ici les propos d’Eric Fassin, interviewé en juin 2011, dans le cadre de la coordination, avec Chantal Crenn, pour la revue Corps 10, « Corps des affects – Corps en migrations », avril 2012.

17 Juteau Danielle, op. cit.

18 D. Juteau définit l’ethnicité comme un processus fluide qui se fabrique à l’intérieur de relations inégalitaires : c’est un rapport social qui possède une face externe (le rapport à autrui) et une face interne (le rapport à l’histoire et à une origine commune) lesquelles se construisent simultanément.

19 Juteau Danielle, op. cit.

20 Juteau Danielle, op. cit.

21 C’est-à-dire que l’accent est mis uniquement du côté des mères comme si les enfants étaient un réceptacle passif : « En tant que premières responsables de la socialisation des nouveau-nés, les femmes contribuent, à l’intérieur d’une relation d’entretien corporel, affectif et intellectuel des êtres humains, à l’humanisation et à l’ethnicisation de ces derniers » (Juteau-Lee Danielle, « La production de l’ethnicité ou la part réelle de l’idéel », Sociologie et sociétés, 15, 2, 1983, p. 39-54).

22 Pour une dénaturalisation du corps des enfants tel qu’il était appréhendé dans le cadre du dressage et pour une étude de ce qu’est un enfant en fonction des groupes sociaux de référence, cf. Prout Alan (dir.), The Body, Childhood and Society, Basingstoke, Macmillan, 2000 ainsi que James Allison, Jenks Chris, Prout Alan, Theorizing Childhood, Cambridge, Polity Press, 1998.

23 Cf. Diasio Nicoletta, « Adultes et enfants entre pouvoir et insoumission », in Sirota Régine (dir.), Éléments pour une sociologie de l’enfance, Rennes, Presses universitaires de Rennes, « Le sens social », 2006, p. 245-256.

24 Voir aussi Tersigni Simona, « Gender tensions between Islam in France and French Islam », in Kane Ousmane (dir.), The Challenge of Integration in the 21st Century : Muslims in the United States and France, New York, Columbia University Press, à paraître.

25 Cf. Muxel Anne, « Temps, mémoire, transmission », in Rodet Chantal (dir.), La transmission dans la famille. Secrets, fictions et idéaux, Paris, L’Harmattan, p. 147-157.

26 Bergeaud-Blackler Florence, « De la viande halal à l’halal food », Revue européenne des migrations internationales, 21, 3, 2005, p. 125-147.

27 à propos du « décalage existant entre les préoccupations des musulmans de France et les instances supposées les représenter », cf. notamment son interview du 26.1.2011 : http://www.saphirnews.com/Florence-Bergeaud-Blackler-Le-marche-du-halal-est-une-inventionmarketing_a12176.html.

28 Bergeaud-Blackler Florence, Bernard Bruno, Comprendre le halal, Liège, Edipro, 2010.

29 Bergeaud-Blackler Florence, « La viande halal peut-elle financer le culte musulman ? », Le Journal des anthropologues, 84, 2001, p. 145-171.

30 Bergeaud-Blackler Florence, « La viande halal… », op. cit.

31 Bergeaud-Blackler Florence, « Halal : d’une norme communautaire à une norme institutionnelle », Journal des anthropologues, 106-107, 2006, p. 77-103.

32 Voir notamment Crenn Chantal, « “Faire de nécessité vertu”. Quand “l’ethnique” devient une ressource sociale pour les animateurs/trices », in Crenn Chantal, Kotobi Laurence (dir.), Du point de vue de l’ethnicité, Paris, Armand Colin, 2012.

33 Cet affichage s’est progressivement imposé dans les banlieues, puis dans les centres-villes et dans les rues à proximité des gares. Les vitrines ainsi que les dépliants publicitaires distribués dans les boîtes aux lettres, ont progressivement mis en exergue la licéité, du point de vue de l’islam, de la viande et de la charcuterie utilisées. En région parisienne, les dépliants de la chaîne SUBITO PIZZA, présentent leurs produits à base de « charcuterie hallal garantie sans porc et contrôlée par organisme spécialisé » seulement depuis mars 2002. Avant seule la langue française figurait, et un petit astérisque dans le dépliant indiquait timidement : « Charcuterie garantie sans porc et contrôlée par organisme spécialisé ». Dans le cas des dépliants de PIZZA MAESTRO, les consommateurs sont renseignés de façon discrète (voire déguisée) sur la qualité halal des produits. Un premier astérisque renvoie à l’information (en français) que le jambon est uniquement à base de dinde, un deuxième renseigne (en français) sur l’absence de graisse tirée de viande porcine : « La préparation alimentaire est à base de graisse végétale et de mozzarella ». À l’opposé, en 2003, les dépliants de deux pizzerias (ROYAL PIZZA et PIZZA PLUS) dont la zone de livraison ne s’étend pas au Paris intra muros mais reste circonscrite à Bagnolet, Montreuil, Rosny/bois, Noisy-le-Sec, Romainville, Fontenay, Les Lilas, Garges-lès-Gonesse, indiquent clairement l’estampille halal (écrit en français et en arabe) en référence à la charcuterie employée.

34 Tersigni Simona, « Le cimetière, le marché et l’association de quartier. Formes territorialisées de la voix de mères migrantes “musulmanes” en France », in Payet Jean-Paul, Giuliani Frédérique et Laforgue Denis (dir.) La voix des acteurs faibles. De l’indignité à la reconnaissance, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, « Le sens social », 2008, p. 77-89.

35 De même que dans le judaïsme, un certain nombre de recommandations entoure l’égorgement rituel musulman en référence au bien-être de l’animal et au refus de toute souffrance inutile : le couteau employé doit être soigneusement affûté, il doit rester caché à l’animal jusqu’à la dernière minute et ne pas être affûté devant ses yeux, l’égorgement doit se faire avec célérité et jamais devant d’autres bêtes. Toutefois, comme le montre Sophie Nizard, des observations et des interventions spécifiques sont nécessaires pour que l’animal puisse être déclaré consommable et estampillé cacher. Nizard Sophie, « La cacherout en France − Organisation matérielle d’une consommation symbolique », Les cahiers du judaïsme 3, automne 1998, p. 63-73.

36 Il s’agit de la Société Protectrice des Animaux (SPA) et de l’Œuvre d’Assistance aux Bêtes dans les Abattoirs (OABA), cf. Brisebarre Anne-Marie (dir.), La fête du mouton. Un sacrifice musulman dans l’espace urbain, Paris, CNRS éditions, 1998.

37 Cf. Vialles Noëlie, « Où est la compassion pour les animaux ? », La Médina, no 5, octobre-novembre 2000, p. 48-49, 2000. La seule certitude concerne l’atténuation du malaise des salariés des abattoirs pratiquant la mise à mort : par le recours à l’assommage préalable, ils peuvent avoir l’impression que les animaux ne souffrent pas.

38 En Bretagne, le groupe Doux en est un exemple, au point qu’il pratique une exportation importante de poulets dans les pays arabes.

39 Benkheira Mohamed H., Islâm et interdits alimentaires. Juguler l’animalité, Paris, PUF, 2000.

40 Crenn Chantal, « Normes alimentaires et minorisation “ethnique” », Journal des anthropologues, 106-107, 2006, p. 123-143.

41 En effet, les savoir-faire des aliments « bio » pourraient être appliqués pour réguler la traçabilité et l’étiquetage qui régulent la chaîne de production et les process des aliments halal, cf. Bergeaud-Blackler Florence, « Halal… », op. cit.

42 L’association A Votre Service est un « organisme de contrôle » de la viande halal « qui pratique le sacrifice, l’authentification de la viande en abattoir et la vérification par un contrôle strict et quotidien en boucherie » dont le siège est à Saint-Denis (dans cette ville à proximité de Paris, il en héberge et finance les activités du centre Tahwid).

43 Dans leur dépliant recueilli en 2001 au salon du Bourget, il était écrit : « Manger de la viande halâl ne relève pas uniquement de la responsabilité de celui qui la vend mais aussi de celui qui l’achète. Chacun d’entre nous doit s’assurer que ce qu’il mange est halâl. AVS, organisme indépendant, assume pleinement cette délicate mission de garantir le halâl. AVS est à votre service. Assurez-vous par vous-même de l’authenticité de l’abattage rituel et de son contrôle permanent, en vous rendant dans les abattoirs sans rendez-vous, les jours de l’abattage. Les listes des abattoirs et des boucheries sont disponibles sur simple demande. »

44 Liore Julie, Rodier Christine, « Les adolescents musulmans et le halal », in Diasio Nicoletta, Hubert Annie, Pardo Véronique (dir.), Alimentations adolescentes en France, Cahiers de l’OCHA, 14, 2009, p. 33-46.

45 D’après le Rapport Obin, commandité en 2004 par le ministère de l’Éducation Nationale à propos des manifestations d’appartenance religieuse dans les établissements scolaires, « par l’effet de la stigmatisation dont sont rapidement victimes les élèves qui ne se conforment pas aux normes dominantes du groupe de leurs pairs, plus aucun élève ne mange de viande dans certains collèges que nous avons visités. Parallèlement les demandes des familles et des élèves de se voir proposer de la viande halal se multiplient ». Obin Jean-Pierre, Les signes et manifestations d’appartenance religieuse dans les établissements scolaires : rapport au ministre de l’Éducation nationale, de l’Enseignement supérieur et de la Recherche, 2004, ftp://trf.education.gouv.fr/pub/edutel/syst/igen/rapports/rapport_obin.pdf.

46 Tersigni Simona, Lejeune Marie, « L’école publique comme espace de revendication individuelle et collective en France : l’autochtonie par l’islam », Journal des anthropologues, 2005, 100-101, p. 49-73.

47 Il s’agit d’une émanation de l’UOIF au niveau universitaire : pour les élections étudiantes du CNOUS (Centre national des œuvres universitaires et scolaires) en 2002, ils avaient obtenu 11 élus sur 196 au niveau national contre 3 en 2000.

48 Cette association, créée par des membres de l’Association des Étudiants Islamiques en France, est surtout active dans le campus de l’Université de Paris 13.

49 En tant que collectif, Avenir se doit d’agir en fonction de l’intérêt général des étudiants, pour se constituer une base crédible et être pris en compte en tant qu’interlocuteur valable par l’Université. Cf. Tersigni Simona, Lejeune Marie, ibid., 2005.

50 Par exemple E100, E110, E120, E140, E141…

51 Cf. Koenig Matthias, « Politique et religion dans les États-nations européens. Variétés institutionnelles et transformations contemporaines », in Lagrée Jacqueline, Portier Philippe (dir.), La modernité contre la religion ? Pour une nouvelle approche de la laïcité, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2010, p. 237-255.

52 Bergeaud-Blackler Florence, « De la viande halal… », op. cit.

53 Il s’agit de boissons (dont notamment l’eau du puits de La Mecque) ainsi que de la pharmacopée prophétique à base de miel de nigelle et produits (crèmes, huiles essentielles) dérivés de ces graines noires, particulièrement recommandés par Mohammed.

54 Cf. De Rudder Véronique, Vourc’h François et Tersigni Simona, Les syndicats français et le racisme, op. cit., 2005.

55 Selon les auteurs du rapport HCI (Expression religieuse et laïcité dans l’entreprise, 1er septembre 2011) « il devient difficile de concilier liberté d’entreprendre et liberté religieuse, égalité de traitement et liberté d’expression religieuse, diversité et non-discrimination ».

56 Elle est aujourd’hui réabsorbée par le Défenseur des droits, suite à la loi no 2011-334 du 29 mars 2011.

57 Il s’agissait de requêtes « fondées sur le principe de liberté religieuse où les plaignants estimaient que leurs situations professionnelles ou contractuelles les empêchaient de pratiquer leur religion ».

58 Cf. Eberhard Mireille, « Lutte contre les discriminations et lutte contre l’insécurité : genèse et ancrage républicain d’une imbrication ambiguë », Asylon(s), no 8, juillet 2010, http://www.reseau-terra.eu/article949.html.

59 « Depuis quelques années, on assiste à la montée en puissance de revendications ressortissant à l’expression religieuse dans les entreprises. Toute contrainte ou entrave à la liberté religieuse relèverait de la discrimination. […] Ainsi, a-t-on vu récemment une crèche associative – la crèche Baby-Loup – assignée aux Prud’hommes par une employée, musulmane voilée, à qui la direction avait demandé de retirer son voile ; ainsi également du développement florissant auprès des directeurs des ressources humaines de formations sur la gestion de la diversité religieuse en entreprise. Certains sites comme Saphirnews – dans sa rubrique “Ma foi, le droit et moi” – donnent également des indications et des voies d’actions, qui n’engagent que leurs auteurs, à des employés essentiellement de confession islamique qui souhaiteraient pouvoir exercer leur culte au sein de l’entreprise. » Rapport HCI, Expression religieuse et laïcité dans l’entreprise, septembre 2011.

60 Il s’agit de celui d’un instituteur musulman demandant un aménagement de temps de travail pour prier le vendredi (mars 1981, Royaume-Uni), de celui d’un cheminot membre de l’Église adventiste du septième jour licencié pour avoir quitté sans autorisation son lieu de travail avant le coucher du soleil le vendredi (décembre 1996, Finlande) ou encore de celui d’une salariée chrétienne licenciée pour avoir refusé de nouveaux horaires de travail l’obligeant à travailler le dimanche (avril 1997, Royaume-Uni).

61 Le rapport HCI mentionne parmi ces demandes : le port de vêtements particuliers comme le voile ou la kippa, des horaires aménagés en vue de prières, des repas spécifiques cultuels de type halal, des jours de congé pour fêtes religieuses, requêtes de salles de prière.

62 Mouriaux René, Wihtol de Wenden Catherine, « Syndicalisme français et islam », Revue française de science politique, no 6, 1987, p. 794-819.

63 Cf. Koenig Matthias, « Politique et religion », op. cit, 2010, p. 247.

64 Cf. Souchard Nadine, Tersigni Simona, avec la collaboration de Quere Riwanon, « Carrières migratoires en Bretagne. Résister à la captation des industries des viandes », Rapport CCB-ESO-Rennes, conduit dans le cadre d’un diagnostic territorial stratégique sur les discriminations en matière d’emploi et de formation dans les industries agroalimentaires bretonnes, 2010 ; ainsi que Souchard Nadine, Tersigni Simona, avec la collaboration de Sanselm Frank, « Incises de la globalisation dans l’agroalimentaire breton, les dérives racisantes au cœur de la délocalisation des travailleurs », Rapport de recherche pour le compte de l’ACSE Bretagne, 2010.

65 Crenn Chantal, « La fabrique du lien social entre pratiques alimentaires et sanitaires. Le cas d’immigrés marocains et de leurs enfants dits « arabes » dans le grand Libournais », XVIIe congrès de l’AISLF (Tours juillet 2004), CR 17 « Sociologie et anthropologie de l’alimentation », http://www.lemangeur-cha.com/fileadmin/images/sciences_humaines/10_Crenn_grand_libournais.pdf (consulté en juin 2011).

66 Islam privé des syndicalistes de culture musulmane, islam mobilisateur des leaders syndicalo-religieux et islam tranquille de la plupart des travailleurs.

67 Cf. De Rudder Véronique, Vourc’h François et Tersigni Simona, Les syndicats français et le racisme, op. cit.

68 Notion développée par Thomas en 1923, mais déjà présente dans Le paysan polonais écrit avec Znaniecki : elle est liée à l’ordre social tel qu’il se présente à l’individu et à son histoire personnelle. Cf. Coulon Alain, L’École de Chicago, Paris, Presses universitaires de France, « Que sais-je ? », 1992 ; 1994 ; 1997.

69 Vourc’h François, Poiret Christian, De Rudder Véronique, « À Marseille, la “préférence locale” contre les discriminations à l’embauche », Hommes et migrations, 1211, janvier-février, 1998, p. 28-48.

70 Casanova José, « Civil society and religion : Retrospective reflections on Catholicism and prospective reflections on Islam », Social Research, 4, 68, hiver, 2001, p. 1041-1080.

© Presses universitaires de Strasbourg, 2014

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