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Droit et religion en Europe

 | 
Philippe Auvergnon
, 
Françoise Curtit
, 
René de Quenaudon
, 
et al.

Troisième partie. Relations églises-états

Mutations dans les relations religion(s)-État en Turquie dans les années 20001

Samim Akgönül

Texte intégral

  • 1 Je remercie ma collègue Anne-Laure Zwilling pour sa relecture attentive et ses corrections avisées.
  • 1 Voir à ce propos Samim Akgönül (dir.), Laïcité en débat : principes et représentations en France et (...)

1La Turquie présente, par son histoire contemporaine et par sa situation sociologique, un cas d’étude privilégié en ce qui concerne les relations religions / État dans l’espace européen. La population du pays s’identifie très majoritairement à l’Islam, mais le régime politique est fondé sur une évacuation autoritaire des références visibles à l’islam dénominée « laïcité » à la turque1. Or, depuis 2002, depuis que le Parti de Justice et du Développement (Adalet ve Kalkınma Partisi, AKP) est au pouvoir, nous avons été témoins des mutations significatives dans l’approche que fait l’État du fait religieux. D’une manière générale, bien que l’État continue de contrôler solidement le comportement religieux, il est devenu plus tolérant pour la visibilité publique, parfois ostentatoire, de celle-ci. Par ailleurs, depuis la fin des années 2000, l’approche officielle de tous les sujets sociétaux est devenue religieuse, le discours politique utilisant des références religieuses sur des sujets aussi divers que la santé, l’éducation, la défense ou le sport. Le seul sujet qui échappe à cette approche religieuse demeure l’économie. Cet article tente d’entrevoir les dynamiques de ces mutations à travers une analyse des politiques publiques et des discours officiels.

AKP : les sources religieuses d’un libéralisme pragmatique

  • 2 Samim Akgönül, « Millî Görüş : Institution religieuse minoritaire et mouvement politique transnatio (...)

2La religiosité en général, mais plus particulièrement l’islam, a toujours été au cœur du monde politique turc, depuis sa fondation en 1923. Les fondateurs de la République, dans la droite ligne des politiques sécularisantes de la fin du xixe siècle, ont rêvé d’une nation musulmane, certes, mais où l’islamité n’était ni visible ni vécue « ostentatoirement ». Ainsi, l’islam était perçu comme une catégorie d’appartenance et non comme une croyance (si ce n’est nationale), et encore moins comme un mode de comportement. Cette sécularisation à marche forcée a naturellement créé des résistances qui se sont transformées dans les années 1960 en un mouvement politique : celui de Millî Görüş (MG). Il s’agit d’un mouvement politique conservateur, anti-occidental et anti-libéral, étatiste et nationaliste2. Au fur et mesure de la libéralisation de l’espace politique turc, le mouvement a pris de l’ampleur, devenant d’abord un parti de système dans les années 1970, s’érigeant ensuite comme un des mouvements politiques les plus forts et les plus populaires des années 1990. Or, tout au long de la seconde moitié du xxe siècle, MG s’est heurté à l’opposition de la bureaucratie de l’élite financière et surtout de l’armée, garante de la « laïcité » à la turque où le positionnement du MG était vu comme un danger pour la pérennité du régime. Ainsi, la politique turque des cinquante dernières années fut une succession de tensions entre les tenants d’un régime autoritaire mais « laïque », d’une part, et l’islam politique d’autre part. La donne a changé avec la fin du monde bipolaire. La bureaucratie, le grand capital des villes ainsi que l’armée ont dû peu à peu laisser leur place à une nouvelle bourgeoisie anatolienne, très conservatrice, et attachée aux valeurs de l’Islam, qui réclamait de plus en plus fort une visibilité plus grande de la religion dans l’espace public, voire une société plus religieuse, tout en aspirant à la prospérité procurée par le capitalisme.

3C’est au début des années 2000 que s’est opérée une transformation importante dans le mouvement. Le Parti de la Vertu (le dernier des partis ouverts dans le courant MG depuis les années 1960) fut fermé par le conseil constitutionnel en 2001. Les tenants de la tradition MG se sont regroupés au sein du Parti du Bonheur, pendant que les réformateurs fondaient le Parti de la Justice et du Développement sous la présidence du charismatique maire d’Istanbul Recep Tayyip Erdoğan. Deux ruptures importantes furent opérées lors de cette scission. Premièrement, l’AKP a abandonné la position anti-occidentale et anti-européenne de la ligne dure du MG. Ainsi, le début des années 2000 a vu la Turquie faire un effort sans précédent pour réformer sa structure archaïque non compatible avec le système européen, dans l’espoir de rejoindre l’UE. Cette nouvelle posture a séduit les libéraux et les europhiles du pays, particulièrement réticents à l’égard du discours classique souverainiste du MG. La deuxième rupture a eu lieu dans la perspective économique. L’AKP a complètement abandonné l’approche étatiste, industrialiste et protectrice du MG s’adaptant à un environnement libéral, voire ultra-libéral et s’appuyant sur l’entrepreneuriat privé, ce qui a séduit la petite bourgeoisie anatolienne qui y a vu un moyen d’enrichissement et d’épanouissement social. Le résultat a été trois succès électoraux successifs entre 2002 et 2011 et un soutien populaire avoisinant les 50 % lors des dernières élections en 2011.

4Tout au long de cette décennie, la religion a été un des sujets les plus discutés, si ce n’est le plus discuté, et ce à la fois par les opposants d’AKP et par les responsables de ce dernier. Surtout dans la deuxième partie du parcours, en gros à partir de 2006, il est aisé de constater que l’ensemble des sujets de société ont été articulés autour de la question religieuse, autour de la religiosité de la société et du rôle de l’État face au fait religieux.

Diyanet : ruptures et constantes

5Au cœur de ces débats à la fois publics et politiques se trouve la nature des relations ambiguës qu’entretient l’État turc avec la religion. Depuis 1924, depuis que le califat a été aboli par le nouveau régime républicain, les affaires religieuses sont gérées, financées et donc contrôlées par une administration publique, celle des « Affaires Religieuses », ou Diyanet İşleri Başkanlığı (désormais « Diyanet »). Les dix dernières années du pouvoir d’AKP ont formé une période d’apaisement des relations entre cette administration, véritable outil de l’orthodoxie turco-islamique, et les différentes formes de l’islam populaire, qui, jusqu’aux années 2000 (et même encore de nos jours, du moins partiellement), étaient perçues comme autant de menaces à l’unité nationale et religieuse. Pendant la deuxième moitié des années 1990, avec les gouvernements de coalition intégrant les partis du MG, les confréries avaient commencé à être réhabilitées mais cette réhabilitation avait suscité l’opprobre de l’élite du pays, causant entre autres, la fermeture du Parti de la Vertu. Avec le début du gouvernement d’AKP, pas de maladresse susceptible de heurter d’emblée la bureaucratie et l’armée jusqu’à ce que la première soit dominée par les conservateurs à partir de la deuxième moitié des années 2000 et jusqu’à ce que la seconde soit définitivement écartée de la politique avec les procès-fleuve d’Ergenekon où des centaines de militaires de carrière, dont les généraux, ont été enfermés et accusés de fomenter des coups d’État. En effet, à partir de 2005/2006, le Diyanet se rapproche non seulement des confréries, soufies et autres, de l’islam sunnite, mais de surcroît, des mouvements politico-religieux longtemps diabolisés comme celui de Fethullah Gülen se font entendre de plus en plus. Cette coopération a assuré un succès populaire à l’AKP jusqu’en décembre 2013 où une rupture entre le pouvoir et le mouvement Gülen pour le contrôle de l’État devenait visible.

  • 3 Celle qui est en vigueur date de 1982, préparée par la Junte militaire, qui a utilisé la religion a (...)

6Malgré ces développements informels, le nouveau pouvoir a décidé de ne pas réformer la structure ou les fonctions du Diyanet, longtemps décrié comme un pôle d’illégitimité religieuse par les uns et comme un califat civil par les autres. Plutôt que de le supprimer et de laisser l’organisation du culte aux communautés, ou plutôt que de le réformer et de le transformer en une institution laïque qui gère la pratique matérielle de toutes les formes de croyances, AKP a préféré de le dominer, de l’apprivoiser et… de l’utiliser pour l’ensemble des questions sociétales. Ainsi, le Diyanet reste une institution hybride, civile et « laïque » avec à sa tête un théologien universitaire (donc n’appartenant pas au clergé) mais qui pourtant gère la carrière des imams - tous exclusivement sunnites. Dans le cadre des travaux de rédaction d’une nouvelle constitution civile3, les débats surgissent soit pour supprimer totalement le Diyanet, soit pour l’ouvrir à toutes les religions et le transformer en une simple administration technique. Or, l’opposition kémaliste et néo-kémaliste ne le souhaite pas, de peur de renforcer les confréries et les communautés religieuses, et le pouvoir islamiste ne le souhaite pas non plus maintenant qu’il maîtrise le Diyanet. Ainsi, nous sommes face à une sclérose du statu quo malgré les revendications exprimées de toutes parts.

Les alévis, de la gestion de l’islam hétérodoxe

  • 4 Sur la place de l’alévisme dans la société turque voir Elise Massicard, L’Autre Turquie. Le mouveme (...)

7Les alévis de Turquie, la plus grande minorité religieuse du pays même si elle n’est pas reconnue comme telle, présentent une des plus grandes difficultés au régime en pleine transformation. Jusqu’aux années 1990, les alévis sont restés plutôt discrets4. Premièrement, cette minorité est restée plutôt rurale jusqu’à la deuxième moitié du xxe siècle. L’urbanisation qui a commencé dans les années 1960 s’est accélérée dans les années 1990 avec l’exode rural d’une part et avec la transformation des petites villes d’Anatolie en de véritables métropoles de l’autre. Ceci a changé la nature des rapports sociaux et l’approche à l’identité. Ainsi, surtout à partir des années 1990, une frange des alévis a commencé à réclamer une reconnaissance de leur confession. Il est justement intéressant de constater que cette période coïncide avec la fin des identifications idéologiques (les alévis s’identifiant souvent à « gauche ») et le retour (ou la naissance) des identifications ethniques et religieuses. D’une manière générale, dans ce contexte, on peut dire que les alévis ont (re-)découvert leur alévité. Du moins, les débats pour définir ce qu’est l’alévité se sont intensifiés dans les années 2000. Il faut également souligner que pendant toute la période républicaine, les alévis avaient directement ou indirectement soutenu les partis kémalistes, en grande partie parce que le régime maintenait les sunnites sous contrôle à travers l’institution de Diyanet. À partir du moment où l’État, et par la même occasion le Diyanet, est passé sous la domination d’une formation politique issue de l’islam sunnite politique, les alévis se sont inquiétés, à juste titre. Dans les années 2000, les alévis de Turquie se sont divisés sur la question des revendications au sujet des relations entre l’État et leur confession. Alors qu’une partie de la société civile alévie (comme la fondation Cem) réclamait une prise en compte de l’alévité au sein du Diyanet préexistant, notamment à travers une reconnaissance officielle du culte voire son financement total ou partiel, d’autres comme la confédération des associations alévies-bektachies ont des revendications plus en rapport avec l’intégration de l’alévisme dans les programmes scolaires de l’instruction religieuse obligatoire et s’opposent à un financement public de peur de tomber sous le contrôle étatique.

  • 5 En référence à l’« ouverture vers les Kurdes » une politique de réformes inachevées pour satisfaire (...)

8Après les élections de 2007, la question alévie est venue à l’ordre du jour à travers une déclaration gouvernementale communément appelée « ouverture vers les alévis »5. Le point central de ces débats était la reconnaissance du culte alévi. Le pouvoir d’AKP, solidement identifié à un courant sunnite conservateur, tentait de casser cette image et de s’agréger des voix des alévis, réputés proches du Parti républicain du peuple (CHP) ou de la gauche turque. Il est intéressant de constater que, malgré cette vision électoraliste, il y a eu au sein même de l’AKP des résistances fortes, notamment de la part de la frange la moins libérale et la plus « musulmane » : elle associait les alévis soit à des « musulmans » (donc inutile de les reconnaître comme une religion à part entière), soit à des athées ou du moins à des hérétiques (donc il n’était pas question de les reconnaître).

9Au cœur des revendications alévies des années 2000 il y avait, concrètement, la reconnaissance des Cem Evi comme lieux de culte. Dès 2005, La fondation Cem, avait envoyé une lettre au premier ministre réclamant le statut de lieu de culte pour les Cem Evi ; une part du budget pour la pratique alévie ; et postes de fonctionnaire pour les leaders alévis au sein du Diyanet. Suite au refus du Premier ministre, la fondation a porté plainte au tribunal administratif qui à son tour a décidé que les demandes étaient « anticonstitutionnelles ». Suite à la confirmation de la décision par la cour de cassation, la fondation a amené l’affaire devant la CEDH où le procès dure toujours (2012).

  • 6 Hasan and Eylem Zengin v. Turkey http://cmiskp.echr.coe.int/.

10Le deuxième sujet brulant a été durant la même période, les cours d’enseignement religieux obligatoires dans le secondaire. Depuis le coup d’État de 1980, les généraux de la Junte voyaient en la religion un rempart contre les courants subversifs. Ainsi, la Constitution de 1982, prévoit des cours de religions (Connaissance morale et Culture religieuse) dans l’ensemble des écoles secondaires, publiques comme privées. Contrairement ce que suggère l’intitulé de cette matière, il s’agit surtout de l’enseignement des préceptes de l’Islam sunnite hanéfite, obédience à laquelle la majorité des ressortissants turcs adhèrent. Seuls les enfants non-musulmans (reconnus comme des minorités) ont la possibilité de se faire exempter de ces cours, les enfants alévis (parce que considérés comme musulmans) étant obligés d’y participer. À ce sujet également les responsables alévis ont été divisés. Alors qu’une association telle que Pir Sultan Abdal réclamait la suppression pure et simple de ces cours, la Fondation Cem réclamait l’introduction de l’alévisme dans ces mêmes cours qui devraient rester obligatoires. C’est en 2003 qu’un parent d’élève alévi a demandé que son fils soit exempté de ces cours. Sa demande étant rejetée dans les différentes étapes de la juridiction, l’affaire est arrivée jusqu’à la CEDH qui, dans sa décision de 2007 a estimé que les cours d’enseignement religieux obligatoire violaient l’article 2 du protocole additionnel 1 au sujet du droit à l’éducation6. Malgré cette décision contestant la légitimité de cet enseignement obligatoire, rien n’a été fait si ce n’est quelques efforts pour évoquer l’alévisme au sein de ces cours. Par conséquent les procès continuent à arriver dans les juridictions turques. Pour une première fois en 2008, la Cour de cassation turque a donné raison à deux parents d’élève considérant la décision de la CEDH comme jurisprudentielle. Malgré cette décision interne, la nature de cet enseignement n’avait pas été changée en octobre 2012. Par conséquent, il est légitime de penser qu’alors que le pouvoir d’AKP a montré un désir de réforme en ce qui concerne les restrictions des années néo-kémalistes devant la pratique et la visibilité de l’islam dans l’espace public en mettant en avant la liberté de conscience et les normes européennes, lorsqu’il s’agit d’autres atteintes à la liberté concernant les non pratiquants, les non croyants ou les alévis, cette même volonté est absente, du moins inopérante. Par exemple, alors que d’une manière officieuse la question de l’interdiction de l’accès des jeunes femmes portant un foulard dans les universités a été réglée, le même pouvoir tente d’interdire la consommation d’alcool au sein et aux alentours des universités, implante des salles de prières dans tous les lieux publics comme les universités, les théâtres, les salles de concerts, ou essaye de limiter la contraception ou l’avortement.

Les non-musulmans : les seuls gagnants ?

11Dans le projet de construction nationale turque du début du xxe siècle, il y avait peu de place pour des non-musulmans. Paradoxalement, le nouveau régime aspirait à une société certes séculière et d’une apparence occidentale mais où l’appartenance des membres devrait être à l’islam. Pour aller vite, on peut dire que pour les kémalistes un bon Turc, est un Turc, turcophone, musulman, si possible non pratiquant, voire non croyant si ce n’est aux aspects liés à la nation turque. Par conséquent, même après les purifications du début du siècle, (notamment les massacres et expulsions des Arméniens et l’échange obligatoire des Grecs), les quelques centaines de milliers de non-musulmans restés dans le pays n’ont jamais été incluses dans le paradigme national bien qu’ils soient des citoyens turcs. Par des politiques patientes et délibérées, les non musulmans du pays se sont réduits peu à peu pour devenir des communautés minuscules, concentrées dans Istanbul où ils peuvent être contrôlés en permanence et servir de boucs émissaires si la nécessité se présente.

12Paradoxalement, durant la période qui nous intéresse, il y a eu plusieurs améliorations en ce qui concerne les droits de non musulmans, bien qu’un certain nombre de constantes demeurent.

13Ces développements ont des causes conjoncturelles et structurelles. Avant tout, une amélioration de la situation des non-musulmans était indispensable dans le cadre des réformes européennes. Ainsi les « paquets » de réformes des années 2003-2005 contiennent plusieurs dispositions en ce qui concerne les minorités, notamment s’agissant des biens immobiliers des fondations pieuses non-musulmanes, expropriées injustement dans les années 1970.

14Par ailleurs, cette approche communautaire (au sens religieux du terme) convient parfaitement à la vision du monde d’un pouvoir issu d’un courant religieux et politique. Alors que le pouvoir kémaliste a toujours vu en des non-musulmans des dangers, voire des traîtres potentiels, celui d’AKP fait usage une approche plus paternaliste, qui considère les non-musulmans comme des communautés inférieures sous la « protection » des musulmans, rappelant le système ottoman des Millets. Bien que dynamique dans le temps, le système de Millets s’appuyait sur une classification religieuse de la société, où le Millet-i Hakime, la « Nation dominante » composé de musulmans donnait une sorte d’autonomie aux Millet-i Mahkume, les nations dominées, autrement dit les non musulmans, les protégeait (d’où le concept de Zimmî) à condition que ces communautés non-musulmanes restent fidèles à l’État ottoman.

15Il faut tout de même ajouter que le nombre de non-musulmans avait déjà considérablement baissé dans les années 2000 et ils ne présentaient plus un danger aux yeux de l’opinion publique turque. Par ailleurs, cette même opinion, éduquée avec des sentiments ultranationalistes, avait découvert depuis les années 1990, une nouvelle altérité, celle des Kurdes, autrement plus dangereuse. Ainsi, il y avait eu une sorte de réhabilitation de l’image des non-musulmans, vus désormais comme des vestiges d’un passé révolu. L’altérité des non-musulmans a servi de miroir durant les débuts de la construction nationale turque en gros entre les années 1850 et 1950. Au-delà, le projet de purification ethno-religieuse étant pratiquement réussi cette altérité désormais disparue est redevenue partiellement relative. Les Kurdes ayant commencé leurs revendications nationales à partir des années 1980 ont pris la place de l’Autre par excellence. Il est intéressant de constater que le pouvoir d’AKP a tenté d’utiliser la communauté religieuse entre les Turcs et les Kurdes pour freiner la montée des revendications et de la violence de la part des Kurdes. Même les imams, à travers les prêches centralisés, ont été mis à contribution pour calmer ces revendications, en vain. Le mouvement national kurde est beaucoup plus social et n’utilise pas les références religieuses. Ainsi l’altérité religieuse des non-musulmans n’a pas suffi pour construire une « mêmeté » religieuse avec les Kurdes.

16L’amélioration principale qui a eu lieu durant cette période concerne, comme il est dit plus haut, les fondations pieuses non-musulmanes. Ces dernières constituent l’ossature des organisations non-musulmanes du pays, tant du point de vue financier que symbolique. À partir des années 1970, prétextant une obscure « déclaration » datant de 1936, les gouvernements successifs ont exproprié l’ensemble des fondations de leurs biens immobiliers et donc ont coupé les moyens de subsistance aux institutions minoritaires. À partir des réformes de 2004, et par trois lois successives entre 2007 et 2011, ces biens, du moins ceux dont l’usurpation étatique était la plus flagrante sont retournés aux communautés non-musulmanes, notamment à Istanbul. En revanche, les toutes petites communautés non-musulmanes rurales, comme celle des Assyrochaldéens du sud-est du pays, sont toujours objets d’exactions et expropriations.

17D’un autre côté, malgré de multiples déclarations de bonnes intentions, le Séminaire théologique de Halki, une île aux larges d’Istanbul, fermée dans les années 1970, n’a toujours pas pu ouvrir ses portes, cette réouverture se heurtant aux vieux réflexes nationalistes. Par ailleurs, le caractère œcuménique du Patriarcat grec n’est toujours pas reconnu non plus. Le gouvernement, ainsi que l’opinion publique craint que la nature transnationale du Patriarcat nuise à la Turquie, à travers notamment la création d’une zone de souveraineté du type Vatican. Il est évident que ces peurs sont irrationnelles et un tel projet est absent. Il s’agit là des réflexes datant de la période du démembrement de l’Empire ottoman, qui empêchent toujours les responsables politiques turcs de voir en des non-musulmans des citoyens à part entière.

Conclusion

18Le premier constat à faire s’agissant de la décennie, est que les relations entre État et Religions se sont intensifiés d’une manière sans précédent. Alors que durant les premières années de son pouvoir, l’AKP a été soutenu par les libéraux et intellectuels déçus de l’autoritarisme kémaliste, à partir de 2005, la religion est devenue une telle préoccupation constante des cadres du gouvernement que les mêmes libéraux et intellectuels qui avaient défendu la liberté de conscience et la visibilité de l’islam dans l’espace public au nom des libertés individuelles, ont commencé à voir que leur espace de vie se réduisait. Ainsi, dans la Turquie des années 2010, la religion, qui était présente uniquement dans sa dimension d’appartenance, d’une manière oppressive d’ailleurs, a fait son apparition dans sa dimension de comportement (incluant la pratique) et dans sa dimension de croyance visible.

19Un second constat concerne justement la nature de l’État turc. Celui-ci, depuis sa fondation a été un État architecte, tentant de modeler, artificiellement et d’une manière jacobine, une nation musulmane mais à la turque, avec une apparence et comportement occidental. Cette laïcité coercitive a créé ses propres opposants, qui y ont vu, souvent à raison, une sorte d’oppression à l’encontre d’une existence musulmane à part entière. Or, depuis 2002, ces franges de population urbanisées et enrichies tiennent leur revanche. Il ne s’agit plus d’une seule classe sociale à proprement parler mais d’une agrégation de communautés appartenant à des classes diverses, mais partageant des valeurs semblables liées à l’islam. Or, les oppressés d’hier, désormais dominant partiellement la politique, les médias et la finance, entrant dans les secteurs culturels et artistiques, utilisent les mêmes outils d’oppression, le même appareil idéologique de l’État pour l’inverse, réduire l’espace public aux non-croyants et/ou non pratiquants. C’est ainsi que si les relations entre l’État turc et les religions se sont intensifiées, la structure de l’État, elle, reste la même, pour servir une cause opposée.

Notes

1 Voir à ce propos Samim Akgönül (dir.), Laïcité en débat : principes et représentations en France et en Turquie, Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg, 2007.

2 Samim Akgönül, « Millî Görüş : Institution religieuse minoritaire et mouvement politique transnational », in Samir Amghar (dir.), Recompositions contemporaines de l’islamisme en situation de diaspora, Paris, Lignes de Repères, 2006, p. 63-86.

3 Celle qui est en vigueur date de 1982, préparée par la Junte militaire, qui a utilisé la religion aseptisée, domestiquée, formatée et nationalisée comme un moyen de contrôler la société et surtout contre les courants d’idées de gauche.

4 Sur la place de l’alévisme dans la société turque voir Elise Massicard, L’Autre Turquie. Le mouvement aléviste et ses territoires, Paris, PUF, 2005.

5 En référence à l’« ouverture vers les Kurdes » une politique de réformes inachevées pour satisfaire les revendications de la minorité ethnique kurde, dont une partie est également alévie.

6 Hasan and Eylem Zengin v. Turkey http://cmiskp.echr.coe.int/.

Notes de fin

1 Je remercie ma collègue Anne-Laure Zwilling pour sa relecture attentive et ses corrections avisées.

© Presses universitaires de Strasbourg, 2014

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