1À l’heure où le paysage religieux connaît maints assemblages, glissements, mutations et innovations, la prise en compte de l’hindouisme s’impose en tant que tradition religieuse de plus en plus visible en France et portée de manière concomitante par le processus migratoire et la présence de nouveaux mouvements religieux (NMR). Les exemples présentés concerneront des mouvements relativement connus et bien établis comme la Méditation transcendantale (MT), l’Art de vivre (ADV), le mouvement de Amma ou celui, en pleine expansion de Mère Merra. Mais un choix étant nécessairement arbitraire, il aurait pu se porter sur d’autres groupes tels le Sahaja yoga, Sri shimnoy, l’association pour la conscience de Krishna, l’organisation Sathya Sai Baba, le Sidha yoga ou le Sivananda yoga1.

Les premiers contacts entre l’Inde et la France

2Depuis les conquêtes d’Alexandre le Grand, on trouve des traces d’échanges entre le monde indien et l’Occident. Jusqu’au xviii^e siècle, l’Europe n’avait eu accès à la civilisation indienne qu’à travers des récits de voyages et entretenait à son égard une forme de curiosité naïve non exempte d’une certaine condescendance en témoignent les récits de Voltaire et Montesquieu. Cette attitude oscillera rapidement suite à l’abondante production littéraire en anglais et allemand2, entre fascination et rejet. Si la littérature et la psychanalyse ont contribué à l’introduction de la spiritualité indienne dans la société française, ce sont les milieux ésotériques qui en font la promotion, particulièrement la Société théosophique fondée en 1875. Mais ce sont sans doute les séjours en France, à la toute fin du xix^e siècle, de Vivekananda et la création de ses Missions Ramakrishna qui ont constitué le phénomène le plus récurrent. Ce personnage charismatique est considéré comme le premier guru3 à projeter l’hindouisme sur la scène internationale après son immense succès remporté en 1893 au Congrès des religions du monde à Chicago4.

3Pour ce qui concerne les mouvements de population, dès le xviii^e siècle des marins au service de l’East India Company s’installèrent dans des villes portuaires françaises comme Bordeaux, Nantes, ou La Rochelle suivis au xix^e siècle par quelques artistes et hommes d’affaire qui investirent Paris. Au xx^e siècle le flux migratoire se fait plus dense avec l’entrée en France dans les années soixante-dix, des Indo-Mauriciens, très présents en Île de France et en Alsace puis celle des Sri-lankais tamouls fuyant l’oppression dans leur pays dans les années quatre-vingt. À ce groupe de migrants s’ajoutent ceux d’hindous venus d’Inde, de Madagascar, de la Réunion et des Antilles. Ces populations majoritairement ouvrières sont rejointes depuis une quinzaine d’années par une classe moyenne qualifiée, significative bien qu’encore minoritaire5. Par ailleurs, les NMR hindu based ou hindu oriented6 comme aime à les qualifier la sociologie anglo-saxonne sont apparus en France dans les années soixante-dix (MT, Amma) ou plus tardivement, fin des années quatre-vingt pour Mère Merra et dans les années quatre-vingt-dix pour l’ADV. Le fondateur de la MT est Maharishi Mahesh Yogi (1917-2008), diplômé en sciences védiques et en physique, connu comme étant le guru des Beatles. Inspiré par les Veda, les textes sacrés de l’Inde, il aurait mis au point la technique de méditation qu’il propose en 1955. Ce mouvement se présente comme non confessionnel tout comme son homologue, l’ADV fondé par Sri Ravi Shankar, né en 1956, également diplômé en sciences religieuses et en physique, ancien proche de Maharishi Mahesh Yogi. En 1982, suite à une période de méditation de dix jours, comme son prédécesseur, il aurait eu la révélation de la méthode de respiration dont il fait la promotion. Il est surprenant de constater combien l’organisation et la structure de ces deux mouvements sont similaires… Amma signifiant mère et diminutif de Mata Amritanandamayi est le nom donné à une femme née en 1953 dans une famille pauvre du Kerala. Ses extases liées à la vision de Krishna ont attiré vers elle, selon la tradition indienne, de nombreux dévots qui l’ont hissée au rang de guru comme cela se passe traditionnellement en Inde. Ce n’est que plus tard, dans les années quatre-vingt, que les premiers Occidentaux l’ont rencontrée. Quant à Mère Meera, elle est née en 1960 en Andhra Pradesh, a passé quelques années à l’ashram7 d’Aurobindo à Pondichéry qui l’aurait considérée, bien que cela ne soit nullement confirmé, comme l’incarnation de la mère divine, En 1982, elle arrive en Allemagne, y épouse un citoyen de ce pays et y est toujours installée près de la ville de Limburg, à Balduinstein où se situe son centre principal.

Les deux axes de l’hindouisme en France

4Le double pôle autour duquel s’articule cette religion est constitué de l’hindouisme diasporique et de celui des NMR. Le premier se définit comme un hindouisme héritage, transmis par la culture familiale alors que le second, pour ceux qui s’en réclament, correspond à un hindouisme d’élection. La religion diasporique revêt la fonction d’affirmation identitaire, joignant le culturel, le traditionnel et le festif. La dimension collective y prend une importance capitale, amplifiant les liens entre les membres de la communauté transplantée. La religiosité des NMR semble davantage exprimer, quant à elle, une recherche plus individualisée, une quête de sens débouchant sur une remise en cause personnelle. Pourtant les frontières entre ces deux schémas sont loin d’être scellées et des passerelles s’édifient d’un groupe à l’autre en témoignent les Indiens participant aux rassemblements liés à Amma ou à Ravi Shankar ainsi que le succès de ces courants en Inde. Par ailleurs, il est de plus en plus fréquent d’observer la présence d’Occidentaux sur les lieux de célébration des communautés de la diaspora. Celles-ci sont en France pour le moment, très majoritairement tamoules, 80 % de la population indienne hexagonale, et se regroupent en fonction d’affinités ethniques, Tamouls sri lankais et Tamouls mauriciens créant leurs propres structures et réseaux. Les Hindous non tamouls sont minoritaires en France et ont fait le choix de se rassembler autour du pôle du culturel.

5Tenter de quantifier la population se réclamant de l’hindouisme en France est une tâche quasi impossible puisque l’on est d’emblée confronté à l’absence de données fiables. Les travaux sur l’hindouisme en tant que fait religieux restent encore hélas, un terrain très peu exploité8. Pour ce qui concerne les flux migratoires récents, on peut avancer les chiffres de 50 000 Indo-Mauriciens arrivés durant les années soixante-dix et d’approximativement 100 000 Tamouls sri-lankais installés sur le sol français dans les années quatre-vingt9. Toutefois le côté équivoque de ces chiffres mérite d’être souligné puisqu’ils ne tiennent pas compte de l’appartenance religieuse, les personnes comptabilisées pouvant être de culture chrétienne ou musulmane en encore se définir en tant qu’agnostiques. Les descendants de ces primo arrivants étant souvent de nationalité française, cela ne fait que complexifier la tâche de la quantification. La population tamoule se concentre en région parisienne et dans les grandes villes. Si l’émergence à Paris du quartier dit « Little Jaffna »10 entre La Chapelle et la gare du nord peut être assimilée à un processus de territorialisation des Tamoules sri lankais avec ses commerces et restaurants ethniques, ses associations, ses écoles et ses deux temples, les lieux de résidence de ces populations se situent essentiellement en banlieue parisienne où sont disséminés une dizaine de temples11. Dans d’autres villes de France comme Strasbourg dont la particularité est la présence d’une forte communauté mauricienne parallèlement à celle représentée par les réfugiés sri lankais, ce sont des salles louées qui se substituent aux temples les jours de grandes célébrations. Quant aux NMR, les seuls chiffres dont on dispose sont ceux avancés par les groupements eux-mêmes sans savoir à quel type de population ils correspondent réellement : simples assistants à une conférence de présentation, sympathisants fréquentant plus ou moins régulièrement les centres, adeptes impliqués dans le fonctionnement du mouvement ? C’est ainsi que la MT affiche le chiffre de six millions de personnes de par le monde qui auraient été initiées à la méthode proposée. Bien que des professeurs de méditation soient disponibles dans l’ensemble des régions de France, les centres constitués sont aujourd’hui devenus rares, le principal centre européen étant basé à Vlodrop aux Pays-Bas. Si l’on en croit le site officiel de l’ADV, vingt millions de personnes dans 151 pays auraient pris part à un stage où est enseignée la technique respiratoire qui fait la spécificité du mouvement. La France comptabilise quinze centres dont le centre national à Paris. L’ashram européen est localisé en Allemagne, dans la Forêt Noire, à quarante minutes de route de la frontière française. Lors des visites du guru, on peut facilement y comptabiliser de deux à trois mille personnes, venues essentiellement d’Allemagne, de Suisse, de France et de pays d’Europe centrale. Quant au centre français d’Amma, il est situé à 120 km au Sud-ouest de Paris, à proximité de Chartres. Par ailleurs quarante espaces liés au mouvement sont repérables sur l’ensemble du territoire. Lors de la venue annuelle d’Amma en France, comme partout dans le monde, plusieurs milliers de personnes assistent de façon anonyme et gratuite au rituel12. Il en est de même dans le centre allemand de Mère Meera malgré un public plus modeste. Quinze groupes de méditations sont répartis sur le sol français où elle se rend ponctuellement.

Principaux rites et lieux de rassemblements

6Dans sa compréhension classique, la religion hindoue attribue des devoirs à chacun en fonction de son groupe, de son âge et de son sexe. La sphère religieuse et la sphère sociale se superposent à tel point que chaque acte du quotidien en revient à un acte de dévotion. Des prescriptions diverses, alimentaires, vestimentaires ou comportementales impriment le rythme de la vie. Le rite dévotionnel de base est celui de la pûjâ13, accomplie individuellement ou collectivement, par les laïcs ou les prêtres, dans les autels domestiques ou au temple. Les foyers hindous mais aussi les lieux de travail, commerces, bureaux, lorsque cela est possible, renferment invariablement un petit autel dédié à la divinité familiale ou celle de prédilection. La pûjâ qui consiste en un don d’aliments ou de fleurs qui seront redistribués une fois sanctifiés, s’accompagne de psalmodies de mantra ou syllabes sacrées, d’effluves d’encens et de bougies symbolisant le feu. C’est un temps de recueillement qui ponctue la journée tout comme les grandes célébrations calendaires et leurs exigeantes préparations (jeûne ou purification de la demeure) ponctuent l’année. Dans les mouvements néo hindous, si on y pratique occasionnellement des pûjâ (l’ADV propose à qui le souhaite des stages de pûjâ), c’est la méditation qui représente la pratique de base selon une méthode propre à chacun : la méthode IAM (Integrated Amrita Meditation) des groupes Amma qui insistent sur la concentration, contrairement à la MT dont la méthode à base de mantra supposés personnalisés tend à la supprimer ou encore la technique de respiration rythmée, le sudarshan krya, dispensée par l’ADV. Dans tous les cas, les intéressés sont encouragés à pratiquer quotidiennement et à se réunir régulièrement afin d’expérimenter l’effet positif du groupe. À cet effet, sont organisés des satsang14 dont la trame est sensiblement la même d’un groupe à l’autre : méditation et chants dévotionnels appelés bhajan ou kirtan. Une autre pratique commune à ces courants est celle des darshan, étymologiquement « vision du divin » qui consiste à se mettre en présence du guru afin de récupérer un peu de son énergie. Les darshan d’Amma où des milliers de personnes patientent de longues heures pour être enlacées quelques secondes, sont les plus célèbres. Mère Meera, quant à elle, touche de ses mains la tête de ceux qui l’approchent en silence alors que Ravi Shankar, après une période de recueillement, se prête, dans une ambiance décontractée, à un échange verbal avec le public. Mentionnons l’existence de quelques Occidentaux, souvent d’origine allemande comme Om Parking et Manukhar, qui après s’être autoproclamés « illuminés », proposent en France des darshan payants ce qui est contraire à la tradition indienne15.

7Dans l’hindouisme diasporique, l’accomplissement des rites revêt un sens particulièrement intense dans la mesure où il s’inscrit dans un processus d’affirmation identitaire permettant de conserver le lien avec sa tradition culturelle. C’est ainsi que l’édification de temples est hautement symbolique puisqu’ils permettent à cet « entre-soi » de s’exprimer et de favoriser la cohésion sociale. Mais dans un environnement sécularisé et a fortiori dans un contexte où l’hindouisme représente un courant très minoritaire, le temple constitue un axe autour duquel l’identité religieuse peut se construire contre les courants dominants, et s’affirmant de la sorte, s’approprier une territorialité, voire négocier une certaine visibilité. Cette réflexion peut s’étendre à d’autres expressions de la foi comme les processions, points forts du calendrier tamoul qui commencent à s’organiser avec l’accord des pouvoirs publics, en témoigne le premier cavadi mauricien célébré à Strasbourg en février 2012 par une courte procession autour de la salle réservée aux festivités. C’est la première fois que dans cette ville une telle cérémonie a pu être accomplie dans l’espace public. L’exemple le plus probant en ce domaine reste le défilé dédié au dieu éléphant Ganesh et organisé par le temple Sri Manick Vinayakar Alayam depuis 1995 dans le quartier de La Chapelle à Paris. Cette manifestation couverte chaque année par un nombre de média grandissant sert un peu de faire-valoir à la communauté tamoule srilankaise qui par ce biais tente d’acquérir la réputation d’une minorité joyeuse, ouverte sur les autres et soucieuse de son intégration dans le quartier. Mais le manque de temples en France incite les hindous à en constituer d’éphémères (dont le résultat est impressionnant) dans des salles louées pour la durée d’une célébration spécifique. La France ne bénéficie pas encore de temples obéissant aux critères de l’architecture traditionnelle comme c’est le cas en Grande Bretagne et en Allemagne. Elle en est encore à l’étape préliminaire où les temples sont installés dans des caves, des arrières cours, des locaux en général peu engageants. Les temples et les prêtres qui y officient représentent le côté ritualiste, orthopraxique de l’hindouisme lié à la célébration des rites en rapport avec les diverses divinités ou le cycle de la vie. Les ashram, lieux de réflexion et d’enseignement d’un guru ont une fonction différente, en lien avec des temps d’études et de recueillement. Ils se distinguent des centres ordinaires dans le sens où l’on peut y passer la nuit, y séjourner plus ou moins longuement. Un ashram constitue toujours la résidence définitive ou provisoire pour certains adeptes. Il n’existe en France aucun ashram construit à cette fin précise. Ceux-ci sont installés dans des locaux divers, un château par exemple pour celui d’Amma. La France n’est pas un terrain de prédilection pour l’établissement des ashram. Ils y sont moins nombreux que dans les pays limitrophes. Faut-il y voir là une réticence liée à la réception des courants néo hindous encore souvent assimilés à des dérives sectaires ?

Doctrines et droit interne

8Le terme hindouisme renvoie à l’expression sanscrite sanâtana-dharma qui suggère l’idée d’une « loi parfaite et éternelle », d’une loi qui se serait nourrie de multiples sagesses à travers l’espace et le temps pour finir par englober tous les aspects de la vie. Au-delà de certains thèmes transversaux qui balaient les différents courants de l’hindouisme, la conception hindoue du monde se centre autour de la notion de dharma qui recouvre dans son essence déjà, une grande diversité de pratiques coutumières et d’interprétations de la loi sacrée puisque, dans la tradition de l’Inde, les usages du groupe ou de la région peuvent faire autorité dans la mesure où l’esprit des textes sacrés est considéré comme intact. Si le terme de dharma a été chronologiquement traduit par religion puis par droit, à partir du xviii^e siècle, c’est sans doute la notion d’ordre qui donne la meilleure interprétation de ce à quoi il renvoie. Il s’agit là du fondement même du système de référence hindou à partir duquel se codifie le fonctionnement social et individuel dans une synergie totale entre le monde des humains et celui des dieux, entre l’existence présente et celles passées et à venir en vertu des lois du karma (loi de cause à effet) et du samsara (le cycle des renaissances). L’ordre dont il est question ici est à la fois ordre cosmique et ordre mondain. Ce sont les dieux qui président à la bonne marche du premier, encouragés par les rites accomplis par les humains. Par analogie, le fonctionnement harmonieux de l’ordre cosmique rejaillit sur l’ordre mondain. Chaque être, à sa propre échelle, a donc un rôle à jouer, une place à tenir, une responsabilité personnelle dans la cohésion de l’ordre. Cette obligation conditionne un comportement éthique qui englobe tous les actes de l’existence rendant malaisée la distinction entre religieux et séculier et évoquant l’idée d’une loi à suivre d’où découleraient les devoirs de chacun.

9À l’origine se trouvent un ensemble de textes dont les plus anciens, les Vedas (connaissance, sagesse) sont supposés avoir un caractère fondateur. Selon une perspective traditionnelle, ceux-ci, inspirés par les dieux, auraient été révélés en vers, à des ermites visionnaires qui auraient commencé à les consigner en sanscrit entre les xviii^e et viii^e siècle avant l’ère chrétienne, sous la forme de quatre recueils (le Rigveda ou Veda des hymnes, le Yajurveda ou Veda des formules sacrificielles, le Samaveda ou Veda des chants et l’Atharvaveda). Selon une lecture historico-critique, ces textes se sont élaborés progressivement, empruntant à travers le temps à diverses traditions orales et vernaculaires, comme en témoigne l’évolution de la langue transcrite. Les Vedas complétés par d’autres textes plus tardifs dont les célèbres Upanishad constituent le corpus de la révélation (shruti) ce qui place l’hindouisme au rang des religions révélées bien que sans fondateur. Un second corpus de textes sacrés, appelé smriti ou tradition, succède dans le temps, jusqu’à l’aube de l’ère actuelle, à la shruti et comporte plusieurs types d’ouvrages exégétiques du veda, les dharmasûtras, des aphorismes indiquant la manière de se conduire en fonction de son rang et les dharmashâstras, des traités de dharma dont le plus célèbre est connu sous le nom des Lois de Manu, texte clé en termes de comportement social, de devoirs et d’interdits. Il est d’usage de rattacher à ce corpus les poèmes épiques du Mahâbhârata et du Râmâyana ainsi que des recueils de mythes et légendes appelés Purânas. Parallèlement à ces sources écrites, la coutume (achara) joue un rôle non négligeable et donne l’occasion au dharma de s’adapter aux particularités de la région ou du groupe si celles-ci ne sont pas en opposition avec les textes. Cette manière plurielle de percevoir le dharma est toujours d’actualité dans l’Inde contemporaine.

10La notion de devoir qui découle de celle du dharma constitue une des pierres angulaires du système de pensée hindoue et permet de comprendre la structuration de la société indienne. En effet, les devoirs auxquels sont astreints tous les êtres humains ne sont pas identiques pour chacun. Selon sa situation karmique l’individu renaît dans telle ou telle caste, les varna (couleur en sanscrit), des catégories sociologiquement fermées puisqu’il est exclu de pouvoir passer de l’une à l’autre. Au sommet de la hiérarchie, se trouvent les brahmanes, détenteurs du sacré et du savoir, chargés du maintien de l’ordre cosmique en procédant aux différents rituels ainsi qu’à leur transmission. Suivent les kshatriya, investis du pouvoir politique qui veillent à la cohésion de l’ordre terrestre puis les vaishyas, agriculteurs ou artisans dont le travail, permet aux deux précédentes varna de vaquer aux obligations qui sont les leurs. Les shûdra constituent la quatrième varna, celle qui est au service des trois autres. Si cette quadripartition correspond aux textes les plus anciens datant du premier millénaire avant l’ère chrétienne, un cinquième groupe, exclu du système car astreint aux tâches supposées impures est venu la compléter. Ces varna sont elles-mêmes divisées en une multitude de jâti, établies par la naissance et organisées en métier, plus de 6 000 dans l’Inde d’aujourd’hui. S’il est indéniable que ces groupes instaurent une hiérarchie et une ségrégation, ils ont idéalement été conçus de sorte que chacun soit dépendant, pour sa survie, des autres, garantissant ainsi la cohésion sociale et au-delà, celle de l’ordre cosmique. C’est une logique analogue qui procède à l’établissement des quatre âges de la vie (âshrama) et leur division en tranches de vingt ans environ, consacrant les devoirs en phase avec chaque période allant des étapes de l’apprentissage et de son rôle à jouer dans la société à celles du renoncement et du travail spirituel. De nombreux et complexes rites (samskâra) ponctuent ces différents passages16.

L’hindouisme pluriel

11L’hindouisme pluriel de nature, correspond à un faisceau complexe de traditions religieuses, de pratiques et de croyances. Du fait de la diversité des obédiences, les hindous ne sont pas perçus comme faisant partie d’un ensemble religieux uniforme et distinct avant la période britannique. Le concept de dharma ne renvoie donc pas à un dogme fixe et figé. L’hindouisme a développé six écoles orthodoxes de philosophie, basées sur l’autorité des Vedas. Chacune est le fruit d’une longue élaboration dont témoigne une vaste littérature. Celles dont l’importance a été la plus grande à travers les siècles sont le Vedanta et le Yoga dont les rapports avec l’orthodoxie hindoue ont souvent été complexes et conflictuels. Dans le Yoga, il y a autant d’écoles que de maîtres et aujourd’hui encore, de nouveaux courants naissent régulièrement. Il y a deux mille ans, le Yoga en Inde commence à se structurer et au tournant de notre ère en est rédigé le premier traité, les yoga sutra de Patanjali. Dans une perspective de piété populaire, naissent trois courants théistes principaux : le vishnouisme qui se rapporte au culte de Vishnu ou à celui de l ‘ un de ses avatars comme Krishna, le shivaïsme lié au dieu Shiva et le shaktisme associé à la déesse mère. Parallèlement, dès le Moyen-Âge le courant bahktique se démarque de l’orthodoxie brahmanique en proposant le salut à tous et en réduisant le rituel au profit de la pratique dévotionnelle. En vertu de la croyance en la coexistence de voies multiples vers le salut, toutes ces tendances ne s’excluent pas. L’hindouisme reconnaît l’omniprésence du divin. Le sens du sacré y concerne l’ordre de la nature dans son ensemble. L’univers est pressenti comme rempli par la présence du divin. Ainsi tout mérite vénération puisque celui-ci se manifeste sous de multiples formes chacune étant un des aspects du tout unique et absolu, le Brahman17.

Le néo hindouisme

12Ce terme introduit par la sociologie américaine18 désigne un courant stigmatisé par un certain folklore indianisant qui s’inscrit dans l’héritage de la contreculture. Pourtant les maîtres qui enseignent aujourd’hui et sillonnent le monde sont les héritiers de ce qui a été considéré au xix^e siècle comme une renaissance de l’hindouisme impulsée par des intellectuels bengalis comme réponse identitaire à la colonisation. Parallèlement à la réflexion se développent des institutions caritatives agissant au niveau social et permettant de rivaliser avec les missions chrétiennes qui affichaient ouvertement un profond mépris pour la culture indienne. Cette renaissance hindoue s’articule autour du concept d’universalité de l’hindouisme et d’une déclaration d’égalité tout en renouant avec les courants dévotionnels bhakti. À la suite de précurseurs comme Roy, les figures essentielles de ces mouvements sont Ramakrishna et son disciple Vivekananda qui plaide pour l’établissement d’un pont entre la modernité à l’occidentale, sa technologie et son esprit scientifique et les traditions d’intériorité et de renoncement de l’Inde. La propagation du Védanta en Occident selon une relecture plus adaptée et pratique (practical Vedanta) devient pour lui, par un effet de va-et-vient, un moyen de revigorer la conscience indienne en réaffirmant ses valeurs profondes. Il associe à cet angle d’approche une dynamique d’engagement social qui connaîtra une postérité parmi les mouvements néo hindous contemporains. Parallèlement, il met en relief un principe unique qu’il universalise tout en lui associant l’ensemble des autres traditions religieuses posant ainsi les fondements du néo hindouisme. Toutes les religions seraient une, constituant simplement différentes voies menant à un but identique. D’autres constantes transparaissent d’ores et déjà comme la négation de l’inégalité liée aux castes et à l’identité sexuelle, les liens entre recherche spirituelle et engagement social (implication dans des œuvres caritatives, mise en avant de travail désintéressé, seva), l’expérience personnelle de la religion, la capacité pour tous les êtres à atteindre le salut, la revivification de la notion de dévotion, bahkti, et la relation privilégiée au guru. Ces thèmes apparaissent de façon récurrente dans l’étude de ces divers mouvements, chez les maîtres de la première génération tels Ramakrishna, Aurobindo ou Ma Ananda Mayi comme ceux et celles d’aujourd’hui. Lors des rassemblements occasionnés par les déplacements d’Amma ou de Ravi Shankar, dans les ashram d’Inde ou ceux d’Europe, la foule composée d’Occidentaux et d’Indiens est dense et hétéroclite, chacun trouvant sa place dans cet « universel pluriel », un monde s’enrichissant de l’autre dans un effet de synergie…

13Au regard de la complexité de la tradition indienne, le message véhiculé par les mouvements néo hindous étudiés peut paraître d’une candide simplicité. Mais il est sans doute en adéquation avec la quête des chercheurs de vérité du xxi^e siècle, lesquels réclament des solutions rapides à leurs interrogations ou se trouvent en situation de rejet par rapport à un monde matérialiste et déshumanisé. Les deux mouvements portés par des figures féminines, mettent l’amour et la paix au centre de leur doctrine. « Mon message est l’amour, ma religion est l’amour », répète Amma, ce qui selon elle, implique de venir en aide aux démunis. Bien qu’elle puise ses références dans sa propre tradition, son enseignement se veut universel, n’exigeant aucune conversion, la diversité devenant ainsi source d’enrichissement. De même Mère Meera offre son amour inconditionnel à chaque être, sans restriction de race, d’origine ou de religion. Elle tient à « ouvrir les cœurs à la lumière et à apporter la paix à l’ensemble des humains ». Si ces notions de paix et d’amour font écho aux deux autres mouvements, ils se présentent dans un premier temps comme dispensateurs d’une « méthode simple permettant de réduire le stress » (ADV) ou comme « une technique de relaxation contribuant à l’amélioration de la vie » (MT). Les références à l’hindouisme sont absentes sur les pages d’accueil des sites de ces deux courants qui se défendent d’être des organisations religieuses ou des groupements confessionnels19. Ils insistent sur l’universalité des valeurs prônées « valeurs spirituelles humaines » (ADV) ainsi que sur « l’universalité de la méthode enseignée n’exigeant aucun changement de régime alimentaire, de religion ou de philosophie » (MT). L’accent est mis sur les effets positifs de ces techniques sur la santé ainsi que sur l ‘ existence d’études scientifiques qui en auraient prouvé l’efficacité20. Ce n’est que progressivement, au fil des recherches, que des références à l’Inde apparaissent par le biais notamment de l’ayurveda, cette approche indienne de l’hygiène de vie qui profite de son impact positif grandissant. Ce n’est qu’en fréquentant les centres et en s’élevant dans la hiérarchie de la structure que la dimension hindouiste se profile à travers des lectures, des voyages ou des pratiques cultuelles.

L’hindouisme au prisme de l’État français

14La pluralité religieuse est un phénomène auquel la diaspora hindoue de France a largement été confrontée dans ses pays d’origine réciproques. Majoritaires en Inde à 82 % et à l’Île Maurice à 52 %, les Hindous sont minoritaires au Sri Lanka à 17 %. Si l’Inde est un État laïque, le code de la famille reste encore partiellement régi par des codes confessionnels (le code parsi de 1936, le code anglo-musulman de 1937 et le code hindou de 1955) ce qui ne manque pas de créer des conflits. Au Sri Lanka, le système légal de 1978 tient peu compte des revendications des minorités tout en accordant des concessions à la minorité musulmane. Quoi qu’il en soit, les identités religieuses, souvent porteuses de conflits dans ces pays ne s’y déclinent pas avec la neutralité d’usage en France. Dans l’ensemble ces populations montrent un profond respect pour la laïcité, de nombreuses associations mettant l’accent sur la promotion du côté culturel insistant sur le caractère privé du versant religieux. Paradoxalement certains acteurs associatifs apparaissent progressivement dans des structures interreligieuses ou semi-officielles autour de la pluralité culturelle. Mais le manque de coordination entre les diverses instances freine le processus et il ne peut être question pour le moment de la création d’un organisme tutélaire semblable à l’Union bouddhiste de France. Quant aux mouvements néo hindous, ils s’appliquent soit à promouvoir une spiritualité universelle soit à gommer toute référence religieuse comme s’y applique la MT, mentionnée dans le rapport Gest-Guyard de 1996.

Organisation structurelle et statut des clercs

15Les quelques temples sont portés par des associations tout comme les manifestations festives. Dans certains cas, ce sont des familles qui se chargent de la préparation (décoration, invitations, repas, venue de musiciens ou d’un prêtre) ainsi que de la location de la salle. Dans les mouvements néo hindous, le pouvoir s’exerce en règle générale de façon pyramidale. Dans la MT existe un corps de responsables mondiaux, désignés par pays, appelés raja et chapeautés par le rajaran, le successeur de Maharishi Mahesh Yogi. Dans la hiérarchie du mouvement ils sont suivis par les instructeurs de techniques avancées, les enseignants, les pratiquants réguliers et enfin les méditants de base. Parallèlement existent des groupes d’hommes et de femmes assimilables à des moines et moniales. Des lettrés indiens ou pandit, gravitent autour de cette structure, présidant au bon déroulement des cérémonies. Une structure analogue s’observe dans l’ADV.

16En diaspora, le statut du prêtre évolue. En règle générale en France, il exerce une activité rétribuée parallèlement à ces fonctions de prêtres. Étant donné qu’ils sont peu nombreux sur le territoire et concentrés en région parisienne, les communautés de province les invitent à se déplacer lors des grandes cérémonies annuelles ou familiales. Il leur sera demandé plus de souplesse afin de s’adapter aux exigences de la société hôte, regroupant par exemple les cérémonies en fin de semaine. Mais leur fonction évolue indubitablement vers une plus grande implication dans la vie des croyants pour compenser l’absence de la famille élargie dans la mise en œuvre des rituels et dans la transmission des traditions. Quant aux cadres du néo hindouisme, ils constituent une sorte d’élite qui a des obligations et des responsabilités. Ce sont d’habitude des adeptes dévoués, très engagés, représentant le mouvement et son maître à l’extérieur, dans les médias et en tant qu’interlocuteurs auprès des pouvoirs publics. Ils ont suivi des formations internes et peuvent être chargés à la fois de la vie spirituelle et des tâches logistiques. Ils sont le plus souvent rémunérés par l’association car ils ont renoncé à toute vie en dehors du mouvement. Mais ils sont peu nombreux, six à plein-temps pour la France dans l’ADV. Autour d’eux gravite une multitude de bénévoles portés par la volonté de se mettre au service du groupe. Certains y consacrent leur soirée et leur week-end d’autres leurs vacances. Lors des déplacements d’Amma et de Ravi Shankar, par exemple, l’organisation est quasiment exclusivement basée sur ce volontariat qui permet, et c’est un privilège auquel aspirent les adeptes, de se trouver plus aisément à proximité du maître. Il arrive que ces sympathisants connaissent une forme de désenchantement et s’éloignent d’un groupe qui durant une période plus ou moins longue avait capté toute leur attention. Ce phénomène est fréquent et ne fait pas débat tout comme cette attitude que l’on pourrait qualifier de « vagabondage spirituel » où l’on croise les mêmes personnes chez Amma, Ravi Shankar et Mère Meera. En revanche, la conversion à l’hindouisme orthodoxe est une démarche irréalisable pour celui qui n’est pas né dans cette tradition.

L’hindouisme en France : vers une plus grande visibilité ?

17On ne manquera pas de constater une accentuation de la visibilité de l’hindouisme dans le paysage religieux français. Ce processus se fait progressivement et en douceur, porté par la réception favorable que font les Français à ces traditions. Il est vrai que les revendications qui émanent de ces populations sont peu nombreuses, le besoin de reconnaissance rimant avec souci d’adaptabilité et d’ouverture. C’est un constat identique bien que s’exprimant différemment qui peut être fait face aux démarches entreprises par les mouvements néo hindous afin de gagner en crédibilité. Sont sans cesse mis en avant le statut d’ONG octroyé à certaines de leurs associations (Amma, MT, ADV) ainsi que les titres divers (doctorats honoris causa essentiellement) récoltés par leurs fondateurs (Amma, ADV, MT). Si leur engagement dans des réseaux d’œuvres caritatives – aide aux sinistrés des catastrophes naturelles et des guerres, création d’écoles et de dispensaires pour l’ensemble des mouvements analysés, implication au niveau écologique comme le nettoyage de bidonvilles au Kenya (Amma), programmes de réhabilitation des prisonniers (ADV, MT) – s’inscrit, certes, dans la ligne de conduite promulguée par Vivekananda, n’est-ce pas également, pour ces mouvements, un moyen de montrer combien ils seraient salvateurs pour l’individu et la société et de réduire ainsi la suspicion de dangerosité qui les entoure ?