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Droit et religion en Europe

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Philippe Auvergnon
, 
Françoise Curtit
, 
René de Quenaudon
, 
et al.

Troisième partie. Relations églises-états

La problématique de la formation des cadres religieux musulmans en France : au croisement des logiques politique, académique et communautaire

Franck Frégosi

Texte intégral

« […] Internet et les paraboles ont depuis longtemps remplacé l’imam. »
Tareq Oubrou

  • 1 F. Curtit, F. Messner (dir.), Droit des religions en France et en Europe : Recueil de textes, Bruxe (...)

1Pas plus le droit canonique que le droit local cultuel alsacien-mosellan ou les autres droits européens des cultes1 n’ont de secret pour Francis Messner. Ce sont là les domaines et les champs disciplinaires dont il est incontestablement l’un des meilleurs spécialistes.

  • 2 F. Messner (dir.), Dictionnaire du droit des religions, Paris, CNRS Éditions, 2011.
  • 3 F. Messner, P.-H. Prelot, J.-M. Woehrling (dir.), Traité de droit français des religions, Paris, Li (...)

2C’est d’ailleurs à lui que l’on doit la systématisation au sein du droit français de la notion même de droit des religions. Ce terme technique présente l’avantage d’englober à la fois les droits et les législations internes des différentes religions pratiquées en France (droit hébraïque, droit canonique catholique, disciplines ecclésiastiques protestantes, droit canonique orthodoxe, droit islamique sans oublier le droit bouddhique)2 et le droit étatique appliqué au phénomène religieux, le droit des cultes stricto sensu3.

  • 4 J. Bauberot, La laïcité falsifiée, Paris, La Découverte, 2012.

3Loin d’être pour autant un juriste positiviste qui bornerait son travail à dire le droit existant selon une optique résolument conservatrice, toutes ses recherches témoignent d’un souci permanent d’aborder la question du droit des cultes sous un angle résolument dynamique, comme une discipline toujours en construction qui doit notamment prendre en compte les mutations concomitantes du paysage religieux lui-même et l’élargissement du champ des libertés publiques. Loin de n’être qu’un conservatoire des archaïsmes, le droit des cultes, tel qu’analysé par Francis Messner, semble une discipline « jeune », et un objet d’étude « digne », en tout cas pas moins illégitime que bien des analyses qui se réclament de la défense de la laïcité républicaine. Par son aspect pratique j’aurais même tendance à considérer qu’il semble résolument plus opérationnel que bien des appels enlevés en faveur d’une refondation de la laïcité4.

4Le sens aigu de la curiosité et son appétence pour la prospective l’on conduit à s’interroger sur les évolutions juridiques souhaitables qu’appelle la présence enracinée de l’islam dans les sociétés européennes.

  • 5 F. Frégosi, « Dynamiques d’institutionnalisation de l’islam en Europe ; tentative de décryptage », (...)

5Son savoir pratique et son aptitude au comparatisme, se sont avérés pour moi déterminants pour démêler certains des fils juridiques de la régulation publique du fait islamique en France, comme dans le reste de l’Europe5.

6Aux termes de nombreux échanges et d’un parcours de recherche parallèle, aux confins de la science politique et de la sociologie des religions, je souhaiterais, en guise d’hommage revenir sur un des aspects connexes de la pratique du culte musulman à la compréhension duquel Francis Messner a grandement contribué et qu’il continue de suivre attentivement, celui de la formation des cadres religieux musulmans.

  • 6 P.-S. Van Koningsveld (dir.), The study of religion and the training of Muslim Clergy in Europe : A (...)

7Cette question est d’ores et déjà inscrite sur l’agenda de plusieurs États européens (Pays-Bas, Autriche, Allemagne…)6, et là où prévaut notamment un quasi-paradigme de l’enseignement théologique dans l’université (Facultés étatiques dans les pays nordiques et les Îles britanniques, Universités privées équiparées par rapport aux publiques dans l’Europe du sud, Instituts propres…).

  • 7 L’université alsacienne délivre un Diplôme d’Université, Droit, Société, Pluralité des religions. C (...)

8À l’échelle de l’hexagone, cette question a longtemps oscillé entre l’effet d’annonce (« il faut former des imâms français ! »), une simple figure rhétorique imposée (à droite comme à gauche !) ou comme l’un des aspects de la gestion sécuritaire du fait islamique (l’islam policé, contrôlé contre l’islam politisé), avant de déboucher sur diverses expériences concrètes. Pour la plupart, il s’agit de réalisations communautaires autofinancées (instituts musulmans privés). Mais l’on se doit de souligner également quelques formules mixtes reposant sur des partenariats entre des communautés musulmanes organisées, des mosquées, et des institutions d’enseignement supérieur privés et confessionnels (Formation civique des imâms à l’Institut catholique de Paris !), avec parfois des relais publics (projet Grande Mosquée de Lyon, Catho de Lyon et Lyon 3), le tout validé et financé par l’État. Existent enfin des initiatives intégralement publiques avec pour support des laboratoires de recherche, à l’instar de la formation dispensée à Strasbourg depuis 20107.

9Mon propos dans la présente contribution consiste, en faisant la genèse de la question de la formation des cadres religieux musulmans en France, à préciser les logiques sous-jacentes qui ont présidé à l’inscription dans l’agenda public de cette question comme un problème politique suffisamment prégnant pour que des rapports (officieux et officiels), et divers dispositifs institutionnels aient été pensés, élaborés et des initiatives prises en vue de son traitement public.

  • 8 F. Frégosi (dir.) La formation des cadres religieux musulmans en France. Approches socio-juridiques (...)

10Une précision s’impose, plutôt que de recourir systématiquement au vocable d’imâms, nous avons depuis longtemps8 fait le choix de parler de cadres religieux musulmans. Ce terme permet d’avoir une vision plus globale de l’enjeu qui nous intéresse et qui n’est pas réductible à la seule problématique de la formation des imâms, si nécessaire soit-elle !

11En effet, il s’agit d’évoquer une gamme beaucoup plus large de fonctions, de charges et de professions liées à la pratique de la religion musulmane, à l’exercice du culte comme à l’enseignement de la religion. Sont notamment concernés aussi bien les imâms que les aumôniers intervenant en milieu clos (prisons, hôpitaux, armées), les enseignants de religion musulmane parmi lesquels, de nombreuses femmes, souvent responsables à l’échelon des communautés de base de l’initiation des plus jeunes aux valeurs religieuses et du suivi religieux de leurs « sœurs », sans oublier les gestionnaires des lieux de culte et des associations islamiques.

  • 9 Union des Organisations Islamiques de France, Fédération Nationale des Musulmans de France, Rassemb (...)

12En France, la focalisation sur la problématique de la formation des imâms s’explique à la fois par la conjonction de circonstances internes (politiques volontaristes d’organisation du culte musulman, concurrence entre les fédérations musulmanes rivales…) et internationales (menace terroriste, essor du salafisme…) et par un jeu complexe d’interactions, d’alliances et de concurrences entre les différents acteurs publics (ministres, conseillers, universitaires…) et privés (musulmans ou pas), séculiers et religieux, qui s’activent à la périphérie du champ religieux islamique hexagonal, ou en son sein, à l’instar des opérateurs religieux que sont les grandes fédérations musulmanes de France (UOIF, FNMF, RMF, FGMP9…).

  • 10 Un comble de la part d’une institution elle-même intimement liée au régime algérien !

13Si ce sujet donne régulièrement lieu à des déclarations volontaristes de la part des pouvoirs publics et des responsables communautaires, celles-ci tardent cependant à déboucher sur des réalisations durables. En cause, le manque de préparation, le défaut d’expertise ou des blocages internes (cacophonie administrative, défiance mutuelle des organisations musulmanes, calendrier politique…). En l’espèce, le manque de coordination entre les ministères concernés (celui de l’Intérieur et celui de l’Enseignement Supérieur par exemple) semble tout aussi déterminant que peuvent l’être l’hétérogénéité du paysage islamique et les querelles de précellences entre des opérateurs musulmans ambitieux, à l’instar de l’Institut Musulman de la Grande Mosquée de Paris et de sa prétention légitimiste à incarner seul « l’islam de France » contre tous les autres acteurs institutionnels musulmans jugés trop politisés ou trop dépendants de l’extérieur10.

  • 11 F. Frégosi, L’islam dans la laïcité, Pluriel Hachette, 2011.

14Enfin, on ne peut manquer d’évoquer également l’incidence qu’a sur ce dossier une vision étroite et partielle de l’idée de laïcité qui conduit parfois à un désengagement objectif de l’État face aux dysfonctionnements cultuels11 au profit d’acteurs privés telles que les organisations verticales de l’islam en France, les chancelleries étrangères ou des organisations non gouvernementales du type de la Ligue Islamique mondiale.

Le Minbar et la République : circonstances historiques intérieures et conjoncture internationale

15Soulever la question de la formation des cadres religieux musulmans revient à s’interroger de façon connexe à leur compétence professionnelle.

16Ce type d’interrogation a commencé à émerger comme questionnement public dès le début de la colonisation de l’Algérie au xixe siècle.

Le préambule colonial

17C’est là, au terme du processus d’annexion territoriale combiné à une politique de peuplement, et dans une situation institutionnelle atypique, où, un État non musulman est censé assurer le contrôle, la gestion du culte musulman placé sous sa dépendance financière (après la nationalisation des fondations pieuses !), que pour la première fois, cette question est rendue publique. C’est notamment en 1847, qu’Alexis de Tocqueville, intervenant dans la discussion du budget général de l’Algérie, fait une critique sans concession de la politique religieuse française envers le culte musulman. Il dénonce à la fois la spoliation des biens des fondations pieuses, le transfert de leur gestion à des administrateurs chrétiens et la détérioration constante des conditions pratiques d’exercice du culte musulman. À cette occasion, il pointe l’insuffisance des traitements alloués aux cadres religieux musulmans (« prêtres musulmans » sic). Dans un rapport consacré aux établissements religieux charitables et aux écoles publié la même année, il cible le manque de formation des clercs musulmans en des termes qui résonnent aujourd’hui encore. Ainsi écrit-il :

  • 12 Cité par J.-L. Benoît, Alexis de Tocqueville. Notes sur le Coran et autres textes sur les religions (...)

Autour de nous les lumières se sont éteintes, le recrutement des hommes de religion et des hommes de loi a cessé ; c’est-à-dire que nous avons rendu la société musulmane beaucoup plus désordonnée, plus ignorante et plus barbare qu’elle n’était avant de nous connaître […] Laissez disparaître les interprètes naturels et réguliers de la religion, vous ne supprimerez pas les passions religieuses, vous en livrerez seulement la discipline à des furieux ou à des imposteurs. On sait aujourd’hui que ce sont des mendiants fanatiques appartenant aux associations secrètes, espèce de clergé irrégulier et ignorant qui ont enflammé l’esprit des populations dans l’insurrection dernière et ont amené la guerre12.

  • 13 A. Merad, Le réformisme musulman en Algérie de 1925 à 1940. Essai d’histoire religieuse et sociale,(...)
  • 14 R. Achi, « Les débats sur l’application du régime de séparation à l’islam impérial », in Patrick We (...)

18Ce sera ensuite durant le xxe siècle, au tour de l’association des oulémas réformistes algériens du cheikh Ben Badis, dans les années trente à quarante13, de reprendre le flambeau de la critique de la politique religieuse. Ceux-ci, parallèlement à leur demande phare d’application de la loi de séparation des cultes et de l’État au culte musulman, et de défense des madrasa, dénoncèrent la politique de nomination par les autorités coloniales à des postes rétribués d’imâms des mosquées domaniales (anciennement liées à des fondations pieuses) de personnes dépourvues de toute formation religieuse, dont la seule légitimité à occuper ces postes cultuels résultait de leur loyauté politique envers la puissance coloniale, via leur engagement passé dans l’armée française. Soulever la question de la formation des cadres religieux s’inscrivait donc à l’époque dans une logique de critique explicite du cours pris par la colonisation de l’Algérie et d’une politique religieuse dominée au tout début par une logique implicite de dépérissement programmée de la pratique du culte musulman, puis ensuite de contrôle étroit de ce culte14.

  • 15 S. Amghar, Le salafisme d’aujourd’hui. Mouvements sectaires en Occident, Paris, Michalon, 2011.

19Il en va autrement pour la période actuelle. C’est plutôt une logique publique de structuration de la pratique du culte autour d’un schéma directeur d’organisation et d’un personnel cultuel qualifié qui semble l’emporter. La formation des cadres religieux musulmans est un questionnement public qui s’est en fait construit socialement et politiquement à la fois comme l’une des réponses privilégiées aux dysfonctionnements chroniques de l’organisation de la religion musulmane en valorisant la figure médiatrice de l’imâm, tout en participant à la construction d’un modèle de contrôle de la parole religieuse légitime, comme contrepoids à l’influence de courants littéralistes de type salafiste15.

20La construction de cette question comme un problème public s’inscrit donc au croisement de plusieurs interactions entre divers opérateurs publics (responsables politiques, fonctionnaires, universitaires, experts…) et privés (responsables laïcs et religieux musulmans), dans une conjoncture où l’international interfère régulièrement avec le national et le local.

Une préoccupation majeure des pouvoirs publics

21À l’échelon national, l’attention particulière portée à la question de la formation des cadres religieux semble d’abord refléter le souci des pouvoirs publics, et au premier chef des services du Ministère de l’Intérieur à qui revient, historiquement, la question de la « gestion » des cultes. C’est du moins ce qui transparaît dans les déclarations émanant de tous les gouvernements qui se sont succédé depuis une vingtaine d’années et qui se sont attelés à poser les bases d’un organe national représentant le culte musulman. Depuis le Corif mis sur pied par Pierre Joxe en 1994, au Conseil Français du Culte Musulman en 2002, en passant par la Charte du Culte Musulman créée du temps de Charles Pasqua et le Conseil Représentatif des Musulmans de France en 1995.

22Dans l’histoire récente de la gestion publique de l’islam en France de ces vingt dernières années, tous les gouvernements se sont d’abord efforcés de doter l’islam d’une représentation centrale du culte unifiée. C’est à partir de là, ensuite qu’a été conçu le projet de favoriser progressivement l’émergence d’un personnel d’encadrement religieux clairement identifié, national et jouissant d’une formation adaptée à ses missions et à la diffusion d’un islam compatible avec les valeurs de la société environnante.

23Certains hommes politiques ont même clairement avoué que leur préférence allait à l’idée d’un « clergé constitutionnel » musulman qui puisse faire contrepoids à un « clergé réfractaire », réputé fondamentaliste. Jean Pierre Chevènement écrit notamment :

  • 16 J.-P. Chevènement, Défis républicains, Paris, Fayard, 2004, p. 396.

L’islam de France est encore à bâtir. Le problème de la formation des imams reste entier. Avec le temps, j’en suis venu à la conclusion que la création d’un institut de formation à Strasbourg était probablement la meilleure solution pour permettre une formation de haut niveau répondant aux critères républicains et par conséquent payés par l’État. On croira au paradoxe : il faudrait donc utiliser des dispositions héritées du Concordat pour faire naître en France un islam respectueux des valeurs et des règles de la République ? Je retourne ce raisonnement : croit-on que la séparation de l’Église et de l’État de 1905 ait pu s’imposer sans qu’au préalable aient dû être franchies plusieurs étapes de l’Église gallicane de nos rois aux lois laïques en passant par le clergé constitutionnel et le Concordat napoléonien16 ?

24Ces interrogations coïncident avec la prise de conscience de ce que non seulement l’islam est profondément sédentarisé en France, mais qu’il s’impose de plus en plus comme une réalité nationale.

  • 17 D. Motchane, « L’islam de France sera-t-il républicain ? », Confluences Méditerranée, Hiver 1999-20 (...)

25C’est ainsi que le gouvernement socialiste de Lionel Jospin s’était efforcé, dans un premier temps, de valoriser une approche laïque de l’islam avec l’espoir d’œuvrer à l’émergence d’une élite musulmane éclairée en défendant l’idée d’un institut national d’études sur l’islam17. Pour s’en convaincre, il nous suffit de rappeler brièvement quelques initiatives prises dans ce sens. C’est ainsi que dans le cadre de la Consultation des musulmans de France impulsée en 1997, fut mis en place un groupe mixte de travail (Administration/organisations musulmanes) ayant pour titre distinctif « Ministres du culte ». Ce groupe devait émettre diverses recommandations en matière de formation qui allaient de la formation complémentaire des imâms déjà en poste, à la généralisation de partenariats avec des universités islamiques, en passant par la création d’un institut de théologie musulmane, ou d’un institut d’enseignement supérieur du type des instituts catholiques. Or, en dépit du succès relatif de cette initiative de consultation des diverses composantes organisées de l’islam en France, qui allait servir de base à la constitution du Conseil Français du Culte Musulman (CFCM), la question de la formation des cadres religieux n’avança guère. Elle devait rester au stade de projet théorique. À sa place fut peu à peu privilégiée la création de l’Institut d’Études de l’Islam et des Sociétés du Monde Musulman (IISMM), censé centraliser un ensemble de recherches sur l’islam contemporain et les sociétés musulmanes tout en offrant un espace de formation à destination de toutes les administrations, ciblée sur une appréhension laïque des réalités musulmanes. Le projet initial d’offre théologique fut donc peu à peu transformé en une offre de formation sur l’islam dans une optique plus universitaire et civile que réellement communautaire et religieuse.

  • 18 La Médina (16) oct. 2002.

26L’alternance politique intervenue en 2002 allait-elle infléchir cette tendance ? Le nouveau Ministre de l’Intérieur Nicolas Sarkozy évoqua, dans un mensuel musulman18 en octobre 2002, la piste de la création en faveur de l’islam d’un Institut du type de l’Institut catholique recevant des subventions publiques et qui pourrait assurer une partie de la formation intellectuelle, théologique ; le volet pratique, technique et pastoral devait être assuré dans le cadre d’un séminaire. Ses conseillers techniques, plus réservés, devaient finalement atténuer l’enthousiasme du Ministre. À leurs yeux, il n’apparaissait pas opportun que la puissance publique y participe financièrement car cela risquait de créer un appel d’air dans lequel s’engouffreraient d’autres cultes.

  • 19 À l’opposé, côté protestant, les présidents successifs de la Fédération protestante, Jacques Stewar (...)
  • 20 Ph. De Villiers, Les mosquées de Roissy. Nouvelles révélations sur l’islamisation en France, Paris, (...)
  • 21 J.-P. Machelon, La laïcité demain. Exclure ou rassembler ?, Paris, CNRS Éditions, 2012.

27Cette excessive prudence faisait également échos aux réserves d’une partie de la haute hiérarchie catholique. Certains évêques de premier rang, notamment feu le cardinal Lustiger, étaient en effet très réticents par rapport à un projet qui, à leurs yeux, apparaissait comme une valorisation excessive de l’islam au détriment du catholicisme19. Des réserves similaires avaient d’ailleurs accompagné la création du CFCM en qui le cardinal Lustiger percevait, avec le sens des nuances qui le caractérisait, l’expression d’un islam devenu religion d’État. Du côté politique, hormis les milieux souverainistes et d’extrême-droite prompts à tous les débordements alarmistes islamophobes20, des édiles strasbourgeois, implicitement soutenus par certains responsables d’Églises, firent également pression pour que le fameux projet de faculté de théologie musulmane ne soit pas remis à l’ordre du jour. En 2006, la commission de réflexion juridique sur les relations des cultes avec les pouvoirs publics voulue par Nicolas Sarkozy et présidée par le professeur de droit public Jean-Pierre Machelon21 prôna un assouplissement de l’application de la loi de 1905 en faveur des cultes minoritaires (dont l’islam et le culte protestant évangélique auraient bénéficié !) et reprit à son compte l’idée de créer à nouveau une faculté de théologie musulmane !

Tentatives communautaires de cléricalisation de l’islam

28Comme nous l’avions indiqué plus haut, la mise en avant de la problématique de la formation des imâms en France a d’abord été une préoccupation des pouvoirs publics avant que les fédérations islamiques ne tentent de se la réapproprier. Il s’agissait avant tout pour elles de pouvoir disposer de professionnels du culte qui soient en phase à la fois avec les milieux dans lesquels ils interviennent (notamment vis-à-vis des jeunes) et avec la société dans laquelle ils évoluent.

  • 22 D. Boubakeur, Charte du culte musulman en France, Monaco, Mosquée de Paris/Éditions du Rocher, 1995
  • 23 Les exemples ne manquent pas depuis le Mufti sans mosquée de Marseille, Soheib Bencheikh, à celui d (...)

29Cette focalisation progressive sur la formation des cadres religieux du côté musulman allait de pair avec la mise sur pied de tentatives de cléricalisation de l’islam et de son personnel religieux intervenues durant la décennie quatre-vingt-dix. L’un des premiers à avoir impulsé cette dynamique de valorisation de la figure de l’imâm fut le recteur de l’Institut Musulman de la Mosquée de Paris (IMMP), Dalil Boubakeur. Afin d’asseoir son leadership sur l’islam de France en cours de structuration, ce cardiologue de formation, fils d’un précédent recteur de la Grande Mosquée, va entre 1994 et 1995 fournir à ses mentors du Ministère de l’Intérieur un schéma directeur d’une véritable hiérarchie musulmane. C’est ainsi que dans la Charte du culte musulman, qu’il remet officiellement aux autorités22, il délimite les contours d’un organigramme fixant les niveaux de compétence et de responsabilité des différents cadres religieux relevant de son obédience ethnico-politico-religieuse. C’est ainsi que sont désignés cinq Muftis régionaux. Ces derniers sont supposés représenter le recteur, avec comme fonction principale de rendre des avis juridiques autorisés (fatawat) et de coordonner les actions des imâms opérant sur leur territoire. Cette tentative répondait en fait à une double finalité : en premier lieu conforter, aux yeux du Ministre de l’Intérieur Charles Pasqua, les prétentions hégémoniques de l’Institut Musulman de la Mosquée de Paris (IMMP) à incarner l’islam de France et à demeurer l’interlocuteur officiel du ministère, tout en donnant, en deuxième lieu, l’illusion de contrôler par un quadrillage précis la majorité des mosquées de l’hexagone et d’attester d’une présence effective sur l’ensemble du territoire. L’initiative du recteur Boubakeur rencontra peu de succès sur le terrain23. En retour, elle devait générer en France des dynamiques concurrentes de la part des autres fédérations islamiques. C’est ainsi que la Fédération Nationale des Musulmans de France (FNMF) liée aux intérêts marocains, sous l’impulsion de son président Mohamed Bechari, se dota à son tour officiellement d’une Coordination Nationale des Imams et Guides religieux (CNIGR) en 1997, alors que l’éphémère Haut Conseil des Musulmans de France (HCMF) s’était lui, en mai de la même année, doté d’un Conseil National des Imâms (CNI) présidé par l’imâm Dhaou Meskine. C’est ce conseil qui, le 7 mai 1996, délivrera une fatwa condamnant au nom de l’islam l’enlèvement des moines trappistes de Tibhéhirine. L’adhésion à ce conseil était subordonnée à certaines conditions telles que la maîtrise d’un savoir religieux et juridique islamique assortie de critères de moralité publique et une bonne intégration dans la société française (maîtrise de la langue, connaissance de la société française, respect des autorités).

30Nombre d’opérateurs étatiques musulmans étrangers sont également parties prenantes dans ce dossier au travers des filières régulières ou ponctuelles d’importation de cadres religieux formés à l’étranger notamment ! Ces flux sont autant destinés à répondre aux besoins religieux des communautés d’expatriées, qu’à un impératif de surveillance de la loyauté des populations immigrées par rapport aux États d’émigration via le maintien d’une hégémonie sur l’expression religieuse des expatriés à leur profit. Tel est le cas avec la Direction Turque des Affaires religieuses (Diyanet) qui dépend des autorités d’Ankara dont le discours officiel consistait à prétendre être la seule organisation susceptible de représenter l’islam turc dans l’immigration en Europe. Pour cela, elle dispose du relais d’imâms consulaires formés en Turquie, salariés et envoyés dans les communautés turques à charge pour eux d’encadrer les activités religieuses et de veiller à la défense de la laïcité et de l’identité nationale turque.

31Cette situation de large pluralisme nous renvoie en fait à la grande diversité des populations musulmanes présentes dans l’hexagone. Celle-ci se concrétise par des itinéraires historiques distincts, une hétérogénéité culturelle, ainsi que par des formes de socialisation religieuse différentes. La réalité hétérogène de l’encadrement religieux musulman s’explique aussi par la prégnance des variables ethno-nationales (clivages par pays d’origine et parfois par groupes ethniques et linguistiques). Le contexte politique d’origine continue de peser sur le vécu religieux quotidien en diaspora. Dans la foulée de ces tentatives plus ou moins artificielles de structuration d’un personnel religieux musulman verront progressivement le jour diverses initiatives de formations de cadres religieux sous la forme d’instituts privés. C’est ainsi que de janvier 1992 à juillet 1993, trois instituts privés vont voir le jour avec pour vocation affichée d’œuvrer à la formation d’imâms et de cadres musulmans religieux et associatifs. Par ordre chronologique, fut d’abord créée en 1992 l’Académie européenne des études islamiques devenue ensuite l’Institut Européen des Sciences Humaines (IESH), et l’Université islamique de France en 1993 (devenue en 1995 l’Institut d’études islamiques de Paris, puis en 2002 le CERSI)24. En 1994, l’Institut Supérieur de théologie de la Grande Mosquée de Paris vit le jour. Enfin, en 2006 fut créé l’Institut Avicenne des Sciences Humaines à Lille à l’initiative de Mohamed Bechari, ancien vice président du CFCM25. Si tous subsistent, plusieurs ont peu à peu délaissé le champ de la formation des imâms. La plupart de ces instituts reçoit un nombre variable d’étudiants et d’étudiantes musulmans, titulaires ou non du baccalauréat ou de diplômes équivalents. L’institut de Saint-Léger-de-Fougeret26, créé dans l’orbite de l’UOIF en plein cœur du Morvan, a depuis essaimé en région parisienne27. Quant à l’Institut Supérieur de théologie de l’Institut musulman de la Mosquée de Paris qui avait été inauguré en grande pompe par Charles Pasqua en octobre 1994, il a connu une existence chaotique. Depuis octobre 2002, un cursus de formation des imâms a été reconstitué au sein de la Grande Mosquée de Paris, via l’Institut Al Ghazali28. Il s’agit d’une formation échelonnée sur deux ans destinée à former à la fois des imâms et des aumôniers (femmes et hommes) sur la base d’un enseignement et de programmes « inspirés des programmes appliqués dans des Universités des sciences islamiques telles Al Azhar, l’Emir Abdelkader, Qarawiyne »29. L’enseignement est dispensé par des enseignants théologiens issus de l’Institut de Constantine et diplômés de l’université française. Pour les enseignements en sciences sociales et en droit français les étudiants se rendent à l’Institut catholique de Paris.

32Quant au CERSI et à l’institut Avicenne, l’un dispense des enseignements généraux et spécialisés sur l’islam et n’affiche pas de formation spécifique destinée à des cadres religieux, quant au second, ses enseignements couvrent un spectre large qui va des sciences islamiques classiques aux sciences du management et de la diversité culturelle et s’adresse autant à des particuliers qu’à des entreprises souhaitant investir dans le monde musulman. Ces instituts cohabitent avec une multitude d’autres instituts islamiques plus modestes qui dispensent également des cours en sciences islamiques en régions.

  • 30 Cf. D. Rose, « Des imams d’Alsace », DNA du 7/09/12.

33Dans le cours de l’année 2012, l’antenne strasbourgeoise du Diyanet a annoncé son intention d’ouvrir à l’horizon 2013 une faculté libre de théologie musulmane destinée à former des imâms turcs30. À son tour, la Grande Mosquée de Lyon a annoncé l’ouverture prochaine d’un cycle de formation destiné aux imâms et aux aumôniers. Si le volet sciences islamiques sera dispensé sous le contrôle de l’institution religieuse, pour le volet sciences sociales et juridiques, un partenariat a été trouvé avec l’Université catholique de Lyon (UCL) et l’Université Lyon 2.

Les réflexions pionnières des universitaires

34Si les responsables politiques ont grandement contribué à publiciser cette question de la formation des cadres religieux musulmans, bien avant que les responsables musulmans ne s’en saisissent, il ne faudrait pas pour autant minorer dans ce processus l’implication des universitaires (spécialistes du monde musulman) et des chercheurs travaillant sur les reconfigurations de l’islam contemporain (politistes ou sociologues). Dans le processus de mise sur agenda de la formation des imâms le monde académique a en effet pris une part non négligeable.

35Il a joué un rôle déterminant en conférant à cette question une dimension et une épaisseur « savante ». Là où les responsables politiques faisaient de cette problématique un élément du dispositif d’encadrement général de la pratique du culte musulman, les universitaires, par leurs implications diverses (déclarations publiques, articles, rapports…) cherchaient à la fois à influer durablement sur la décision publique tout en œuvrant en même temps au remodelage de l’offre d’islam dans un sens plus conforme aux exigences de formations ouvertes sur les apports des sciences sociales voire en islamologie appliquée.

  • 31 Cf. R. Grossmann, « Il nous faut un islam de France et non un islam étranger en France », DNA du 18 (...)
  • 32 Tel est le cas via la composante Société, droit et Religions en Europe de l’UMR Prisme qu’a dirigée (...)

36L’implication dans ce dossier d’universitaires de renom (Mohammed Arkoun, Bruno Étienne, Ali Merad, Étienne Trocmé…) fut décisive en ce qu’elle devait conférer à cette question une légitimité scientifique tout en tempérant le volet sécuritaire dont avaient jusque-là été revêtues les questions relatives à la pratique de l’islam. Les universitaires devaient notamment mettre l’accent sur la nécessité de doter la France d’un institut ou d’un cycle national d’enseignement centralisé sur l’islam et la théologie musulmane afin de répondre aux défis de l’islam contemporain et de désenclaver le regard porté sur le fait islamique. Ce regard était étroitement lié à des enjeux sécuritaires et en grande partie alimenté par des analyses exclusivement politologiques. Si la plupart plaidaient pour implanter cet institut à Strasbourg, ce n’était pas, comme le prétendirent tous les opposants locaux (responsables religieux et hommes politiques31) au dit projet, pour poser les bases d’une éventuelle reconnaissance du culte musulman en droit local alsacien-mosellan. Tant s’en faut ! Ils visaient à profiter du voisinage et de l’aura scientifique des deux facultés de théologie (protestante et catholique) délivrant des diplômes d’État, afin de produire un cursus équivalent, en qualité, en théologie musulmane. Celui-ci devait être en phase avec ceux dispensés par des deux autres facultés, c’est-à-dire qu’il devait intégrer dans la production du discours théologique musulman une connaissance poussée des autres traditions religieuses (juive et chrétienne) comme des acquis de l’histoire des religions, de l’exégèse historico-critique, sans oublier les apports des sciences sociales sur le fait religieux qui étaient largement présentes sur le site strasbourgeois32. C’était là une des pistes notamment explorée par feu le professeur Étienne Trocmé. Dès septembre 1988, cet universitaire protestant avait entrepris, en partenariat avec son homologue parisien Mohamed Arkoun, de démarcher l’Élysée et les principaux ministères concernés (l’Intérieur et l’Enseignement supérieur), afin de défendre l’idée de la nécessité d’une formation en islamologie et en théologie musulmane dans l’université française.

  • 33 Rapport à Monsieur le Professeur Albert Hamm au sujet du Développement des sciences des religions à (...)
  • 34 F. Messner, « L’enseignement de la théologie à l’université publique : l’exemple de la création d’u (...)

37Aux dires des principaux intéressés ce projet fut une première fois victime de l’affaire du foulard islamique en automne 1989. Mohamed Arkoun suggéra à nouveau en 1992 la création d’un Institut des hautes études islamiques, en vain. Cette fois, c’était l’affaire Georges Abbache, du nom d’un leader palestinien d’extrême gauche hospitalisé en urgence à Paris qui eut raison du projet. Une fois de plus la confusion était au rendez-vous ! Prenant prétexte des polémiques entourant l’hospitalisation de ce responsable palestinien et de la confusion entretenue entre la question de l’islam en France et la venue pour raisons de santé d’une des figures de la lutte armée du peuple palestinien (marxiste-léniniste d’origine chrétienne !), les autorités françaises préférèrent ne pas mettre à l’ordre du jour le projet de faculté de théologie. Il devait finalement être relancé en 1995, à la demande expresse cette fois de la présidence de l’Université de Strasbourg, qui confia la responsabilité à Étienne Trocmé d’exposer dans un rapport33 les pistes en ce sens. Dans ce rapport rendu public, Étienne Trocmé proposa la création progressive au sein de l’Université d’un cursus en théologie musulmane. Dans un premier temps, il suggérait d’obtenir du Ministère de l’Éducation nationale et de l’Enseignement supérieur l’habilitation à délivrer un Deug de théologie musulmane, puis par la suite, une licence et une maîtrise, à l’instar de ce qui existait déjà pour les théologies catholique et protestante. L’Université de Strasbourg (composante sciences humaines à l’époque) était la seule université française habilitée à délivrer des diplômes d’État en théologie. Dans une seconde étape, ce cursus de théologie musulmane au gré de l’évolution des effectifs estudiantins, aurait pu être dispensé dans le cadre d’un institut spécifique au sein de l’université et régi par l’article 33 de la loi sur l’enseignement supérieur de 1875 au même titre que les deux autres facultés de théologie de Strasbourg. Techniquement, comme devait le préciser Francis Messner, une telle opération nécessitait un simple arrêté ministériel34 portant création d’une option de théologie musulmane et la création d’au moins trois postes d’enseignants affectés à ce cursus d’enseignement théologique, en plus des autres enseignants déjà en poste dans l’Université et qui pouvaient, en fonction de leur compétence respective, intervenir également dans cette formation.

  • 35 Le projet qui devait connaître en 1999 diverses réécritures, fut à nouveau réexaminé et discuté, sa (...)

38Ce projet, en dépit du soutien de nombreux universitaires, connut un nouveau revers de la part de plusieurs conseils de faculté de l’Université (notamment ceux de langues étrangères). Prenant prétexte du fait que l’islam n’était pas familiarisé avec la laïcité et que le rapport n’abordait pas suffisamment (selon eux !) dans le détail le volet technique de sa faisabilité, il fut rejeté en bloc35.

39Le fait que l’hypothèse théologique strasbourgeoise ait été définitivement écartée ne devait pas empêcher que la question de la formation des cadres religieux musulmans refasse régulièrement surface et se concrétise par des initiatives strictement privées, communautaires celles-là.

40À chaque avancée du processus d’institutionnalisation de l’islam, le gouvernement en place en profitait pour réaffirmer avec des accents volontaristes que la formation de cadres religieux musulmans demeurait un impératif qui conditionne le futur de l’intégration des populations musulmanes dans l’hexagone.

  • 36 Au cours de la décennie 90, des rapports « officieux » avaient été commandés à deux juristes strasb (...)
  • 37 D. Rivet, Note sur les grandes orientations d’un appui scientifique à la formation des imams, mai 2 (...)

41Des rapports officiels36 ont même été commandés afin de défricher utilement le terrain dans ce sens. Le dernier rendu public date de 2003. Il s’agit de celui réalisé par le professeur Daniel Rivet, historien spécialiste du Maroc colonial. C’est Luc Ferry qui prit l’initiative de demander au directeur de l’IISMM de suggérer des pistes de réflexions37 afin de voir de quelle manière l’université française pourrait mettre à disposition ses compétences en matière d’islam, afin d’aider ponctuellement à la formation des cadres religieux musulmans, mais sans reprendre à son compte l’option d’une faculté publique de théologie. Une commission interministérielle comprenant des conseillers techniques des ministères de l’Intérieur, des Affaires étrangères, de l’Éducation nationale et du Premier ministère fut constituée et devait évaluer, elle, les modalités pratiques d’un éventuel engagement de l’État.

42Les discussions achoppèrent d’une part sur le montage juridique d’une telle initiative (un institut privé recevant des subventions publiques ou une structure publique ?), d’autre part sur la détermination de l’autorité religieuse musulmane référente qui devrait apporter sa caution morale, théologique au dit projet (CFCM ?).

43Bien que totalement dépourvu d’un organe théologique et miné par les tensions entre les diverses fédérations islamiques, certains responsables du CFCM, avec l’aval tacite du Ministère de l’Intérieur décidèrent de créer en mars 2003 un comité d’experts. Ce premier groupe était composé d’historiens, d’islamologues arabisants, de membres du CFCM et de musulmans de terrain ainsi que d’un conseiller du Ministère de l’Intérieur. Il avait pour principale mission de dresser un premier état des lieux des formations islamiques dispensées dans l’hexagone. Il devait notamment réfléchir à la question de la formation à dispenser aux imâms déjà en poste, à la forme juridique que pourrait prendre un Institut d’études islamiques et enfin rédiger les grandes lignes de son programme d’enseignement combinant les « sciences islamiques » classiques (usul ad dîn, usul al fiqh, ‘ilm al kalâm…) et des enseignements modernes (linguistique comparée, exégèse critique, histoire de la laïcité et des institutions publiques, sociologie des religions, droit civil…). Une fois le CFCM stabilisé, il lui aurait appartenu de finaliser ledit projet. La divulgation maladroite dans la presse de l’existence de ce comité d’experts devait provoquer une mini-crise entre le Ministère de l’Intérieur et certaines composantes du CFCM qui virent dans cette initiative un essai de contournement du CFCM. La commission imâms du CFCM, sous l’impulsion d’Abdallah Boussouf (AEIF), ancien responsable musulman strasbourgeois, devait finalement reprendre à son compte ce projet et l’idée d’une expertise élargie sur la formation des cadres religieux. Un comité d’experts fut à nouveau réuni et fut subdivisé en trois groupes de travail. Un premier groupe composé de théologiens de l’UOIF et de la Grande Mosquée de Paris devait préciser les savoirs islamiques requis pour pouvoir exercer la charge d’imâm. Le deuxième réfléchissait aux modalités techniques de création d’un institut national d’études islamiques. Quant au dernier, il devait suggérer des orientations de formation pour les imâms notamment étrangers déjà actifs en France. Progressivement la problématique initiale d’une large formation théologique destinée à l’ensemble des cadres religieux musulmans et placée sous la responsabilité du CFCM fut peu à peu abandonnée. La plupart des fédérations islamiques souhaitaient conserver un contrôle étroit tant théologique que politique sur la formation de leurs cadres religieux. Elles se méfiaient également des savoirs académiques dispensés par l’université française, jugés trop audacieux et pas assez islamiques à leur goût. Alors que le projet alsacien de faculté de théologie avait été abandonné, victime sans doute de son profil très avant-gardiste et surtout d’opposants résolus, l’idée d’une formation transversale depuis Paris combinant sciences islamiques et savoirs modernes sur l’islam succomba également, victime elle, des querelles intestines au sein du CFCM. Seul le principe de dispenser aux imâms étrangers des enseignements ciblés sur le droit français, la laïcité, et l’histoire et la sociologie des religions devait en réchapper et finit par s’imposer comme la seule option réalisable.

  • 38 O. Bobineau (dir.), Former des imams pour la République. L’exemple français, Paris, CNRS Éditions, (...)

44C’est cette idée de formation civique destinée à tous les cadres religieux musulmans qui fut officiellement consacrée en 2008 par le Ministère de l’Intérieur. Avec l’aval et le soutien financier du Ministère de l’Identité nationale et de l’Immigration (à hauteur de 80 000 euros pour la première année), un partenariat politique et financier, public-privé fut à l’origine de l’ouverture au sein de l’Institut catholique de Paris d’une formation baptisée « Inter culturalité, Laïcité et Religion ». Cette formation dispensée dans un établissement supérieur d’enseignement confessionnel, avait pour vocation, si l’on en croit son maître d’œuvre et animateur Olivier Bobineau, d’œuvrer à la formation d’imâms pour la République38 via des cycles de cours axés sur la formation civique et sociologique des futurs cadres religieux (aumôniers) ou d’imâms déjà en poste et qui pour la plupart étaient issus de la Fédération de la Grande Mosquée de Paris.

45Sans récuser le fait que la Catho puisse avoir quelque expertise à faire valoir en la matière, on pouvait s’étonner qu’une initiative privée ait été privilégiée alors qu’existaient au sein même de l’université publique des projets antérieurs au moins équivalents, et tout aussi opérationnels. L’auteur de ces lignes avait lui-même produit une ébauche de plaquette regroupant divers enseignements en sociologie, histoire et droit (des cultes, de la famille, constitutionnel…) qui devaient être dispensés au sein de l’Institut d’études politiques d’Aix-en-Provence par des universitaires spécialistes de ces domaines. Cette formation avait même reçu un avis favorable du Bureau central des cultes. Mais c’était sans compter avec la logique de centralisation jacobine qui privilégie le microcosme parisien au détriment des logiques régionales. Les connexions étroites existant entre les réseaux de l’Institut catholique de Paris et certains services de Ministères comme celui de l’Intérieur ont ensuite eu raison des projets alternatifs. Si le partenariat avec la Catho a finalement survécu à la disparition de son principal financeur, le Ministère de l’Identité nationale et de l’Immigration, des formations similaires ont finalement vu le jour dans le secteur public (Universités de Strasbourg et prochainement Lyon 2).

46Gardons-nous de laisser à penser qu’une telle formation devrait être réservée aux seuls cadres musulmans. Tant s’en faut ! D’autres cultes font aussi appel à des clercs formés à l’étranger à l’instar du culte catholique et de certaines Églises protestantes. Il ne semblerait pas illogique que ceux-ci bénéficient également de ces formations à vocation avant tout civique. De plus, ayant fait partie en 2011-2012 de la commission départementale sur la liberté religieuse des Bouches-du-Rhône, j’ai pu constater combien la méconnaissance des règles découlant de la laïcité dans les services publics était souvent la norme, et pas uniquement chez les acteurs religieux, mais aussi chez les agents publics et les élus. Un surcroît d’effort de formation dans ce sens pourrait s’avérer utile pour un plus vaste public que celui des cadres religieux musulmans.

Former des imâms ou contrôler l’islam ?

47Bien qu’inscrite à l’agenda public de tous les gouvernements depuis près d’une vingtaine d’années, la focalisation publique sur les enjeux liés à l’encadrement religieux musulman en France (et dans le reste de l’Europe) n’apparaît pas moins comme porteuse d’un lot de paradoxes que l’on se doit de souligner.

Valorisation paradoxale de la fonction et du rôle des imâms

  • 39 N’oublions pas non plus que dans le monde musulman la capacité d’autonomie de l’imâm en milieu urba (...)

48Un premier paradoxe réside dans le décalage entre le rôle éminent qui est souvent conféré à la charge et à la personne de l’imâm dans les diasporas musulmanes, par rapport à la situation prévalant dans le monde musulman contemporain. En effet, à la différence de ce que l’on observe dans la plupart du monde musulman (surtout au Maghreb) où l’imâm, salarié par l’État, ou rétribué par des communautés villageoises39, remplit plutôt un rôle secondaire, strictement limité aux aspects techniques et pratiques relatifs à l’accomplissement du culte (l’imâm khatib est chargé de la prédication du Vendredi, et les imâms des cinq prières de la direction des prières quotidiennes), en France, on observe une tendance visant au contraire à lui conférer un rôle prééminent au sein de la collectivité religieuse musulmane.

  • 40 D. Iognat Prat, G. Veinstein (dir.), Histoires des hommes de Dieu dans l’islam et le christianisme,(...)
  • 41 L. Babes, T. Oubrou, Loi d’Allah, loi des hommes. Liberté, égalité et femmes en islam, Paris, Albin (...)
  • 42 H. Chalgoumi, Pour l’islam de France, Paris, Le cherche midi, 2010.
  • 43 T. Oubrou, Profession imâm, Paris, Albin Michel, 2009 ; du même auteur, Un imam en colère, Paris, B (...)

49Ce phénomène se retrouve également dans le fait que la thématique du leadership religieux est aussi devenue un objet légitime des recherches en sciences sociales et en histoire, comme en atteste le nombre de publications scientifiques qui lui sont consacrées40. Cette mise en avant de la figure de l’imâm renvoie aussi au fait que des imâms ont fait le choix de l’extériorisation, c’est-à-dire de se faire entendre hors des murs étroits de leurs salles de prière41. Certains d’entre eux ont choisi de s’exprimer via des essais ou des livres d’entretien (avec des journalistes ou des chercheurs) dans lesquels ils livrent leurs opinions sur la pratique de l’islam en France, sur les éventuelles réformes à y apporter42, ou exposent le quotidien d’un imâm en charge d’une communauté43.

  • 44 T. Oubrou, Un imam en colère, op. cit., p 106.
  • 45 D. Bouzar, L’islam des banlieues. Les prédicateurs musulmans : nouveaux travailleurs sociaux ?, Par (...)

50La valorisation publique croissante de la fonction symbolique de l’imâm en France, renvoie aussi au fait que son champ d’intervention en Europe est effectivement plus large que la sphère stricte du culte quotidien et hebdomadaire. Tareq Oubrou dit avec humour qu’il « est le couteau suisse de la communauté »44. Il tend à cumuler plusieurs fonctions aux plans religieux, social et civil pour ne pas dire civique. C’est ainsi qu’il prend souvent en charge l’éducation des plus jeunes, s’occupe de l’accompagnement spirituel des fidèles hors des lieux de cultes et se transforme à l’occasion en conseiller conjugal, ou en médiateur interculturel et social dans certains quartiers45.

  • 46 Voir l’étude du FASILD, F. Frégosi (dir.), Les conditions d’exercice du culte musulman en France : (...)

51Cette survalorisation de la personne de l’imâm semble assez artificielle lorsqu’on la rapporte au fait, dûment constaté, que la plupart des mosquées et des grandes fédérations musulmanes de France ne sont pas présidées par des responsables en charge directe du culte, mais bien par des « laïcs » dont l’essentiel des compétences et des revenus ne provient pas de leur implication dans l’espace du culte ou de leur maîtrise des sciences islamiques. En dehors de leurs fédérations, ces présidents exercent pour la plupart une activité rémunérée dans le secteur privé (artisans, commerçants…) ou celui des professions libérales, plus rarement dans le secteur public. Il en va de même avec les présidents d’associations gérant un lieu de culte, rares sont ceux qui sont imâms ou qui disposent d’un capital théologique conséquent ou d’un diplôme en sciences islamiques. De fait, la plupart des imâms sont dépendants des présidents d’associations, quand ils n’en sont pas directement les salariés. Le phénomène est encore plus marqué dans les milieux turcs. Ces derniers salarient tous leur personnel religieux, alors que dans les autres groupes musulmans rares sont les imâms salariés46. Ils ne sont cependant pas pour autant plus autonomes que ceux qui exercent comme agents du culte dans les mosquées consulaires. L’imâm est toujours peu ou prou placé sous l’autorité du président de l’association gestionnaire de la salle de prière, ou du fonctionnaire du consulat en charge de superviser les imâms envoyés par Ankara.

52Sans doute faut-il voir dans cette valorisation de la figure de l’imâm l’expression d’une adaptation progressive à un environnement culturel marqué par le christianisme dont la figure religieuse historiquement dominante fut longtemps celle du prêtre catholique. Preuve une fois de plus que les musulmans sont capables de s’adapter aux usages et pratiques dominants des sociétés dans lesquelles ils vivent, qu’elles soient musulmanes ou non.

Un impératif sécuritaire omniprésent !

53La construction du problème politique de la formation des imâms trouve dans la conjoncture internationale une résonance forte et une légitimation supplémentaire. Il est un fait que cette interrogation a brusquement refait surface dans le débat public au lendemain du 11 septembre 2001. Auparavant les appels à se saisir du dossier de la formation des cadres religieux musulmans semblaient s’inscrire dans le prolongement des politiques volontaristes en direction du culte musulman visant à asseoir une régulation moins externalisée de cette religion que par le passé.

54La multiplication des attentats islamistes des États-Unis à l’Europe occidentale (Londres et Madrid en juillet 2011) devait largement contribuer à renouer avec une lecture plus sécuritaire du fait islamique. Alors que durant la décennie quatre-vingt-dix l’islam était davantage appréhendé en tant que réalité confessionnelle, et avec les outils du droit des cultes, le regain d’actions terroristes devait redonner de la vigueur à une gestion plus sécuritaire du fait islamique (surveillance accrue des lieux de culte, expulsions régulières d’imâms réputés radicaux…). Au cours des diverses tentatives de reconstitution des itinéraires de jeunes musulmans impliqués à des degrés divers dans des réseaux actifs ou de simple soutien à des groupements islamiques radicaux, il avait pu être établi d’une part le rôle central joué par certaines madrasas littéralistes du Pakistan et, au-delà, l’influence de la rhétorique wahhabite diffusée par certains prédicateurs. Se profilait alors à l’horizon la figure emblématique de l’imâm radical qui par ses prêches enflammés appelait les jeunes musulmans à s’engager dans la voie du jihad guerrier planétaire.

  • 47 ERISM / INALCO (rapport d’étude pour l’IHESI), Typologie des khutba du Vendredi : étude sur les ima (...)

55Une enquête réalisée par l’Institut des Hautes Études et de la Sécurité Intérieure (IHESI) et l’INALCO au profit du Ministère de l’Intérieur publiée en mai 200247 à laquelle participaient des arabisants et des islamologues (musulmans de surcroît) démontrait pourtant, a contrario, que la tonalité générale des prônes dans les mosquées de France, était non seulement dépourvue d’unité, mais surtout peu perméable aux thématiques radicales. Dans l’ensemble, il apparaissait que la majorité des prônes était axée sur des questions rituelles et dogmatiques classiques révélant un islam plutôt piétiste, ritualiste mais guère subversif.

56Ce constat ne semble pas devoir être démenti aujourd’hui, pour peu que l’on ne cède pas trop vite aux sirènes de ceux qui de façon caricaturale voient des islamistes ou des salafistes partout, ou, à défaut d’en trouver, traquent clandestinement les musulmans qui ne seraient pas d’authentiques laïques émancipés de toute référence à la loi religieuse.

57S’ajoute à cela le fait que l’étude des parcours de socialisation religieuse de jeunes musulmans laisse apparaître un phénomène d’auto-radicalisation via internet. Le processus de radicalisation transite de plus en plus via la consultation de sites islamistes ou salafistes radicaux, et moins via la prédication directe d’imâms. En ce domaine, la communauté virtuelle, l’oummah on line, et les réseaux sociaux semblent avoir durablement pris le pas sur les communautés objectives, humaines et leur personnel religieux.

58En dépit de ces précisions, le débat public sur la formation d’un personnel religieux musulman en France reste en permanence sous-tendu par le souci de se prémunir contre toute tentative d’instrumentalisation politique radicale de l’islam.

  • 48 X. Ternisien, « Le projet du ministre de l’intérieur pour former les imams », Le Monde du 12 mai 20 (...)

59Il revêt donc immanquablement une dimension sécuritaire comme en attestent les expulsions régulières d’imâms, le recours à l’assignation à résidence ou la fermeture de salles de prières comme à Clamart et Châtenay-Malabry en avril 2004. Cette situation a grandement pesé sur la volonté des pouvoirs publics de relancer la discussion sur la formation des imâms avec ou sans l’aval du CFCM48.

  • 49 S. Jouanneau, « Régulariser ou non un imam étranger en France : droit au séjour et définition du ‘b (...)
  • 50 Si la moitié des dossiers déposés concernait des imâms relevant des réseaux consulaires, l’autre mo (...)

60L’autre moyen technique à la disposition des pouvoirs publics est de peser sur le statut des imâms étrangers en France, via la politique des visas. C’est ainsi qu’en novembre 1990 une procédure particulière ciblant les demandes de visas émises au titre précisément des fonctions de « ministre du culte » musulman a été mise en place. Cette mesure était destinée à contrôler officieusement les flux d’imâms étrangers et surtout à influer sur leur profil religieux. « Il s’agit, comme l’écrit Solenne Jouanneau, d’utiliser systématiquement le droit au séjour, pour tenter de sélectionner de manière officieuse les “bons candidats” à l’imamat »49, en d’autres termes de définir les contours plus ou moins fluides du profil du « bon imam » promouvant le « bon islam » compatible avec les institutions républicaines. Une étude récente50 réalisée entre 1991 et 1997 à partir de l’examen de trois cents dossiers d’imâms révèle la diversité des catégories d’entendement mobilisées par l’administration à différents niveaux. À titre d’exemple, l’approche des Renseignements généraux obéit de façon très stricte à une logique à visée sécuritaire avec pour point d’achoppement une possible menace contre l’ordre public. Sont donc ciblés et souvent gratifiés d’un rapport négatif tous les candidats présumés « intégristes » c’est-à-dire appartenant à des mouvances dites de l’islam oppositionnel. Sont par contre plutôt promus les imâms réputés « modérés » souvent liés à des réseaux consulaires ou au Tabligh. Alors que le discours officiel du Ministère reprend en boucle le quasi-slogan d’un islam de France indépendant des États dits d’origine, pour les RG, le fait de disposer d’imâms étrangers contrôlés par des services consulaires loin d’être un défaut serait plutôt un prérequis. Le niveau de français des imâms n’est pas par contre un critère discriminant dans la perspective des RG. À l’échelle du Bureau des cultes (BCC), la grille d’analyse sécuritaire semble moins déterminante. Les agents du Bureau semblent en effet davantage privilégier le profil d’imâm intégré et susceptible de favoriser l’intégration de leurs fidèles. Cela les conduit à ne pas toujours suivre les recommandations favorables à des candidats « consulaires », moins enclins à œuvrer en faveur de l’intégration dans la société française. Aussi, le BCC préférera-t-il des imâms affichant une bonne connaissance de la langue française, plutôt que de se satisfaire d’imâms étrangers ne parlant pas ou très peu français. Il semble que le BCC soit également très attentif aux actions locales des demandeurs et à leurs relations avec la société d’accueil. Cela conduit souvent les agents du BCC à prendre concrètement en compte les situations locales et les éventuelles concurrences entre les lieux de culte au bénéfice des imâms réputés modérés. Quant à la direction des Libertés publiques et des Affaires juridiques, qui n’est censée émettre qu’un simple avis (à la différence des demandes classiques de visas pour les étrangers non communautaires), elle fait systématiquement prévaloir une approche légaliste. Tout en recommandant de ne délivrer que des cartes de séjour temporaire de douze mois pour les imâms étrangers, elle rappelle au cabinet qu’au bout de cinq années de résidence en France, un imâm devrait se voir délivrer une carte de résident long séjour. Loin des questions de formation civique des imâms, la précarité du visa délivré d’une part, et la surveillance policière d’autre part, restent donc les deux moyens privilégiés pour s’assurer la docilité des imâms étrangers.

Familiariser les imâms avec les institutions républicaines ou les domestiquer ?

61Comme nous l’avions précisé plus haut, la systématisation de formations civiques à destination des imâms étrangers en activité semble constituer actuellement le principal dispositif institutionnel validé par les gouvernements successifs afin de peser sur la formation des imâms.

62Il s’agit concrètement de créer, au plan pratique, un cursus de perfectionnement destiné aux imâms en exercice en France en vue de les familiariser avec les usages et les particularités juridiques, culturelles, linguistiques et politiques de la société environnante. Dans le passé, quelques associations musulmanes locales avaient déjà incité leurs imâms salariés, diplômés d’universités islamiques à s’inscrire en parallèle dans l’université française afin qu’ils décrochent un diplôme national. Des coordinations d’associations musulmanes avaient aussi entrepris de proposer à leurs imâms des séances ponctuelles faisant intervenir des experts, des spécialistes afin de les initier à tel ou tel aspect de la vie dans les sociétés européennes. L’UOIF, par exemple, a toujours récusé tous les projets de formation civique validés par les pouvoirs publics et destinés à des imâms étrangers, au motif que ceux-ci n’étaient pas exempts de paternalisme et n’étaient surtout pas assurés par les musulmans eux-mêmes pour des musulmans.

63Il convient en effet de relever que si des points de convergence existent néanmoins entre les préoccupations des communautés musulmanes et celles des pouvoirs publics (notamment s’agissant de limiter le recours à des imâms formés à l’étranger ou se défier des courants littéralistes !), les différences sont toutes aussi réelles. Elles témoignent d’objectifs différents sinon de priorités divergentes.

64Là où les communautés sont enclines à privilégier l’émergence d’imâms compétents en sciences islamiques et garants stricts d’une certaine orthodoxie, les pouvoirs publics sont souvent davantage préoccupés par l’émergence d’imâms professant un islam plus pragmatique voire moderniste.

65Là où les collectivités musulmanes recherchent avant tout des profils destinés à édifier religieusement les fidèles, les pouvoirs publics pourraient être tentés d’utiliser des imâms comme des relais de l’autorité et d’user de la religion comme d’un outil de régulation sociale voire de contrôle social des populations musulmanes. N’est-ce pas cette idée qu’exprimait Nicolas Sarkozy lorsqu’il déclarait :

  • 51 N. Sarkozy, La République, les religions, l’espérance, Paris, Éditions du Cerf, 2004, p. 128-131.

Les villes nouvelles, certaines périphéries des grandes métropoles manquent cruellement de lieux de culte. Je crois en une conception vivante de la religion. […] Un lieu de culte est un facteur d’intégration, de rencontres […] L’intégrisme règne dans les déserts spirituels. À l’inverse, il trouve des contradicteurs là où sont implantés fortement des ministres du culte dont le message est compatible avec nos valeurs républicaines. […] Je crois que c’est parce qu’il n’y a pas assez de lieux de culte musulmans publics qu’il y a une progression de l’islamisme aujourd’hui51.

  • 52 F. Frégosi, « La tentation de l’État Pasteur : les tribulations de la régulation publique du religi (...)

66C’est d’ailleurs bien là un des paradoxes de la situation de l’islam en France confronté à un État laïque par rapport à celle qui prévaut dans les États ayant l’islam pour religion officielle. Dans les États musulmans la puissance publique veille jalousement à la formation des cadres cultuels qu’elle nomme et salarie ; c’est à eux que revient la mission de faire entendre la voie officielle d’un islam d’État. À l’opposé, en France, la puissance publique proclame son attachement à la neutralité religieuse (laïcité) et n’a donc en théorie, ni légitimité ni autorité pour assurer directement la formation des cadres cultuels. Il n’en demeure pas moins que s’agissant de l’islam, les pouvoirs publics ont été conduits à mettre sur pied une politique volontariste d’organisation par le haut de ce culte qui laisse à penser que derrière l’étendard de la laïcité peut parfois aussi se profiler la tentation pour la puissance publique d’assumer le rôle d’État Pasteur vis-à-vis de l’islam52.

67Dispenser des enseignements sur l’histoire des institutions républicaines, se familiariser avec les principes et les règles de la laïcité et mieux connaître les mutations du champ religieux constitue sans nul doute Un programme stimulant, qui ne devrait pas en soi être réservé aux seuls cadres religieux musulmans travaillant en France. Un tel projet mériterait d’être soutenu, pour peu que le processus de transmission de savoirs qu’il induit se fasse dans un cadre institutionnel adapté et selon une pédagogie qui garantissent la liberté des enseignants sans pour autant cantonner les étudiants concernés (imâms, aumôniers, cadres associatifs…) dans une posture d’éternels mineurs qu’il faudrait éduquer. Or, le reportage que Kaouther Ben Hania a réalisé sous le titre « Les imams vont à l’école »53 et qui est consacré à la formation dispensée à l’Institut catholique de Paris (et à La Grande Mosquée de Paris) laisse planer un sérieux doute en la matière ! On peut en effet y voir des étudiants suivre collectivement des cours en sociologie et en droit des religions, se faire ensuite interroger individuellement non pas sur les connaissances acquises, mais soumis, en guise de cas pratique, à la façon de serrer la main d’un élu selon qu’il s’agit d’un homme ou d’une femme.

68Est-ce bien là ce que l’on est en droit d’attendre d’une formation d’adultes destinée à des femmes et des hommes appelés à prendre des responsabilités religieuses ?

  • 54 M. Foucault, Les anormaux. Cours au Collège de France, 1974-1975, Paris, Gallimard, Coll. Hautes ét (...)

69Ne sommes-nous pas davantage confrontés à un processus qui nous renvoie l’image de l’imâm assimilé à « l’individu à corriger » pour reprendre une des figures de l’anomalie au xixe siècle analysée par Foucault54, que l’on devrait dresser ou en l’espèce domestiquer.

En guise de conclusion

70Bien qu’inscrite à l’agenda public de tous les gouvernements depuis plus d’une quinzaine d’années comme un des volets de la structuration par le haut du culte musulman, la formation des cadres religieux musulmans semble n’avoir pas pu déboucher notamment sur la solution opérationnelle – téméraire diront certains ! – sur laquelle, avec Francis Messner, nous avions travaillé, à savoir la création d’une faculté de théologie musulmane à Strasbourg, qui aurait été combinée à un institut local de formation des cadres religieux.

71Nous avions sans doute sous-estimé les multiples formes de résistance qu’un tel projet ne manquerait pas de susciter.

72Ces résistances étaient d’abord internes. Elles émanaient d’opérateurs musulmans nationaux qui souhaitaient conserver un monopole total sur la formation des cadres religieux et regardaient avec défiance tout projet de publicisation d’un enseignement en théologie musulmane. Celle-ci aurait en effet fort logiquement impliqué, outre une ouverture large à tous les étudiants sans distinction de confession, un contrôle direct de l’État sur les grades et les titres requis pour enseigner, sans oublier le principe de la liberté de recherche académique. Cela aurait concrètement signifié l’absence totale de toute promotion exclusive d’une école théologique particulière. Mais par résistances internes, il faut également entendre les oppositions émanant du sein même de l’université strasbourgeoise. Il s’agissait aussi bien des tenants (conservateurs) de la suprématie des théologies catholique et protestante, qui voyaient dans la création d’une faculté de théologie musulmane l’antichambre d’un éventuel élargissement du système des cultes reconnus au culte musulman, que de promoteurs d’une laïcité universitaire intransigeante pour lesquels la théologie devait être bannie de l’université au nom de la neutralité religieuse.

73Mais les résistances étaient également externes. Elles provenaient notamment d’opérateurs publics locaux et nationaux crispés par la visibilisation accrue du fait islamique qu’aurait induit ce projet de faculté de théologie. En plus des pressions exercées envers l’exécutif national afin d’empêcher la concrétisation de ce projet via des réseaux politiques multiples (élus de droite de la ville de Strasbourg intervenant auprès des ministères compétents, rédaction de rapports partiaux non publiés appuyant la décision publique de refus…), des stratégies de contournements furent aussi mises sur pied à l’instar de la décision prise par le cabinet de Jean-Pierre Chevènement de reformuler l’offre de formation en théologie musulmane en un institut proposant des enseignements et des formations en sciences sociales sur l’islam.

74Les réticences musulmanes s’avéraient prévisibles et gérables par le jeu habituel des rivalités entre fédérations nationales et par l’existence d’un accord de principe de toutes les associations musulmanes locales (UOIF, AEIF, Millî Görüs…).

75Celles émanant d’acteurs publics locaux se sont avérées par contre plus délicates à contrecarrer en raison de l’efficacité des appareils politiques d’une part et du climat de suspicion entretenue autour du culte musulman en Alsace d’autre part, dont le retard pris par la construction de la grande mosquée de Strasbourg a été l’illustration.

76En dépit de la multiplication des initiatives communautaires en matière de formation de cadres religieux musulmans et des dispositifs publics dispensant aujourd’hui une formation civique et juridique au profit des cadres musulmans, ce serait faire preuve d’audace que de se prononcer de façon définitive sur cette question.

77En ce domaine l’expérience prouve que la volonté la plus claire, les intentions les plus louables, les projets les plus précis butent parfois sur la réalité des conflits d’intérêts, des stratégies et des ambitions divergentes aussi bien entre les divers opérateurs publics concernés qu’entre les opérateurs privés musulmans. On aurait tort de conclure que cette question de la formation des cadres musulmans est dépassée.

78Un défi attend les organisations musulmanes et les mosquées qui ont investi ce chantier de la formation des cadres religieux musulmans en France. Elles devront en effet consentir à diversifier le panel des enseignements proposés aux futurs imâms, accepter toutes les contributions y compris celles émanant de non musulmans dont la compétence professionnelle est reconnue dans le champ des études dites islamiques comme des autres disciplines.

79Mais l’autre défi majeur à relever sera de présenter un panel diversifié des lectures possibles de l’islam tant d’un point de vue historique que d’un point de vue juridique, théologique et spirituel. Il s’agit de redécouvrir et d’enseigner le patrimoine pluraliste qui traverse toute l’histoire de la pensée islamique. Une histoire riche en disputes et en confrontations entre des écoles de pensée juridiques et des systèmes théologiques et philosophiques divers. C’est une histoire riche en émulation intellectuelle réciproque, en hybridation, que les musulmans doivent se réapproprier pour y puiser des éléments de réponse à la standardisation des pratiques qui traverse aussi bien l’islam, en France comme dans le reste du monde.

80Du côté des pouvoirs publics et des parlementaires, il est sans doute aussi important de veiller à ne pas réduire la laïcité à une série de lois prohibant les signes religieux dans les écoles et dans l’espace public. En somme il est temps de conférer à la laïcité une tonalité plus pratique, pragmatique et raisonnable dont la généralisation de l’étude du droit des cultes pourrait être une première étape.

81La seconde serait de déceler dans ce droit des cultes les outils et les solutions pratiques les plus susceptibles d’accompagner les évolutions religieuses d’une société française à la fois religieusement plurielle et profondément sécularisée, sans restreindre le champ des libertés publiques parmi lesquelles figure la liberté de conscience dont procède la liberté religieuse.

Notes

1 F. Curtit, F. Messner (dir.), Droit des religions en France et en Europe : Recueil de textes, Bruxelles, Bruylant, 2008.

2 F. Messner (dir.), Dictionnaire du droit des religions, Paris, CNRS Éditions, 2011.

3 F. Messner, P.-H. Prelot, J.-M. Woehrling (dir.), Traité de droit français des religions, Paris, Litec, Groupe LexisNexis, 2003.

4 J. Bauberot, La laïcité falsifiée, Paris, La Découverte, 2012.

5 F. Frégosi, « Dynamiques d’institutionnalisation de l’islam en Europe ; tentative de décryptage », in F. Frégosi (dir.), Bruno Étienne, le fait religieux comme fait politique, La Tour d’Aigues, Éditions de l’Aube, 2009.

6 P.-S. Van Koningsveld (dir.), The study of religion and the training of Muslim Clergy in Europe : Academic and religious freedom in the 21 th century, Amsterdam, University Press Leiden/Leiden University Press Academic, 2008.

7 L’université alsacienne délivre un Diplôme d’Université, Droit, Société, Pluralité des religions. Cette formation est ouverte « aux ministres du culte, aux personnels des organismes cultuels, aux personnels des collectivités territoriales, aux étudiants souhaitant compléter leur formation par une approche sociologique, historique et juridique des questions religieuses dans le cadre républicain ».

8 F. Frégosi (dir.) La formation des cadres religieux musulmans en France. Approches socio-juridiques, Paris, L’Harmattan, 1998.

9 Union des Organisations Islamiques de France, Fédération Nationale des Musulmans de France, Rassemblement des Musulmans de France, Fédération de la Grande Mosquée de Paris.

10 Un comble de la part d’une institution elle-même intimement liée au régime algérien !

11 F. Frégosi, L’islam dans la laïcité, Pluriel Hachette, 2011.

12 Cité par J.-L. Benoît, Alexis de Tocqueville. Notes sur le Coran et autres textes sur les religions, Paris, Bayard, 2007, p. 64-65.

13 A. Merad, Le réformisme musulman en Algérie de 1925 à 1940. Essai d’histoire religieuse et sociale, Paris, Mouton, 1967.

14 R. Achi, « Les débats sur l’application du régime de séparation à l’islam impérial », in Patrick Weil (dir.), Politiques de la laïcité au xxe siècle, Paris, PUF, 2007, p. 237-263.

15 S. Amghar, Le salafisme d’aujourd’hui. Mouvements sectaires en Occident, Paris, Michalon, 2011.

16 J.-P. Chevènement, Défis républicains, Paris, Fayard, 2004, p. 396.

17 D. Motchane, « L’islam de France sera-t-il républicain ? », Confluences Méditerranée, Hiver 1999-2000, no 32, p. 21-34.

18 La Médina (16) oct. 2002.

19 À l’opposé, côté protestant, les présidents successifs de la Fédération protestante, Jacques Stewart, Jacques Tartier puis Jean Arnold de Clermont n’eurent de cesse de soutenir ce projet.

20 Ph. De Villiers, Les mosquées de Roissy. Nouvelles révélations sur l’islamisation en France, Paris, Albin Michel, 2006.

21 J.-P. Machelon, La laïcité demain. Exclure ou rassembler ?, Paris, CNRS Éditions, 2012.

22 D. Boubakeur, Charte du culte musulman en France, Monaco, Mosquée de Paris/Éditions du Rocher, 1995.

23 Les exemples ne manquent pas depuis le Mufti sans mosquée de Marseille, Soheib Bencheikh, à celui de Lyon Adbelhamid Chirane, dont la mosquée finira par négocier une relative autonomie qui lui vaudra même d’obtenir, après la mosquée de Paris et le centre islamique d’Evry, l’agrément ministériel pour la désignation de sacrificateurs rituels, alors qu’auparavant elle bénéficiait de l’agrément de celle de Paris.

24 http://www.cersi.net.

25 http://www.avicenne.eu.

26 http://www.iesh.org/.

27 https://ieshdeparis.fr/.

28 http://institut-al-ghazali.fr/.

29 Institut de formation des imams, rubrique Organisation, site web officiel de la Mosquée de Paris : http://www.mosquee-de-paris.com/Fimams/Organisation1.html.

30 Cf. D. Rose, « Des imams d’Alsace », DNA du 7/09/12.

31 Cf. R. Grossmann, « Il nous faut un islam de France et non un islam étranger en France », DNA du 18/09/12. Quelle ironie de l’histoire que d’apprendre que Robert Grossmann, conseiller municipal d’opposition à Strasbourg, apportait désormais son total soutien à tout projet de faculté publique de théologie musulmane à Strasbourg, alors même qu’il fut l’un des plus farouches opposants à ce projet durant son mandat de président de la Communauté urbaine !

32 Tel est le cas via la composante Société, droit et Religions en Europe de l’UMR Prisme qu’a dirigée Francis Messner ou via l’équipe universitaire dirigée par Jean Pierre Bastian au sein de la Faculté de théologie protestante spécialisée sur le christianisme !

33 Rapport à Monsieur le Professeur Albert Hamm au sujet du Développement des sciences des religions à l’Université des Sciences Humaines de Strasbourg dans le cadre du prochain contrat d’établissement, novembre 1996.

34 F. Messner, « L’enseignement de la théologie à l’université publique : l’exemple de la création d’une faculté de théologie musulmane à Strasbourg », in F. Frégosi (dir.), La formation des cadres religieux musulmans en France, op. cit., p. 141-167.

35 Le projet qui devait connaître en 1999 diverses réécritures, fut à nouveau réexaminé et discuté, sans plus de résultat.

36 Au cours de la décennie 90, des rapports « officieux » avaient été commandés à deux juristes strasbourgeois, un catholique et un protestant, par le conseiller technique de Charles Pasqua pour l’islam, André Damien. Ces rapports jamais rendus publics ni discutés de façon contradictoire n’invalidèrent pas moins le projet de faculté de théologie musulmane.

37 D. Rivet, Note sur les grandes orientations d’un appui scientifique à la formation des imams, mai 2003, 16 p.

38 O. Bobineau (dir.), Former des imams pour la République. L’exemple français, Paris, CNRS Éditions, 2010.

39 N’oublions pas non plus que dans le monde musulman la capacité d’autonomie de l’imâm en milieu urbain peut s’avérer très relative. Elle donne habituellement lieu, de la part de l’État, à un contrôle plus ou moins systématique du Ministère ou de la direction des Affaires religieuses, administration en charge de la gestion et de la formation des imâms officiels.

40 D. Iognat Prat, G. Veinstein (dir.), Histoires des hommes de Dieu dans l’islam et le christianisme, Paris, Flammarion, 2003 ; M. Cohen, J. Joncheray, P.-J. Luizard (dir.), Les transformations de l’autorité religieuse, Paris, L’Harmattan, 2004 ; F. Messner, A.-L. Zwilling (dir.), Formation des cadres religieux en France. Une affaire d’État ? Paris, Cerf/Labor et Fides, 2010 ; S. Jouanneau, Les imams en France. Une autorité religieuse sous contrôle, Marseille, Agone, coll. « L’ordre des choses », 2013.

41 L. Babes, T. Oubrou, Loi d’Allah, loi des hommes. Liberté, égalité et femmes en islam, Paris, Albin Michel, 2002 ; voir aussi J.-F. Mondot, Imams de France, Paris, Stock, 2009.

42 H. Chalgoumi, Pour l’islam de France, Paris, Le cherche midi, 2010.

43 T. Oubrou, Profession imâm, Paris, Albin Michel, 2009 ; du même auteur, Un imam en colère, Paris, Bayard, 2012.

44 T. Oubrou, Un imam en colère, op. cit., p 106.

45 D. Bouzar, L’islam des banlieues. Les prédicateurs musulmans : nouveaux travailleurs sociaux ?, Paris, Syros, 2001, 182 p.

46 Voir l’étude du FASILD, F. Frégosi (dir.), Les conditions d’exercice du culte musulman en France : analyse comparée à partir d’implantations locales de lieux de culte et de carrés musulmans, SDRE, 2004.

47 ERISM / INALCO (rapport d’étude pour l’IHESI), Typologie des khutba du Vendredi : étude sur les imams, mai 2002, 126 p.

48 X. Ternisien, « Le projet du ministre de l’intérieur pour former les imams », Le Monde du 12 mai 2004, p. 2.

49 S. Jouanneau, « Régulariser ou non un imam étranger en France : droit au séjour et définition du ‘bon imam’ en pays laïque », Politix, no 86/2009, vol 22, p 149.

50 Si la moitié des dossiers déposés concernait des imâms relevant des réseaux consulaires, l’autre moitié concernait des imâms officiant dans des associations hors consulat.

51 N. Sarkozy, La République, les religions, l’espérance, Paris, Éditions du Cerf, 2004, p. 128-131.

52 F. Frégosi, « La tentation de l’État Pasteur : les tribulations de la régulation publique du religieux entre France et Maghreb », in J.-C. Jauffret (dir.), L’institut d’études politiques d’Aix-en-Provence dans l’espace euroméditerranéen, Marseille, Éditions Crès, 2007, p. 218-235.

53 https://www.facebook.com/Les-imams-vont-%C3%A0-l%C3%A9cole-le-film-189899207715116/.

54 M. Foucault, Les anormaux. Cours au Collège de France, 1974-1975, Paris, Gallimard, Coll. Hautes études, 1999.

© Presses universitaires de Strasbourg, 2014

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