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Minorités religieuses, religions minoritaires dans l’espace public

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Anne-Laure Zwilling

Deuxième partie. État, institutionnalisation, encadrement

« Dire ce que doit être l’islam minoritaire dans un pays laïque. » Les imams, acteurs et objets des transformations de l’autorité islamique en France

Solenne Jouanneau

Texte intégral

  • 1 Frégosi Franck, « L’imam, le conférencier et le jurisconsulte : retour sur trois figures contempora (...)

1Dans les pays musulmans, ceux que l’on appelle imams parce qu’ils dirigent les principaux rituels islamiques que sont les salâts (prières quotidiennes) et la jumu’a (prière communautaire du vendredi), occupent une position relativement subalterne dans la division du travail religieux1. Il en va différemment en Europe, et notamment en France, où en l’absence des autres clercs traditionnels de l’islam (oulémas, fuqahas, muftis, etc.), les imams jouent le plus souvent un rôle central dans les communautés de fidèles. Or, comme nous allons tenter de le démontrer ici, c’est sous l’action conjointe des communautés musulmanes locales et des pouvoirs publics français, que les imams hexagonaux se sont peu à peu imposés comme l’une des principales incarnations de l’autorité islamique, notamment à l’échelle locale. Pour ce faire, nous reviendrons d’abord sur les principales étapes de l’institutionnalisation de ce rôle social sur le territoire français. Cette première partie sera ainsi l’occasion d’insister sur les conditions de possibilité de l’expression d’un véritable leadership communautaire par les imams au sein de la société française, tout en revenant sur ce que sont aujourd’hui, en France, les principales facettes du rôle d’imam. Puis, nous analyserons la manière dont, à compter de la décennie 1990, dans un contexte de montée de l’islam politique oppositionnel au sein des principaux pays d’émigration musulmans, les imams sont aussi ensuite devenus l’objet de dispositifs étatiques qui visaient à peser sur la définition de ce que devrait être l’islam en France.

I. De l’« imam des tranchées » à l’« imam de quartier » : revenir sur les principales étapes de la structuration de l’imamat en france

A. Héritage colonial et invisibilité de l’imam indigène

  • 2 Le Pautremat Pascal, La politique musulmane de la France au XXe siècle, de l’Hexagone aux terres d’ (...)
  • 3 En effet, à cette époque, les autorités militaires et politiques françaises s’inquiètent de l’influ (...)
  • 4 Schor Ralph, Histoire de l’immigration en France de la fin du XIXe à nos jours, Paris, Armand Colin (...)
  • 5 Clément Jean-François, « Historicité de l’islam en France », art. cit., p. 98.
  • 6 Garache Jean-Baptiste, « 6/02/1933. Explosion à l’atelier 17 », Revue d’histoire des usines Renault(...)
  • 7 Certaines archives des diocèses gardent la trace de ces imams « de passage », mais seulement lorsqu (...)
  • 8 Sayad Abdelmalek, « Les trois “âges” de l’émigration algérienne en France », Actes de la Recherche (...)

2Si l’on s’en tient au xxe siècle, la présence avérée d’imams sur le territoire français métropolitain remonte au début de la première guerre mondiale, à l’époque où les dirigeants de l’armée française décident de « l’envoi d’imams auprès des troupes musulmanes stationnées en France dès janvier 1915 »2 et de la construction de mosquées dans les dépôts militaires3. À la fin de la guerre certains de ces imams, bientôt rejoints par quelques autres, continuent de subvenir aux besoins religieux de la main-d’œuvre émigrée originaire des colonies françaises qui connaît alors une croissance rapide4. On sait par exemple que dès les années 1930, il existait une mosquée en bois à Toulouse, construite sur l’initiative d’un patron français « soucieux de créer un bon climat dans son entreprise »5, tandis qu’à Paris, les chroniques de l’usine automobile Renault évoquent en 1933 la mort de l’imam marocain chargé d’encadrer la vie religieuse de la main-d’œuvre « musulmane » de l’entreprise6. Les pratiques patronales visant à fidéliser les travailleurs coloniaux n’expliquent pas néanmoins pas à elles seules la présence de ces imams. En effet, dans certains cas, ces « ministres du culte » semblent aussi avoir été directement mandatés par le groupe d’origine7, afin d’accompagner ceux qui, parmi les communautés paysannes, se sont vu confier la responsabilité de migrer en métropole8.

  • 9 Hobsbawn Eric, L’ère des empires, Paris, Hachette « Littératures », 2000.
  • 10 Luizard Pierre-Jean (dir.), Le choc colonial et l’islam, les politiques religieuses des puissances (...)
  • 11 Algérie, où l’accession au rôle d’imam fut jusqu’à la décolonisation étroitement contrôlée par les (...)
  • 12 Tripier Maryse et Rea Andrea, Sociologie de l’immigration, Paris, La Découverte, 2003, p. 41.
  • 13 Césari Jocelyne, Être musulman en France, associations, militants et mosquées, Karthala-Iremam, Par (...)

3Dans un cas comme dans l’autre, on sait peu de choses sur ces premiers imams métropolitains, ainsi que sur les conditions concrètes d’exercice de leur magistère religieux. En effet, si à l’« ère des Empires »9, la religion musulmane constitue un enjeu de contrôle dans la plupart des colonies françaises10, et notamment en Algérie11, la pratique religieuse des indigènes originaires de ces mêmes colonies n’intéresse que peu les autorités françaises dès lors que ces populations migrent en Métropole. Cette absence d’intérêt, s’il résulte principalement de la croyance étatique dans le caractère temporaire de cette immigration12, n’est néanmoins pas totalement déconnectée de la réalité des pratiques religieuses de ces migrants. En effet, la plupart des spécialistes de l’islam français s’accordent aujourd’hui sur l’idée que les revendications cultuelles sont restées relativement marginales chez les immigrés de confession musulmane jusqu’à l’extrême fin des années 1950, ces derniers ayant alors majoritairement tendance à considérer l’expérience migratoire « comme un espace de liberté dans lequel, pour un temps provisoire, les prescriptions islamiques ne s’appliquent pas »13.

B. L’imam provisoire des usines et des foyers dans les années 1970

  • 14 Dijoud Paul, Secrétaire d’État aux Travailleurs Immigrés, Communication sur la condition des travai (...)
  • 15 Kepel Gilles, Jihad, expansion et déclin de l’islamisme, Paris, Folio, « actuel », 2001, p. 299.

4En France, sous l’influence de trois phénomènes distincts mais fortement congruents, la visibilité de l’islam, ainsi que le nombre d’imams, augmente néanmoins peu à peu à compter des années 1970. Premièrement l’allongement continu de la durée de séjour des migrants originaires des anciennes colonies françaises tend à favoriser les mobilisations de ces derniers en faveur de l’organisation du culte musulman pendant la durée de la migration. Deuxièmement, on assiste, à compter de l’arrêt de l’immigration (1974), au développement d’un discours étatique sur la nécessité de « faciliter [chez les migrants] le maintien de la tradition religieuse », afin de permettre aux « étrangers qui souhaitent s’engager sur la voie d’une immigration temporaire » de « sauvegarder leurs liens avec leur culture d’origine »14. Troisièmement, à peu près à la même époque, dans un contexte de multiplication des grèves dans les usines et les foyers de travailleurs, certains agents en charge de l’encadrement des travailleurs immigrés se révèlent enclins à utiliser les imams comme « des antidotes au gauchisme », l’islam leur apparaissant alors comme une « religion conservatrice, hostile aux idéologies révolutionnaires et au communisme »15. Majoritairement bénévoles et autodidactes (en matière de savoir religieux), ces imams des années 1970, peuvent être réparties en deux groupes distincts : celui des « imams isolés » et celui des « imams affiliés ».

  • 16 Ces attributs peuvent dans une certaine mesure être comparés à ce que Jean-Noël Retière appelle le (...)
  • 17 Kepel Gilles, Jihad, expansion et déclin de l’islamisme, Paris, Folio « actuel », 2001, p. 299. Ces (...)

5Ceux que nous nommons imams isolés sont avant tout des ouvriers ou des résidants de foyers s’étant vus désignés, à l’intersection des demandes religieuses des migrants et de la bienveillance paternaliste des gérants de foyers ou des chefs d’entreprises, comme capables « de faire fonction d’imam ». Leur désignation est généralement le produit d’une concertation à laquelle participe le « premier cercle » des salles de prières nouvellement créées, c’est-à-dire les usagers qui s’investissent au quotidien dans son fonctionnement (ménage, décoration, bricolage, etc.). Précisons immédiatement que l’évaluation des compétences religieuses de ces « faisant fonction » n’est alors jamais indépendante du prestige (social, familial, professionnel et symbolique) dont jouissent préalablement ces hommes au sein de leur groupe de pairs. Ainsi, à capital religieux équivalent, la préférence des fidèles va généralement au candidat bénéficiant de la meilleure « réputation », réputation qui se base à la fois sur l’âge du candidat, son ancienneté au sein du groupe de migrants, mais aussi sur la position sociale que celui-ci est parvenu à occuper au sein de son usine ou de son foyer de résidence16. N’appartenant à aucun collectif organisé, cette catégorie d’imams expérimente souvent des situations de vulnérabilité. Ainsi, il leur est d’abord difficile de se départir de la relation de dépendance qui les unit aux institutions qui les emploient ou qui les logent. Toute prise de position allant à l’encontre des intérêts de leurs employeurs ou de leurs logeurs risque, en effet, de mettre en péril à la fois la réussite de leur projet migratoire (licenciement, expulsion du foyer) et le bon fonctionnement de la salle de prières (fermeture du local, fin des arrangements pour les temps de prières). Mais le respect et l’audience dont ils bénéficient auprès de leurs coreligionnaires sont, en outre, d’autant plus fragiles et réversibles que leur légitimité à occuper le rôle d’imam est souvent bien mince au regard de leurs connaissances religieuses. Ainsi, pris entre le marteau (d’un éventuel licenciement) et l’enclume (d’une perte de légitimité religieuse aux yeux des fidèles), ces « imams ouvriers » sont le plus souvent assignés à une incarnation strictement rituelle du rôle d’imam. Peu assurés de leurs connaissances islamiques et souhaitant éviter le risque latent que représente toujours la rédaction de leurs propres prêches, ils se contentent le vendredi de « lire un sermon tout prêt, procuré à l’avance par quelque association islamique ou figurant dans un recueil »17. Imams « de fortune », officiant dans des locaux vétustes et exigus, leur précarité fait alors écho à celles des immigrés musulmans auxquels ils s’adressent dans les usines ou les foyers et l’on peut douter qu’ils aient alors été en mesure d’exercer sur ces derniers une réelle autorité religieuse.

  • 18 Sur l’histoire de l’AEIF, cf. Amghar Samir et Boubekeur Amel, « Islam de France et contestation », (...)
  • 19 Sur le mouvement tabligh en France, voir notamment Diop Moustapha, « Structuration d’un réseau : la(...)
  • 20 Sur l’histoire du MIME, cf. Diop Moustapha, « Les associations mûrid en France », Esprit, 102, juin (...)
  • 21 Nous pensons ici par exemple à un de nos enquêtés toulousains, un comptable (devenu expert-comptabl (...)
  • 22 Thomas William I. et Znaniecki Florian, Le paysan polonais, volume 1, 1918, p. 105.

6Par opposition aux « imams isolés », une deuxième catégorie d’imams peut être qualifiée d’« affiliés ». Leur prise en charge du rôle de clercs s’inscrit dans le prolongement d’un engagement au sein de mouvements associatifs islamiques participant alors aux prémices de la structuration du culte musulman en France, tels l’Association des Étudiants Islamiques en France (AEIF) qui depuis sa création en 1963 incarne le mouvement du réformisme musulman en France18 ; l’association Foi et Pratique qui depuis 1972 constitue la branche française du mouvement piétiste Tabligh19 ou encore le Mouvement islamique des mourides en Europe (MIME) fondé en 1977 par des étudiants d’Afrique de l’Ouest venus terminer leurs études en France20. Pour une large part d’entre eux, ces imams affiliés ne sont pas des ouvriers mais des étudiants ou des individus exerçant une profession libérale21. Ils incarnent donc auprès des travailleurs immigrés musulmans un autre modèle d’accomplissement de soi que les figures traditionnellement valorisées dans le monde ouvrier des années 1970. Deuxièmement, du fait de leur engagement dans des mouvements islamiques, ils ont généralement acquis une formation religieuse complémentaire à celle reçue lors de leur socialisation familiale ou scolaire. Ainsi, bien qu’autodidactes en matière de maniement des « biens de salut islamiques », leurs discours religieux possèdent une cohérence et une systématicité dont ne disposent pas nécessairement ceux des « imams ouvriers » agissant de manière autonome. Troisièmement, les mouvements dont ils sont membres ont la spécificité d’avoir historiquement produit une réflexion sur ce que signifie « être musulman » dans un pays où l’islam ne constitue pas la religion majoritaire. Ainsi, au-delà de la fonction purement rituelle qu’ils remplissent, ils sont aussi prédisposés à accompagner les travailleurs émigrés dans le processus de ré-contextualisation de leurs croyances religieuses, croyances qui jusqu’à leur arrivée en France étaient intrinsèquement enchâssées dans la sphère des coutumes villageoises22. Esthétisant, dans le langage de l’islam, les préoccupations qui émergent alors au sein de leurs communautés concernant la manière dont il convient de vivre en France (« Faut-il oui ou non faire venir sa famille ? », « Quelles relations entretenir avec les Français ? », « Que faut-il penser des couples mixtes ? », « Comment se comporter avec les non musulmans ? », etc.), ils parviennent donc aussi plus facilement que les « imams isolés » à incarner le rôle d’« intellectuels organiques » au sein des communautés dans lesquelles ils interviennent. Enfin, compte tenu de l’inclinaison souvent conservatrice des associations islamiques dans lesquelles ils sont engagés, ils parviennent aussi plus souvent que leurs homologues ouvriers à s’assurer la bienveillance des directeurs d’usine et gérants de foyers. Cela est d’autant plus vrai que n’appartenant pas le plus souvent aux établissements dans lesquels ils officient en tant qu’imam, il est par ailleurs, en cas de conflit, plus facile de leur refuser l’accès aux salles de prières.

C. « L’imam de quartier » : inscription de l’imamat dans l’espace local et diversification du profil des imams dans les années 1980-1990

  • 23 En effet, la loi du 9/10/1981 lève le régime d’exception auquel étaient soumis les étrangers depuis (...)
  • 24 Circulaire Schumann de 1968, Circulaires Marcellin-Fontanet de 1972, Décision du 3 juillet 1974 pri (...)
  • 25 Cette tendance ne se dément pas durant les années 1990, puisqu’en 2004, sur les 1 600 lieux de cult (...)
  • 26 Kepel Gilles, Les banlieues de l’islam, op. cit., p. 229, 231, 234.

7La libéralisation du droit d’association des étrangers à compter de 198123, l’allongement continu du séjour, la généralisation progressive du rapprochement familial et la mise en place de politiques d’immigration de plus en plus restrictives24 sont autant de phénomènes qui, ayant activement participé à l’enracinement des émigrés dans la société française, ont aussi peu à peu favorisé la reconfiguration du cadre institutionnel d’exercice de l’imamat en France. Ainsi, entre la fin des années 1970 et le milieu des années 1980, non seulement le rythme de création des lieux de culte islamiques s’accélère, mais surtout les usines et les foyers cessent d’être le principal espace de création et d’accueil de ces salles de prières. En effet, dès 1981-1982, la majorité des imams hexagonaux officient désormais directement au sein des quartiers d’habitat populaire accueillant une forte proportion de familles immigrées de confession musulmane25. Mais si les conditions d’exercice de l’imamat se transforment dans les années 1980, c’est aussi parce que la multiplication des salles de prières dans l’espace local s’accompagne d’une officialisation de l’implantation du culte musulman en France. Chose jusque-là inédite, les lieux de cultes qui se créent en dehors des usines et des foyers disposent, en effet, désormais d’une représentation institutionnelle en la présence d’associations déclarées en préfecture26.

  • 27 Pour Weber sont des notables, « les personnes qui 1) de par leur situation économique sont en mesur (...)

8Or l’existence de ces associations, tout en favorisant l’enracinement et la visibilité des imams au sein de l’espace local français, va aussi avoir pour effet de transformer les conditions concrètes d’exercice de leur magistère. En effet, quelles qu’aient pu être les logiques de regroupement ayant prévalu lors de la création de ces salles de prières (affinités résidentielles, affinités ethnico nationales ou ethnolinguistiques, affinités idéologico religieuses), la création de ces associations islamiques favorise peu à peu la différenciation des rôles d’« imam » et de « président d’association », différenciation qui conduit à préciser, au sein des mosquées, ce que devrait être le rôle d’un imam en France. Le pouvoir légitime de l’imam se voit alors défini comme étant celui du clerc, chargé de manipuler les biens de saluts islamiques, tandis que celui du président s’affirme avant tout comme celui du notable (au sens wébérien du terme27) mandaté pour représenter les intérêts du groupe, d’un point de vue administratif, mais aussi symbolique et politique. Autrement dit, alors que c’est essentiellement à l’intérieur de la salle de prière que l’autorité de l’imam trouve à s’exprimer, l’autorité du président s’exerce quant à elle surtout au sein de l’espace municipal via la représentation de l’association, autant d’éléments de distinction qui n’existent pas nécessairement dans les pays dits « musulmans ».

  • 28 Mise en place d’élections régulières du bureau, de procédures d’adhésion à l’association, création (...)
  • 29 Par une cotisation régulière des membres, une collecte hebdomadaire lors de la juma’a, legs lors du (...)
  • 30 En 2004, B. Godard, chargé de mission « islam » au Bureau Central des Cultes du ministère de l’Inté (...)

9Dernier élément de renouvellement des conditions d’exercice de l’imamat dans les décennies 1980-1990 : le fait que la plupart des associations islamiques assurant la gestion d’une salle de prières se soient peu à peu bureaucratisées, dans le but de rationaliser leur fonctionnement28 et d’augmenter leurs ressources financières29. En effet, dans de nombreuses mosquées, ce processus de professionnalisation de la gestion du culte musulman s’est accompagné d’une réflexion sur la nécessaire salarisation de l’imam. Bien que ne constituant pas une norme majoritaire30, la rémunération de l’imamat devient ainsi, à compter du début des années 1990, un idéal à atteindre pour la plupart des organisations islamiques, au même titre par exemple que la possibilité de posséder une véritable « mosquée ». En effet, bien que représentant un coût important pour les associations, parvenir à inscrire les imams dans une relation de type « employeur/employé » a tout d’abord l’avantage de permettre aux dirigeants associatifs, sinon de monopoliser, du moins de contrôler le processus de nomination de l’imam et la délimitation de son périmètre d’action. D’un point de vue statutaire, l’inscription de l’imamat dans un rapport marchand permet ensuite de placer ces clercs sous l’autorité directe des membres du bureau, ce qui n’est pas nécessairement le cas dans le cadre d’une simple différenciation des rôles, les différents types d’autorité pouvant cohabiter sans faire l’objet d’une hiérarchisation clairement établie.

  • 31 En effet, si l’on s’en tient aux imams rémunérés ayant demandé au moins un visa en tant que ministr (...)
  • 32 Samim Akgönül affirme en effet qu’« avec la présence de cet imam l’association s’assure du soutien (...)

10Or, l’instauration d’un espace marchand autour de l’imamat, associé au contexte de multiplication continue du nombre de salle de prières islamiques au sein de l’espace local français, va avoir pour effet corollaire de favoriser une progressive diversification du profil des imams hexagonaux. En effet, tant qu’au sein de l’espace local métropolitain le rôle d’imam appartient au domaine du bénévolat, le profil des prétendants à l’imamat dans les mosquées de quartier reste globalement similaire à celui des imams officiant dans les usines et les foyers durant la décennie précédente. Autodidactes en matière de manipulation des biens de saluts islamiques, qu’ils soient où non affiliés à des mouvements musulmans d’ampleur nationale ou internationale, pour ces individus l’imamat bénévole n’a jamais été une raison d’émigrer, ni une activité professionnelle, au sens où ils se sont toujours chargés de cette activité parallèlement à l’occupation d’un emploi rémunéré dans un autre secteur que le secteur religieux ou, dans une moindre mesure, parallèlement à la poursuite d’études dans le domaine profane. À l’inverse, les postes d’imams rémunérés qui commencent à se développer à compter des années 1980 vont attirer différentes catégories d’individus pour qui la religion peut potentiellement constituer une profession. La première est constituée d’étudiants, diplômés en sciences islamiques et/ou ayant milité dans des organisations (politiques ou syndicales) proches de l’islam politique oppositionnel. Arrivés en France au début des années 1980 avec le projet d’y réaliser un troisième cycle, dotés d’un important capital scolaire et d’une solide culture islamique, l’occupation d’un poste d’imam rémunéré constitue pour eux un moyen de financer le coût occasionné par la poursuite d’études en France, voire, lorsqu’ils sont proches d’organisations comme l’UOIF, un prolongement direct de leur engagement en faveur de l’islam politique, au sens où la fonction d’imam rémunéré leur permet alors de financer leur militantisme, tout en leur offrant l’occasion de diffuser leur idéologie politico-religieuse. La seconde catégorie d’imams rémunérés apparaissant dans les années 1980 se compose d’individus venus en France par leurs propres moyens, souvent dans un premier temps de manière illégale31, avec l’espoir de parvenir à monnayer auprès d’associations islamiques leurs compétences religieuses (possession d’un diplôme islamique, expérience plus ou moins longue d’imam ou de muezzin dans leurs pays d’origine). Les raisons qui poussent ces individus à venir en France sont généralement pécuniaires tandis que le choix de l’imamat est le plus souvent le produit d’une forme de « pragmatisme ». En effet, suite au durcissement continu des conditions de séjour entre 1980 et la fin des années 1990, la perspective d’un salaire (même faible) et d’un titre de séjour (même précaire) finit par constituer une opportunité pour des individus ne pouvant espérer obtenir une carte de travail classique, mais étant en capacité de faire valoir la possession d’un capital religieux encore rare sur le territoire français. Ces primomigrants prétendants au titre d’imam sont souvent considérés comme d’excellents candidats par les présidents des associations pouvant se permettre de rémunérer un imam de manière régulière. En effet, tout en possédant le plus souvent une expérience et des compétences religieuses à même de leur conférer une importante légitimité auprès des fidèles, ils se trouvent généralement dans une situation de double dépendance vis-à-vis de l’association au sein de laquelle ils exercent, puisqu’ils doivent à celle-ci tout à la fois le salaire qu’ils touchent et le certificat qui leur permet d’obtenir auprès des préfectures un titre de séjour. Enfin, à compter des années 1990, les imams fonctionnaires envoyés en France par certains États d’émigration dits musulmans (tels que l’Algérie, la Turquie et dans une moindre proportion le Maroc) représentent, une troisième catégorie d’individus pour qui l’imamat représente une activité professionnelle rémunérée à part entière. En effet, l’origine nationale et la langue commune ayant souvent représentée une puissante logique de regroupement au moment de la création des associations islamiques, c’est souvent par le biais des représentants consulaires des États d’origine que les responsables de ces structures ont trouvé les moyens de financer la venue d’imams « professionnels ». Le salaire de ces imams étant directement pris en charge par les États d’origine, ils ont l’avantage pour les associations d’être peu onéreux, tandis que la reconnaissance officielle de leur qualité d’imam par les consulats leur confère généralement une importante légitimité auprès des travailleurs immigrés32. Plus souvent non francophones et moins familiers avec le fonctionnement de la société française que les autres catégories d’imams précédemment évoqués, ils peinent cependant parfois à satisfaire les besoins religieux des musulmans nés ou socialisés en France, que ces derniers soient enfants de migrants ou convertis.

D. Évolution de la structuration du culte musulman et condition de possibilité d’expression d’un véritable leadership communautaire religieux par les imams

  • 33 Comme le rappelle Pierre Bourdieu, « toute action historique met en présence deux états de l’histoi (...)
  • 34 Césari Jocelyne, « De l’immigré au minoritaire : les Maghrébins de France », Revue Européenne des M (...)

11Si dès la première guerre mondiale on trouve en France des imams pour permettre la réalisation des principaux rituels musulmans collectifs, leur autorité reste jusqu’à la fin des années 1970 largement restreinte par le poids des institutions au sein desquels ces derniers ont alors successivement trouvé à officier (armée, usines, foyers). À l’inverse, le processus de structuration du culte musulman à compter du début des années 1980, en transformant les conditions matérielles d’exercice de l’imamat en France, va aussi directement contribuer à accroître l’influence des imams sur leurs fidèles, en leur conférant une plus grande centralité dans le processus de construction sociale d’une appartenance communautaire à l’islam désormais inscrite au sein de l’espace local. En effet, même exiguë et vétuste, les salles de prières qui se créent dans les quartiers d’habitat populaire, constituent pour ceux qui les fréquentent une source de fierté collective et individuelle, au sens où elles ne sont plus tant le symbole des largesses de tel directeur d’usine ou de foyer qu’une preuve objectivée de l’existence du groupe et de sa capacité de mobilisation collective33. De plus, par la visibilité nouvelle qu’elles offrent au culte musulman et les capacités de rassemblement élargies qu’elles permettent, elles favorisent une certaine appropriation de l’espace communal et ainsi la « (re)constitution d’une vie communautaire à l’échelle d’une unité de résidence »34. Or c’est en participant activement à la création de cette vie communautaire à dimension religieuse que les imams vont eux-mêmes peu à peu se trouver en position d’expérimenter un certain leadership auprès de leurs fidèles.

12Gardiens et plus prosaïquement « concierges » des mosquées où ils officient, les imams de quartier vont premièrement se retrouver à occuper une place déterminante dans la mise en place de réseaux d’entraide communautaire qui vont participer à transformer les groupes de prières qu’ils animent en véritable « communauté de destin ».

  • 35 Cette expression est empruntée à Streiff-Fenart Jocelyne, « Frontière ethnique », in Vocabulaire hi (...)
  • 36 En effet, comme le rappelle Max Weber « une fois qu’un commandement est parvenu à prendre la signif (...)

13Entrepreneurs du sentiment d’appartenance communautaire, les imams des années 1980-1990 vont aussi participer, à l’échelle de leur quartier, à définir ce qui ferait la spécificité de la communauté musulmane au sein de la société française. En effet, tandis que les présidents des associations islamiques vont se charger de faire connaître et reconnaître auprès des « non musulmans », et notamment des autorités municipales, l’existence d’une « communauté musulmane » aux besoins spécifiques, les imams vont quant à eux, au travers du rappel des interdits et des recommandations supposées de l’islam, proposer à leurs fidèles des « procédures de dichotomisation entre le Nous et le Eux »35, qui possèdent une charge symbolique d’autant plus forte que celles-ci empruntent une terminologie religieuse qui participe à leur assurer une certaine sacralité36.

  • 37 Bourdieu Pierre, « Genèse et structure du champ religieux », Revue française de sociologie, 12, 3, (...)

14Enfin, dans un contexte de plus en plus avéré de sédentarisation des familles de travailleurs immigrés de confession musulmane, les imams de quartiers, en tant que clerc « mandatés pour assurer la production, la reproduction, la conservation et la diffusion des biens religieux »37 vont aussi être amenés à produire en direction de leurs fidèles un discours toujours plus prosaïque et circonstancié sur ce que doit concrètement être le comportement quotidien d’un « bon musulman » au sein d’un pays comme la France. En effet, en acceptant de répondre aux interrogations de leurs fidèles quant à la « bonne manière » de vivre l’islam en France, la plupart des imams vont se trouver de fait en position de proposer aux communautés religieuses qu’ils animent, et ce de manière plus ou moins consciente et intellectualisée selon les cas, ce que l’on pourrait appeler « des formes d’acculturation islamiquement souhaitables » à la société française.

II. Quand l’État français se saisit du dossier des imams pour tenter d’influer la définition de l’islam en France ou les paradoxes de la laïcité à la française

  • 38 Escafre-Dublet Angeline, État, Culture, immigration. La dimension culturelle des politiques françai (...)
  • 39 Cf. Rapport de la Commission Culture et Immigration, Réflexions et propositions sur les besoins édu (...)

15On l’a souligné précédemment, s’agissant de la période postcoloniale, l’apparition d’une réflexion sur l’islam et le culte musulman au sein de l’État français remonte à la décennie 1970. Relativement confidentiel tant qu’il est porté par le Secrétariat d’État aux Travailleurs Immigrés, ce « dossier » prend peu à peu de l’ampleur au cours des années 1980 dans le prolongement d’une réflexion étatique plus globale sur la nécessaire « intégration des immigrés »38, réflexion qui, s’agissant de la religion musulmane, se traduit notamment par l’apparition d’un discours sur la nécessaire « mise à niveau du culte musulman » vis-à-vis des cultes plus anciennement implantés sur le territoire français39. Cependant, tant que les pouvoirs publics abordent la question du fait islamique uniquement au travers des manières de remédier à l’« indigence » de sa situation matérielle et symbolique (manque de bâtiments cultuels, non-représentation dans les aumôneries, absence d’émissions religieuses sur les chaînes publiques, etc.), l’imamat reste un dossier secondaire et peu médiatisé.

16Il faut attendre le début de la décennie 1990 pour que la situation change radicalement. En effet, le conflit civil en Algérie et, sur le plan intérieur, la focalisation accrue des agents de l’Intérieur sur les possibles retombées hexagonales de la montée de l’islam politique au Maghreb vont peu à peu constituer l’Islam et le culte musulman en « dossier sensible ».

A. Développement de la surveillance des prêches des imams

  • 40 Comme le souligne Franck Frégosi, « l’option sécuritaire s’impose comme l’autre approche dominante (...)
  • 41 Nous faisons ici principalement référence aux archives de cabinet des ministres Pierre Joxe, Jean-L (...)
  • 42 CAC 19920417, art. 2, « Questions de fonds soulevées par la disparition du recteur de la Mosquée de (...)

17Si le développement de l’islam politique oppositionnel préoccupe à compter de la fin des années 1980 les autorités françaises, c’est que le ministère des Affaires étrangères se soucie des conséquences néfastes que pourrait avoir l’arrivée au pouvoir des « islamistes » sur les relations diplomatiques de la France avec ses anciennes colonies, tandis que les agents du ministère de l’Intérieur s’inquiètent de l’influence que ces mouvements pourraient directement avoir sur les immigrés d’origine maghrébine installés en France et leurs descendants. Cette situation va avoir pour effet d’alimenter une lecture « sécuritaire » du dossier de l’Islam et du culte musulman au sein de l’appareil d’État français40, lecture sécuritaire dont les archives du ministère de l’Intérieur que nous avons pu consulter pour les années 1990-2000 conservent de nombreuses traces41. Ainsi, dès le second mandat du ministre de l’Intérieur Pierre Joxe (1988-1991), on trouve mention dans ces archives d’un « danger intégriste » qui pèserait sur la France et au nom duquel l’État, avec l’aide des autorités consulaires maghrébines, devrait d’une part de favoriser l’essor d’un « islam modéré, tolérant et intégré dans la société française » et d’autre part de lutter contre « le développement de mosquées “sauvages” dont les imams tiendraient des discours intégristes, intolérants, violents »42.

  • 43 Voir par exemple les notes de la DCRG datée du 19/08/1996 et du 2/09/1996 sur « Les échos des prêch (...)

18Préoccupation émergente sous le mandat de Pierre Joxe elle se renforce sous celui de Charles Pasqua (1993-1995) qui ordonne les premières surveillances de lieux de culte musulmans. Cette surveillance s’amplifie encore sous le mandat de Jean Louis Debré (1995-1998), suite à la vague d’attentats qui touche la France en 1995 (avec pour point d’orgue l’attentat du RER B à Paris). En effet, l’implication de Khaled Kelkal dans ces actes de violence, un jeune homme né en Algérie mais ayant grandi dans la banlieue lyonnaise et islamisé en prison, tend alors à renforcer la suspicion des agents de l’Intérieur à l’encontre de ces « clercs immigrés » que sont les imams en France. Au travers de la généralisation de la surveillance des prêches des imams, les agents des renseignements généraux se voient alors confier, par le ministère de l’Intérieur, la mission de repérer toutes tentatives par ces derniers d’importer sur le territoire français les conflits politiques du Maghreb ou du Moyen-Orient, ainsi que la possible adhésion d’une partie de la jeunesse paupérisée à certaines formes de radicalisme religieux43. Autrement dit, au croisement d’une logique de « maintien de l’ordre public » et de gestion des retombées locales de conflits géopolitiques lointains d’une part, et, d’autre part, d’une matrice de discours plus anciens sur « l’intégration » des étrangers, les imams, globalement absents jusque-là des préoccupations des agents de l’État français, font définitivement irruption, dans les années 1990, au sein des préoccupations étatiques.

B. Développement du dossier du « l’Islam en/de France » et apparition d’une double matrice de discours étatique sur les imams

19Jusqu’à la fin des années 1980, les pouvoirs publics français s’étaient accommodés du fait que le culte musulman ait essentiellement trouvé à se structurer au niveau local. Cependant, la peur de l’islamisme et de ses possibles retombées sur le territoire français va dans la décennie suivante amener les ministres de l’Intérieur à faire de l’organisation du culte musulman un « problème public » nécessitant l’intervention de l’État. Au-delà des alternances politiques, cette volonté de rationaliser, en la centralisant, la structuration de la « seconde religion de France » est alors publiquement justifiée par la nécessité de favoriser l’émergence d’un « islam à la française », expression derrière laquelle s’entremêlent deux projets distincts. Le premier, ouvertement revendiqué, consiste à garantir l’égalité religieuse sur le territoire en améliorant les conditions d’exercice du culte musulman en France et répond à ce titre à la définition juridique de la laïcité. Le second, moins médiatisé et sans doute moins assumé, car ne s’inscrivant pas en tant que tel dans le cadre légal de la laïcité, ambitionne d’assurer l’encadrement par l’État d’une religion qui suscite alors de nombreuses inquiétudes.

  • 44 Debré Jean-Louis, En mon for intérieur, Paris, J.-Cl. Lattès, 1997, p. 102-103.
  • 45 Note du 2/09/1995 sur « L’islam et la poussée islamiste en France » rédigée par une conseillère tec (...)
  • 46 Conseiller des Affaires Cultuelles de Jean Louis Debré à son ministre, datée du 9/07/1996, CAC 1997 (...)
  • 47 Idem.

20Or, comme en témoignent les archives, les différentes tentatives initiées par le ministère d’Intérieur pour tenter d’influer sur la création d’une représentation centralisée du culte musulman (CoRIF, CCMF, Consultation, CFCM, etc.) s’accompagnent presque toujours d’un discours étatique public sur les imams. Figures ambivalentes, ces derniers vont, en effet, peu à peu incarner pour les plus hauts échelons de la place Beauvau, soit les problèmes supposément posés par la religion musulmane en France (dépendance à l’étranger, risque de diffusion de l’intégrisme ou du fondamentalisme, éclatement de l’autorité religieuse du fait de sa trop faible institutionnalisation, etc.), soit le possible relais de diffusion d’un « Islam » plus « libéral », « moderne » et « adapté » à la société hexagonale. En effet, face à un « imam étranger » présenté dans les notes des différents conseillers techniques des ministres de l’Intérieur, au mieux comme détenteur d’une « formation théologique désuète »44, au pire comme « de tendance islamiste poussée »45 et, dans tous les cas, comme toujours « incapable de parler la langue française » et de « comprendre les problèmes des jeunes français vivant en banlieues »46, émerge progressivement la croyance qu’il y aurait « une création d’imams à opérer »47 afin de promouvoir un « imam français » ou, à défaut, un imam francophone et formé en France.

  • 48 Gusfield Joseph, La culture des problèmes publics, Paris, Economica, 2008, p. 91-92.
  • 49 Jouanneau Solenne, « “Ne pas perdre la foi dans l’imamat”. Comment se maintiennent les “vocations” (...)

21Autrement dit, à compter des années 1990, les imams vont progressivement occuper une place déterminante dans le dispositif symbolique au travers duquel les agents de l’État français explicitent et envisagent de régler les difficultés censément posées par la religion musulmane. En effet, à l’instar du « conducteur buveur » étudié par Joseph Gusfield, qui aux États-Unis fournit la principale explication aux accidents de la route48, « l’imam étranger », « mal intégré » ou « intégriste » devient peu à peu, dans les discours des agents de l’État français, l’un des ressorts d’explication de la supposée « inadaptation de l’islam » aux « valeurs de la République françaises ». À l’inverse, « l’imam français », « intégré », « bien formé », et « modéré », acteur positif du culte musulman apparaît comme la possible « solution » à cette supposée « inadaptation ». Ainsi, tandis que le premier devient l’acteur récurrent de l’ensemble des « petites histoires » ou « anecdotes » censées prouver les dysfonctionnements du culte musulman dans la société française, le second incarne la possibilité de voir un jour se développer un « islam à la française ». Précisons par ailleurs que cette croyance ne s’impose pas uniquement au sein des services de la place Beauvau et dans les couloirs du ministère des Affaires étrangères ou de l’Élysée. Publicisée par les déclarations médiatiques des ministres de l’Intérieur et de leurs représentants (conseillers ministériels, chef du Bureau central des cultes, préfets, policiers, etc.), elle tend aussi progressivement, à compter de la seconde moitié des années 1990 à être assez massivement reprise par les médias français, qui eux-mêmes la relayent en direction du grand public49.

C. Les spécificités de l’action étatique en direction des imams dans un contexte laïque

22Or, en s’imposant durablement au sein de l’appareil d’État français, la croyance dans la capacité des imams à freiner ou, au contraire, à favoriser le développement d’un « islam à la française » va peu à peu venir légitimer l’idée qu’il serait de la responsabilité des agents de l’Intérieur d’influer sur le profil des « ministres du culte » musulmans officiant en France. Cependant, avant d’aller plus loin dans l’exposition des modalités d’intervention ces agents de l’État français dans la structuration de l’imamat, sans doute convient-il de préciser ici que leurs agissements en direction des imams ne peuvent pas constituer autre chose que des faisceaux d’action publique, compte tenu des contraintes objectives que pose le cadre législatif et constitutionnel de la laïcité « à la française ».

  • 50 Boyer Alain, « Comment l’État laïque connaît-il les religions ? », Archives en Sciences Sociales de (...)
  • 51 Lalouette Jacqueline, La séparation des Églises et de l’État, Genèse et développement d’une idée (1 (...)
  • 52 En effet, comme le rappelle Jacques Lagroye, « les luttes pour le contrôle et la légitimation de ce (...)
  • 53 Selon le droit français, un ministre du culte peut par exemple « condamner l’avortement et dire qu’ (...)
  • 54 Ainsi, une note du Bureau central des cultes affirme que si la notion de ministre du culte peut êtr (...)
  • 55 Rappelons cependant que depuis les accords de Latran, en 1921, le ministre de l’Intérieur possède n (...)

23En France, la laïcité correspond avant tout à un ensemble de normes juridiques qui, au regard du droit, fixent le cadre légal de la capacité d’intervention des agents de l’État dans la sphère religieuse et définit la nature des relations que l’État peut légalement entretenir avec les organisations religieuses50. Prise sous cet angle, la « laïcité » renvoie donc à la manière dont a été objectivé dans le droit le processus sociohistorique par lequel les agents de l’État français sont progressivement parvenus à imposer non seulement le principe d’une distinction entre un ordre d’activité religieux et un ordre d’activité politique51, mais aussi et peut être surtout le principe d’une soumission du premier au second52. Ainsi, si en France l’État français ne reconnaît aucun culte, certains de ses agents se trouvent néanmoins en position de réguler l’activité cultuelle. Au travers notamment du droit des associations, les membres du Bureau central des cultes (BCC) peuvent notamment contraindre les institutions religieuses à se conformer aux règles d’organisation générales édictées par la loi de séparation de 1905, tandis que les fonctionnaires de police sont quant à eux autorisés à vérifier que ces dernières ne remettent pas en cause « l’ordre public »53. Cependant, depuis l’adoption de la loi du 9 décembre 1905, la République française n’est plus juridiquement autorisée à interférer dans les processus de sélection et de nomination des « ministres des cultes » représentés sur son territoire, ce domaine ayant légalement été défini comme relevant de la seule responsabilité des communautés religieuses54. Concrètement, cela signifie que depuis cette définition préétablie des domaines où l’État serait, ou non, autorisé à intervenir, les agents de l’État français ne disposent, en théorie du moins, d’aucun droit légal pour émettre un avis sur la légitimité de tel ou tel individu à occuper ce rôle55. Ainsi, pour rester en conformité apparente avec le cadre légal fixé par la laïcité, les fonctionnaires et responsables politiques de l’Intérieur et, dans une moindre mesure du MAE, qui vont tenter d’élaborer une politique de sélection et ou d’influence du profil des imams en France, se trouvent donc largement contraints d’agir de manière indirecte, au travers de domaines où le bien-fondé juridique et politique de l’intervention étatique ne peut juridiquement être remis en cause.

  • 56 Eymeri-Douzans Jean-Michel, « Pour une sociologie de l’État à l’état de culture. Le cas des énarque (...)
  • 57 Sur ce point voir notamment Jouanneau Solenne, « Régulariser ou non un imam… », op. cit. ; Spire Al (...)

24La seconde caractéristique de l’action publique en direction des imams en pays laïque tient aux formes du cadre institutionnel au sein duquel celle-ci s’inscrit. En effet, comme l’affirme en entretien un ancien conseiller de l’Intérieur, en allant « aux limites de ce que lui permet la laïcité », « l’État républicain mord un peu le trait dans son volontarisme ». Il ne dispose donc pas, en premier lieu, d’un service administratif lui permettant de traiter officiellement et pratiquement tous les aspects du culte musulman. Ainsi, un dossier comme celui de l’imamat va selon les cas pouvoir mobiliser la Direction de la Surveillance du Territoire (DST) et la Direction Centrale des Renseignements Généraux (DCRG), ainsi que leurs antennes locales (pour le volet surveillance des imams) ; le Bureau Central du Culte (sur les questions liées à la formation et aux statuts des imams notamment) ; mais aussi la Direction des Libertés publiques et des Affaires Juridiques (DLPAJ) et les services « étrangers » des préfectures (sur le versant régularisation ou expulsion des imams étrangers) ; le Conseiller aux Affaires Religieuses (CAR) et la Direction de l’Afrique du Nord et du Moyen Orient (sur le versant plus diplomatique de la négociation avec les pays d’émigration musulmans), etc. Cet éclatement des services n’est bien sûr pas sans conséquences sur le traitement de ce dossier, au sens où, au-delà de l’impulsion pouvant être donnée par le cabinet de l’Intérieur, chacune de ces administrations se caractérise non seulement par des impératifs propres, mais aussi par la possession de « cultures administratives »56 spécifiques participant à doter leurs agents d’éthos tout aussi spécifiques et pas toujours nécessairement congruents les uns avec les autres57.

25Enfin, conscients qu’ils jouent avec les limites juridiques de la laïcité, les ministres de l’Intérieur qui se succèdent à compter du début des années 1990, tentent généralement de rester relativement discrets s’agissant de la « cuisine interne » au travers de laquelle certains de leurs conseillers et de leurs (hauts) fonctionnaires tentent d’impulser, auprès des représentants du culte musulman, une restructuration non seulement de l’imamat en France, mais aussi plus globalement du culte islamique. Cette double contrainte se traduit par le caractère souvent officieux, au sein des cabinets de l’Intérieur, des conseillers techniques travaillant sur le dossier de l’islam en France. Recrutés artisanalement pour « coordonner » une action publique « sous contrainte », ces derniers entretiennent cependant le plus souvent des relations d’assez grande proximité avec les ministres de l’Intérieur qu’ils assistent. Jamais énarques, bien que souvent fonctionnaires, ces conseillers doivent généralement leurs fonctions à des affinités politiques préétablies avec les ministres de l’Intérieur, auxquelles s’ajoute la possession de « compétences spécifiques » qui participent à les constituer sinon en « experts », du moins en « personnalités qualifiées » pour le dossier du culte musulman.

D. Influencer le profil des imams en France au travers de trois modalités distinctes

26Bien que les règles juridiques de la laïcité interdisent aux ministres de l’Intérieur d’agir directement sur le recrutement des imams officiant en France, ces derniers vont néanmoins élaborer au sein de leur cabinet au moins trois faisceaux d’action publique qui, dans les années 1990, viseront avec plus ou moins de succès à indirectement agir sur le profil des « ministres du culte » musulmans.

  • 58 CAC 19970374, art. 4, liasse 1, « Situation actuelle de l’islam de France », note du conseiller aux (...)

27Faisant le constat que, « la France, du point de vue musulman, est un pays de mission, c’est-à-dire qui reçoit des missionnaires étrangers »58, le premier dispositif d’encadrement des imams hexagonaux élaboré par les agents de la place Beauvau consiste à appréhender la sélection et le profil des imams comme une dimension spécifique des relations diplomatiques avec les pays d’émigration dits « musulmans ». Autrement dit, il s’agit pour eux, de procéder à une « rationalisation bureaucratique » de l’encadrement des imams étrangers en s’appuyant sur les réseaux consulaires de leur pays d’origine. En effet, quitte à ce que le rôle d’imam soit occupé par des ressortissants étrangers, les responsables du ministère de l’Intérieur vont tenter de favoriser ceux dont le statut d’imams se trouve officiellement garanti par les États de leurs pays d’origine. Ce premier dispositif, peu médiatisé est connu en France sous le nom « d’imams ELCO », en référence à un programme de coopération culturelle bilatéral déjà existant entre la France et ses principaux pays d’émigration et censé permettre aux enfants de migrants de rester proches de la culture d’origine de leurs parents. Il repose sur l’idée implicite que les candidats sélectionnés prôneront un islam conforme aux intérêts des gouvernements en place dans ces États et - autre facette d’une même médaille – qui n’œuvreront donc pas en faveur de la propagation de l’islamisme en France. En outre, soutenir des dispositifs consulaires encadrant l’émigration d’imams permet aux agents du ministère de l’Intérieur de disposer de relais diplomatiques à même de rappeler à l’ordre les intéressés en cas de problèmes, voire de mettre fin à leur séjour. En effet, les imams consulaires sont non seulement en situation de dépendance salariale et statutaire vis-à-vis des autorités diplomatiques de leurs pays d’origine, mais ils se trouvent par ailleurs, le temps de leur séjour en France, enserrés dans une hiérarchie administrative qui, au quotidien et cas de problèmes, est autant de porte-parole potentiels et de relais possibles pour les agents de l’État français.

  • 59 Télégramme confidentiel émis par la Sous-direction des Étrangers et de la Circulation Transfrontali (...)
  • 60 En 2005, Bernard Godard, chargé de mission au Bureau Central des Cultes, estimait que « moins de 20 (...)
  • 61 Spire Alain, Étrangers à la carte. L’administration de l’immigration en France (1945-1975), Paris, (...)
  • 62 Sayad Abdelmalek, « Immigration et pensée d’État », Actes de la recherche en sciences sociales, 129 (...)
  • 63 Ibid.
  • 64 Cf. Spire Alain, Étrangers à la carte…, op. cit., p. 58.
  • 65 Idem.
  • 66 Dubois Vincent, La vie au guichet. Relation administrative et traitement de la misère, Paris, Econo (...)

28Un second dispositif, remontant à novembre 1990, repose quant à lui sur l’instauration d’une procédure confidentielle de surveillance des demandes de visas émises au titre de l’occupation des fonctions de « ministre du culte » musulman59. En effet, dans un pays où la très grande majorité des prédicateurs musulmans ne possèdent pas la nationalité française60, le ministère de l’Intérieur va systématiquement utiliser le droit au séjour, pour tenter de sélectionner de manière officieuse les « bons candidats » à l’imamat des « mauvais ». Ce second dispositif, reposant sur l’instrumentalisation du droit au séjour des étrangers, s’inscrit dans le prolongement direct d’une tradition française déjà ancienne de « traitement à la carte des étrangers » par le recours fréquent aux circulaires ad hoc61. Cette mesure qui ne concerne que les imams professionnels (les imams bénévoles ne demandant généralement pas de visas au nom de leur fonction de ministre du culte, mais de leur emploi principal), bien qu’elle n’influence qu’à « la marge » le profil des imams hexagonaux, n’est pas sans utilité symbolique pour les agents de l’Intérieur. En effet, que les imams requérants soient expulsés ou qu’ils obtiennent un titre de séjour plus ou moins temporaire, chacune des étapes de cette enquête administrative agit comme un rappel de « ce à quoi s’expose l’étranger qui enfreint les règles de la bonne conduite »62, ici entendue comme l’obligation « d’être respectueux de l’ordre institué [et de] son système de valeurs »63. Deuxièmement, ce dispositif contribue à faciliter l’identification bureaucratique des imams étrangers. Or cette opération a tout d’abord le grand intérêt pour l’État de faciliter la centralisation de « l’ensemble des informations dont disposent les différentes administrations »64 sur un même imam et par-là même d’« enregistrer et, éventuellement [si le besoin s’en fait sentir], de sanctionner tout comportement déviant ou soupçonné de l’être »65. Elle permet enfin aux agents du ministère de l’Intérieur d’imposer aux imams étrangers une certaine lecture de ce que devrait être l’imamat en France, au sens où tout individu qui accepte de se soumettre aux normes de l’identification bureaucratique participe indirectement à la reconnaissance symbolique de ces normes66.

  • 67 Mauger Gérard (dir.), Droit d’entrée. Modalités et conditions d’accès aux univers artistiques, Pari (...)

29Plus médiatisés que les deux premiers, le troisième dispositif conçu par les agents du ministère de l’Intérieur pour tenter d’influer, à plus ou moins longs termes, le profil des imams officiant dans les mosquées hexagonales a consisté à encourager et à encadrer, de manière officieuse, des projets censés assurer la formation d’imams « à la française ». En effet, ce dernier faisceau d’action publique entend créer, via la mise en place de formations au métier d’imam, des lieux d’ajustement de la rationalité religieuse islamique à la rationalité étatique de la France, en formatant les « bonnes pratiques » et les « croyances légitimes » des futurs imams dans le sens d’une plus grande adaptation aux « valeurs » de la société française. Mais la mise en place de formation à la fois « qualifiantes » et « certifiantes », vise aussi à agir plus globalement sur le processus au travers duquel le rôle d’imam trouve en France à s’instituer. En effet, chez les agents de l’État, promouvoir et orienter la création de formations au rôle ou au « métier » d’imam, relève aussi d’une volonté de participer à l’objectivation et à la définition du droit d’entrée67 dans l’imamat. Autrement dit, de faire de l’institution scolaire, le principal moyen d’accéder à l’imamat et ainsi de pouvoir progressivement, sinon disqualifier, du moins minorer les autres registres de légitimation possiblement employés par les prétendants à ce titre pour s’imposer dans telle ou telle mosquée, tout en favorisant la constitution d’un ethos particulier. Cependant, la plupart des projets de formation initiés ou soutenus par le ministère de l’Intérieur, peinent à voir le jour et par la suite à fonctionner de manière effective. En effet, les projets initiés ou encouragés par la place Beauvau, en l’état actuel de la structuration du culte musulman en France, au-delà des difficultés financières qu’ils rencontrent, peinent aussi à recruter des étudiants, ces formations apparaissant généralement comme un investissement bien coûteux pour un « métier » pour le moment très mal rémunéré.

Conclusion

30Tentant sur le papier de réintroduire des standards et des certifications officielles, les dispositifs d’encadrement mis en place par le ministère de l’Intérieur, avec l’aide des Affaires étrangères, se heurtent cependant tous, dans la pratique, à la question de la légitimité des imams qu’ils tentent de sélectionner ou de certifier dès lors que ces derniers se trouvent en face de communautés musulmanes locales et historiquement structurées en fonction des logiques migratoires décrites dans la première partie de cet article. En effet, comme le laissent entrevoir tant les archives consultées que notre enquête ethnographique, ces dispositifs publics laissent en effet entière la question des conditions d’émergence d’une autorité religieuse qui, au quotidien, repose moins sur des titres et des certifications officielles que sur les affinités électives se nouant dans les lieux de culte entre un « imam » et ceux qui deviennent avec le temps « ses » fidèles. Car, en l’absence d’une institution ecclésiale unique ou d’une fonctionnarisation de l’imamat (à l’image de ce qui a pu être instauré dans certains pays d’émigration), en France, la contrainte « d’audience » reste en définitive le baromètre principal à l’aune duquel s’évalue la légitimité religieuse d’un clerc musulman sur le territoire français. Ainsi, ce qu’une administration ne peut « rationaliser » à coup sûr, c’est donc le succès que les imams « sélectionnés » rencontreront face à l’horizon d’attentes diversifiées que constituent les fidèles dans chaque mosquée. En effet, aucun « titre », aucun « État étranger » ne peut garantir le succès de cette cooptation dont les formes sont variables selon les lieux de culte, mais qui font qu’un imam peut ou non « s’imposer » ou « émerger » au sein d’une mosquée. Celui-ci repose sur des processus affinitaires complexes qu’aucune bureaucratie ne peut prétendre maîtriser, au terme de l’histoire singulière de la structuration du culte.

Notes

1 Frégosi Franck, « L’imam, le conférencier et le jurisconsulte : retour sur trois figures contemporaines du champ religieux islamique en France », Archives des sciences sociales des religions, 125, 2004, p. 137.

2 Le Pautremat Pascal, La politique musulmane de la France au XXe siècle, de l’Hexagone aux terres d’Islam, Espoirs, réussites, échecs, Paris, Maisonneuve et Larose, 2003, p. 153-154 ; Clément Jean-François, « Historicité de l’islam en France » in Étienne Bruno (dir.), L’islam en France, CNRS Éditions, Paris, 1990, p. 97.

3 En effet, à cette époque, les autorités militaires et politiques françaises s’inquiètent de l’influence néfaste que pourraient avoir, sur les indigènes « musulmans » enrôlés dans les tranchées, les appels au Djihad du sultan ottoman (alors allié objectif de l’Allemagne). Sur ce point cf. Laurens Henri, Orientales II : La IIIe République et la France, CNRS Éditions, Paris, 2004, p. 42.

4 Schor Ralph, Histoire de l’immigration en France de la fin du XIXe à nos jours, Paris, Armand Colin, 1996, p. 37.

5 Clément Jean-François, « Historicité de l’islam en France », art. cit., p. 98.

6 Garache Jean-Baptiste, « 6/02/1933. Explosion à l’atelier 17 », Revue d’histoire des usines Renault, V, 28, juin 1984.

7 Certaines archives des diocèses gardent la trace de ces imams « de passage », mais seulement lorsque le séjour provisoire a fini par durer et que ces derniers ont contribué à des rencontres œcuméniques. Les notices nécrologiques rédigées par les prêtres à la mort de certains d’entre eux permettent dans une certaine mesure d’appréhender alors leur trajectoire sociale et les modalités de leur arrivée et de leur séjour en France. Cf. la notice nécrologique de l’imam Maafi à Lyon, rédigée par le père Christian Delorme, et reproduite dans « Imams de France, mémoires croisées », Islam en France, 5, 1999, p. 58-59.

8 Sayad Abdelmalek, « Les trois “âges” de l’émigration algérienne en France », Actes de la Recherche en Sciences Sociale, 15, 1977.

9 Hobsbawn Eric, L’ère des empires, Paris, Hachette « Littératures », 2000.

10 Luizard Pierre-Jean (dir.), Le choc colonial et l’islam, les politiques religieuses des puissances coloniales en terre d’islam, Paris, La Découverte, 2006.

11 Algérie, où l’accession au rôle d’imam fut jusqu’à la décolonisation étroitement contrôlée par les autorités préfectorales. Cf. Achi Rabehr, « La séparation des Églises et de l’État à l’épreuve de la situation coloniale. Les usages de la dérogation administrative dans l’administration du culte musulman en Algérie (1905-1959) », Politix, vol. 17, no 66, 2004.

12 Tripier Maryse et Rea Andrea, Sociologie de l’immigration, Paris, La Découverte, 2003, p. 41.

13 Césari Jocelyne, Être musulman en France, associations, militants et mosquées, Karthala-Iremam, Paris, 1994, p. 36.

14 Dijoud Paul, Secrétaire d’État aux Travailleurs Immigrés, Communication sur la condition des travailleurs immigrés et de la politique d’immigration, prononcée devant le Conseil des Ministres du 10 octobre 1974.

15 Kepel Gilles, Jihad, expansion et déclin de l’islamisme, Paris, Folio, « actuel », 2001, p. 299.

16 Ces attributs peuvent dans une certaine mesure être comparés à ce que Jean-Noël Retière appelle le « capital d’autochtonie », à la différence près que ce « capital réputationnel » ne s’est pas accumulé sur plusieurs générations. Cf. Retière Jean-Noël, « Autour de l’autochtonie… réflexions sur la notion de capital social populaire », Politix, 2003, 16, 63.

17 Kepel Gilles, Jihad, expansion et déclin de l’islamisme, Paris, Folio « actuel », 2001, p. 299. Ces recueils, dont la plupart ont été édités en Égypte à la fin des années 1960, étaient encore utilisés par certains des imams que nous avons rencontrés.

18 Sur l’histoire de l’AEIF, cf. Amghar Samir et Boubekeur Amel, « Islam de France et contestation », in Crettiez Xavier et Sommier Isabelle (dir.), La France rebelle. Tous les mouvements de la contestation, Paris, Michalon, 2006.

19 Sur le mouvement tabligh en France, voir notamment Diop Moustapha, « Structuration d’un réseau : la jamaat Tabligh », Revue européenne des migrations internationales, 10, 1, 1994 ; Khedimellah Moussa, « Le mouvement Tabligh en Lorraine », in Liogier Richard, Une anthropologie religieuse en Lorraine : hommage à Serge Bonnet, Metz, Serpenoise, 2000.

20 Sur l’histoire du MIME, cf. Diop Moustapha, « Les associations mûrid en France », Esprit, 102, juin 1985, p. 197-206.

21 Nous pensons ici par exemple à un de nos enquêtés toulousains, un comptable (devenu expert-comptable) et membre actif du Tabligh, ayant exercé dans plusieurs foyers de travailleurs de la région Midi-Pyrénées au début des années 1980, avant de devenir dans les années 1990 imam dans une mosquée de quartier d’une ville située à proximité de Toulouse. Nous pensons aussi aux témoignages d’un médecin marocain qui chaque vendredi depuis 1969 fait fonction d’imam au foyer Sonacotra de Stockeld (Alsace) ou encore à un étudiant irakien, membre de l’AEIF, puis de l’UOIF qui dans les années 1970 officiait dans un des foyers de travailleurs de Cronenbourg (Alsace). Cf. Abdoum Karim, Chèvre Mathilde, Al Atyaoui Asma, Faïk Abdel-Aziz, Talbi Mohammed, Histoires de mosquées, recueil de témoignages, Strasbourg, Éditions Kaïma, 2004.

22 Thomas William I. et Znaniecki Florian, Le paysan polonais, volume 1, 1918, p. 105.

23 En effet, la loi du 9/10/1981 lève le régime d’exception auquel étaient soumis les étrangers depuis le décret-loi de 1939 et inscrit ces derniers dans le droit commun des associations de loi 1901. Précédemment, les associations étrangères étaient soumises « à une autorisation préalable du ministère de l’Intérieur ». Cf. Wihtol de Wenden Catherine et Leveau Rémi, La Beurgeoisie : les trois âges de la vie associative issue de l’immigration, Paris, CNRS Éditions, 2001, p. 27-29.

24 Circulaire Schumann de 1968, Circulaires Marcellin-Fontanet de 1972, Décision du 3 juillet 1974 prise en conseil des ministres.

25 Cette tendance ne se dément pas durant les années 1990, puisqu’en 2004, sur les 1 600 lieux de culte référencés par les CORELEC du Conseil Français du Culte Musulman, seulement 300 (18,75 %) sont encore établis dans les locaux de foyers de travailleurs émigrés. Cf. Godard Bernard et Taussig Sylvie, Les musulmans en France, op. cit., p. 116.

26 Kepel Gilles, Les banlieues de l’islam, op. cit., p. 229, 231, 234.

27 Pour Weber sont des notables, « les personnes qui 1) de par leur situation économique sont en mesure à titre de profession secondaire de diriger et d’administrer effectivement de façon continue un groupement quelconque sans salaire ou contre un salaire nominal ou honorifique, 2) jouissent d’une estime sociale – peu importe sur quoi celle ci repose de sorte qu’ils ont la chance d’occuper des fonctions dans une démocratie directe formelle en vertu de la confiance de ses membres d’abord par acte volontaire, puis à la longue par tradition ». Cf. Weber Max, Économie et société, tome 1, op. cit., p. 298.

28 Mise en place d’élections régulières du bureau, de procédures d’adhésion à l’association, création d’un compte en banque au nom de l’association, etc.

29 Par une cotisation régulière des membres, une collecte hebdomadaire lors de la juma’a, legs lors du décès de certains fidèles, l’obtention de subventions ou de dons en provenance de l’étranger, l’obtention de subventions publiques pour le versant culturel de leurs activités, etc.

30 En 2004, B. Godard, chargé de mission « islam » au Bureau Central des Cultes du ministère de l’Intérieur, rappelait que selon « une récente enquête menée par le ministère », sur le millier d’imams en exercice sur le territoire hexagonal « seulement 45 % étaient salariés de manière régulière », les autres étant des bénévoles parfois « rémunérés par des oboles ponctuelles de divers types ». Cf. Intervention de B. Godard. à l’Académie des Sciences Morales et Politiques en 2005.

31 En effet, si l’on s’en tient aux imams rémunérés ayant demandé au moins un visa en tant que ministre du culte musulman entre 1990 et 1997, seulement 29,5 % d’entre eux sont entrés sur le territoire muni d’un visa de 90 jours, seul titre de séjour permettant en théorie d’accéder par la suite au statut de « visiteur » d’un an. Cf. Jouanneau Solenne, « Régulariser ou non un imam étranger en France : droit au séjour et définition du « bon imam » en pays laïque », Politix, 2, 86, 2009, p. 147-166.

32 Samim Akgönül affirme en effet qu’« avec la présence de cet imam l’association s’assure du soutien de l’État turc en donnant des gages à ses membres » et que « dans la mesure où l’imam en question est fonctionnaire, son salaire est payé par le gouvernement turc ce qui est une aubaine pour l’association ». Enfin, il rappelle que « surtout les imams du DITIB venant directement de Turquie possèdent un prestige d’authenticité que n’ont pas les imams vivant déjà en Europe ». Cf. Akgönül Samim, Religions de Turquie, Religion des Turcs. Nouveaux acteurs dans l’Europe élargie, Paris, L’Harmattan, 2005, p. 123.

33 Comme le rappelle Pierre Bourdieu, « toute action historique met en présence deux états de l’histoire (ou du social) : l’histoire à l’état objectivé, c’est-à-dire l’histoire qui s’est accumulée à la longue du temps dans les choses, machines, bâtiments, monuments, livres, théories, coutumes, droit, etc., et l’histoire à l’état incorporée devenue habitus ». Bourdieu Pierre, « Le mort saisit le vif. Les relations entre l’histoire réifiée et l’histoire incorporée », Actes de la recherche en Sciences Sociale, 32-33, juin 1980, p. 3-14 (ici p. 6).

34 Césari Jocelyne, « De l’immigré au minoritaire : les Maghrébins de France », Revue Européenne des Migrations Internationales, 10, 1, 1994, p. 109-126 (ici p. 112-113).

35 Cette expression est empruntée à Streiff-Fenart Jocelyne, « Frontière ethnique », in Vocabulaire historique et critique des relations inter ethniques, 4, 1996, p. 39.

36 En effet, comme le rappelle Max Weber « une fois qu’un commandement est parvenu à prendre la signification d’un ordre divin, il sort du domaine des conventions modifiables pour prendre un caractère sacré ». Cf. Weber Max, Économie et Société, tome 2 : l’organisation et les puissances de la société dans leur rapport avec l’économie, Pocket, 1995, p. 347.

37 Bourdieu Pierre, « Genèse et structure du champ religieux », Revue française de sociologie, 12, 3, 1971, p. 295-334 (ici p. 305).

38 Escafre-Dublet Angeline, État, Culture, immigration. La dimension culturelle des politiques françaises d’immigration, Thèse pour l’obtention du doctorat d’histoire, sous la direction de Sirinelli Jean-François et Weil Patrick, IEP de Paris, 2008, p. 337 et sq.

39 Cf. Rapport de la Commission Culture et Immigration, Réflexions et propositions sur les besoins éducatifs, sociaux et culturels des travailleurs émigrés et de leurs familles, Paris, ICEI, 1979, p. 51-52.

40 Comme le souligne Franck Frégosi, « l’option sécuritaire s’impose comme l’autre approche dominante du fait religieux islamique en France et sans doute comme la forme la plus ancienne […]. Cette approche du fait islamique puise sa raison d’être dans la conjoncture internationale. De nos jours, l’approche sécuritaire de l’islam s’enracine en effet à la fois dans la prise en compte de la permanence de la contestation islamiste, au Maghreb comme ailleurs, et dans la vision dominante de l’islam comme une religion par essence politique dans laquelle les considérations spirituelles et temporelles seraient indissociables ». Cf. Frégosi Franck, Penser l’islam dans la laïcité, Paris, Fayard, 2008, p. 256.

41 Nous faisons ici principalement référence aux archives de cabinet des ministres Pierre Joxe, Jean-Louis Debré et Jean-Pierre Chevènement, Charles Pasqua, Philippe Marchand et Paul Quilès ayant refusé toutes les demandes de dérogations que nous avons formulées dans le but d’accéder aux archives de leurs cabinets respectifs.

42 CAC 19920417, art. 2, « Questions de fonds soulevées par la disparition du recteur de la Mosquée de Paris », note du conseiller technique « islam » de Pierre Joxe à son ministre, mai 1989.

43 Voir par exemple les notes de la DCRG datée du 19/08/1996 et du 2/09/1996 sur « Les échos des prêches et de la communauté musulmane », CAC 19970347, art. 4, liasse 1.

44 Debré Jean-Louis, En mon for intérieur, Paris, J.-Cl. Lattès, 1997, p. 102-103.

45 Note du 2/09/1995 sur « L’islam et la poussée islamiste en France » rédigée par une conseillère technique au cabinet du ministère des Affaires étrangères à l’attention du cabinet de Jean-Louis Debré, ministre de l’Intérieur, CAC 19970347, art. 4, liasse 1, ref : no 38/AN MO – CHM.

46 Conseiller des Affaires Cultuelles de Jean Louis Debré à son ministre, datée du 9/07/1996, CAC 19970347, art. 4, liasse 1.

47 Idem.

48 Gusfield Joseph, La culture des problèmes publics, Paris, Economica, 2008, p. 91-92.

49 Jouanneau Solenne, « “Ne pas perdre la foi dans l’imamat”. Comment se maintiennent les “vocations” d’imams bénévoles en France », Sociétés contemporaines, 4, 2011, p. 102-125.

50 Boyer Alain, « Comment l’État laïque connaît-il les religions ? », Archives en Sciences Sociales des Religions, 129, 2005 p. 37-49.

51 Lalouette Jacqueline, La séparation des Églises et de l’État, Genèse et développement d’une idée (1789-1905), Paris, Seuil, 2005.

52 En effet, comme le rappelle Jacques Lagroye, « les luttes pour le contrôle et la légitimation de ces espaces [d’activités différenciées] sont indissociables de la lutte pour leur hiérarchisation ». Cf. Lagroye Jacques, « Les processus de politisation », in Lagroye Jacques (dir.), La politisation, Paris, Belin, p. 361-362.

53 Selon le droit français, un ministre du culte peut par exemple « condamner l’avortement et dire qu’il s’agit [au regard de la religion catholique] d’un péché et d’un crime. En revanche, tout encouragement et soutien à l’attaque de clinique pratiquant l’avortement est un délit ». Cf. Roy Olivier, La laïcité face à l’islam, Paris, Stock, 2005, p. 44.

54 Ainsi, une note du Bureau central des cultes affirme que si la notion de ministre du culte peut être cernée en « glanant les qualificatifs apportés incidemment par les textes législatifs ou règlementaires et la jurisprudence », « c’est d’abord et avant tout les autorités de la communauté religieuse qui indiqueront aux pouvoirs publics qui est ministre de son culte, distinct des simples adeptes ». Cf. Ledain Alain, Le culte et la législation, Paris, Édition Acte 6 gestion, 2008, p. 178.

55 Rappelons cependant que depuis les accords de Latran, en 1921, le ministre de l’Intérieur possède néanmoins un droit de contestation s’agissant de la nomination des évêques de l’Église catholique. Cf. Julg Jean, Les évêques dans l’histoire de la France des origines à nos jours, Paris, Pierre Téqui éditeur, 2004, p. 484.

56 Eymeri-Douzans Jean-Michel, « Pour une sociologie de l’État à l’état de culture. Le cas des énarques de ministère », Colloque : Les cultures administratives. Socialisation, communalisations, logiques d’action, IEP de Lyon, novembre 2008.

57 Sur ce point voir notamment Jouanneau Solenne, « Régulariser ou non un imam… », op. cit. ; Spire Alain, « L’application du droit des étrangers en préfecture », Politix, 69, 2004, p. 11-37.

58 CAC 19970374, art. 4, liasse 1, « Situation actuelle de l’islam de France », note du conseiller aux cultes de Jean-Louis Debré à son ministre datée du 10/01/96.

59 Télégramme confidentiel émis par la Sous-direction des Étrangers et de la Circulation Transfrontalière (SDECT), daté du 21 novembre 1990. Cf. CAC 200030069, art. 28.

60 En 2005, Bernard Godard, chargé de mission au Bureau Central des Cultes, estimait que « moins de 20 % des imams officiant sur le territoire français possédaient la nationalité française » et qu’ils n’étaient « qu’une poignée il y a dix ans ». Cf. Godard Bernard, « Les imams et leurs formations », communication à l’Académie des Sciences Morales et Politiques, Paris, 2005.

61 Spire Alain, Étrangers à la carte. L’administration de l’immigration en France (1945-1975), Paris, Grasset, 2005, p. 13.

62 Sayad Abdelmalek, « Immigration et pensée d’État », Actes de la recherche en sciences sociales, 129, 1999, p. 5-14 (ici p. 9).

63 Ibid.

64 Cf. Spire Alain, Étrangers à la carte…, op. cit., p. 58.

65 Idem.

66 Dubois Vincent, La vie au guichet. Relation administrative et traitement de la misère, Paris, Economica, « Études politiques », 1999, p. 69-79.

67 Mauger Gérard (dir.), Droit d’entrée. Modalités et conditions d’accès aux univers artistiques, Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, 2007.

Auteur

© Presses universitaires de Strasbourg, 2014

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