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Droit et religion en Europe

 | 
Philippe Auvergnon
, 
Françoise Curtit
, 
René de Quenaudon
, 
et al.

Première partie. Droit et religion

Pluralisme et religions dans la jurisprudence de la Cour européenne des droits de l’Homme

Gérard Gonzalez

Texte intégral

  • 1 P. Muzny, « Approche théorique du pluralisme » dans M. Levinet (dir.), Pluralisme et juges européen (...)

1Pluralisme et droits de l’homme font plutôt bon ménage. Le droit à la liberté (de penser, de s’exprimer, de s’associer par exemple) est inévitablement le creuset dans lequel le pluralisme puise toute sa vigueur, dopé par la montée en puissance du principe de non-discrimination. Point de pluralisme sans liberté et point de liberté sans pluralisme. Il n’est que trop loisible de constater que partout où sévit l’autoritarisme, la dictature, le pluralisme est absent, au mieux un « gros mot », au pire un danger qu’il faut à tout prix éliminer. Dans une société libérale, le pluralisme peut se conjuguer de diverses façons. Il est évidemment avant tout politique, il est aussi d’opinions philosophiques, et « même » religieuses. Rien d’étonnant dès lors que le pluralisme soit un enjeu crucial de tout mécanisme de garantie des droits de l’homme alors même que le terme n’est jamais explicitement employé dans les textes qui les proclament. De ce point de vue, la Convention européenne de sauvegarde des droits de l’homme et des libertés fondamentales ne fait pas exception. Ce silence n’a pas empêché la Cour de Strasbourg de faire du pluralisme un principe consubstantiel de la notion de société démocratique sans laquelle il ne peut y avoir de réelle effectivité des droits. Comme on l’a écrit, le pluralisme consacré dans le système de la Convention est un « pluralisme des valeurs et plus précisément une volonté d’ordre méthodologique de protéger l’existence d’une pluralité d’acteurs et d’opinions dans une société démocratique »1. Concernant le domaine de la liberté de religion, la Cour l’a ainsi consacré avec éclats dans son premier arrêt, tardif, consacrant l’effectivité de la garantie de cette liberté telle qu’énoncée par l’article 9 de la Convention. Dans le fameux arrêt Kokkinakis c. Grèce, consacré à l’interdiction de tout « prosélytisme » en Grèce, la Cour énonce un principe qui revient comme un leitmotiv dans sa jurisprudence sur la liberté de religion :

  • 2 CEDH, 25 mai 1993, Kokkinakis c. Grèce, § 31 ; F. Sudre, J.-P. Marguenaud, J. Andriantsimbazovina, (...)

Telle que la protège l’article 9 (art. 9), la liberté de pensée, de conscience et de religion représente l’une des assises d’une ‘société démocratique’ au sens de la Convention. Elle figure, dans sa dimension religieuse, parmi les éléments les plus essentiels de l’identité des croyants et de leur conception de la vie, mais elle est aussi un bien précieux pour les athées, les agnostiques, les sceptiques ou les indifférents. Il y va du pluralisme – chèrement conquis au cours des siècles – consubstantiel à pareille société2.

2Le pluralisme, sans lequel il ne saurait y avoir de société démocratique doit donc aussi être religieux. Selon la Cour, « si la liberté religieuse relève d’abord du for intérieur, elle ‘implique de surcroît, notamment, celle de ‘manifester sa religion’ » et « le témoignage, en paroles et en actes, se trouve lié à l’existence de convictions religieuses » (Kokkinakis § 31). La liberté de religion fait donc son entrée au Panthéon des droits garantis par la Cour à un très haut niveau dans la hiérarchie des droits emblématiques d’une société vraiment démocratique. Concept polymorphe (I), le pluralisme religieux pose essentiellement la question de sa visibilité (II).

I. Polymorphisme du pluralisme religieux

  • 3 F. Sudre, « Le pluralisme saisi par le juge européen », dans M. Levinet, op. cit., p. 34. Ce plural (...)
  • 4 Ibid., p. 35 : ce pluralisme d’en haut est celui que le juge européen « révèle », « construit », «  (...)

3Le pluralisme religieux consubstantiel d’une société démocratique l’est aussi du système de la Convention européenne dont tous les États membres affichent des mécanismes diversifiés de relations avec les confessions représentées sur leur sol. À cette diversité, ou « pluralisme d’en bas »3 (A), est généralement associé le respect du principe de tolérance, lui-même consubstantiel au pluralisme « d’en haut »4 (B).

A. Pluralisme et diversité

  • 5 F. Messner, « Les rapports entre les Églises et les États en Europe : la laïcité comme modèle ? », (...)
  • 6 Voir G. Gonzalez, La Convention européenne des droits de l’homme et la liberté des religions, Paris (...)
  • 7 CEDH, 23 octobre 1990, Darby c. Suède, RTDH 1992, note J.-F. Flauss, p. 183 s.
  • 8 Darby, précité.
  • 9 Comm. EDH, déc. 10 janv. 1992, Iglesia Bautista « El Salvador et Ortega Moratilla » c. Espagne ; CE (...)
  • 10 Régime qui semble bien être considéré par la Cour comme le plus apte, du fait de sa neutralité affi (...)
  • 11 CEDH, GC, 13 février 2003, Refah Partisi et autres c. Turquie, GACEDH no 55.

4Les États membres du Conseil de l’Europe, qui ont en partage des valeurs communes, n’ont pas tous, en fonction de leur histoire, de leur culture, des relations identiques avec les religions. La diversité des systèmes en vigueur au sein des 47 États contractants demeure aujourd’hui une réalité. Francis Messner s’est d’ailleurs employé, avec brio, à regrouper ces formes diverses de relations États-Églises en Europe et recense au mieux quatre grandes catégories : Églises nationales, cultes reconnus, droit conventionnel et mécanisme de soutien en l’absence de statut5. Plus globalement, on peut aussi distinguer des régimes de séparations rigides entre les Églises et les États, des régimes souples et des régimes confessionnels avec, au sein de ces groupes des sous-groupes, voire des recoupements6. Cette diversité ne peut qu’être préservée. Comme l’a souligné par exemple la Cour, un système d’État confessionnel, recourant à l’impôt ecclésial, ne peut être remis en question et « en soi », un tel système ne viole pas l’article 9 de la Convention protégeant la liberté de pensée, de conscience et de religion. D’ailleurs, un certain nombre d’États appliquaient un tel système au moment de l’élaboration et de leur adhésion à la Convention et cet argument d’antériorité est parfaitement respectueux des engagements contractés de bonne foi par ces États7. La Commission et la Cour ont d’ailleurs eu l’occasion de valider la plupart des systèmes de rapports entre Églises et États actuellement identifiables parmi les États parties qu’il s’agisse du système confessionnel8, du système de concordat9 ou encore de la laïcité10. Pourtant cette diversité n’est pas sans limites. Ainsi, la Cour a-t-elle clairement affirmé que l’édification d’un État confessionnel ne saurait être compatible avec la conception de société démocratique qui est au cœur de la Convention11. Dans le fameux arrêt Refah, la Grande chambre de la Cour énonce un principe général de précaution à l’égard de certains mouvements politiques :

On ne saurait exclure qu’un parti politique, en invoquant les droits consacrés par l’article 11 de la Convention ainsi que par les articles 9 et 10, essaie d’en tirer le droit de se livrer effectivement à des activités visant la destruction des droits ou libertés reconnus dans la Convention et ainsi, la fin de la démocratie. Or, compte tenu du lien très clair entre la Convention et la démocratie, nul ne doit être autorisé à se prévaloir des dispositions de la Convention pour affaiblir ou détruire les idéaux et valeurs d’une société démocratique. Le pluralisme et la démocratie se fondent sur un compromis exigeant des concessions diverses de la part des individus ou groupes d’individus, qui doivent parfois accepter de limiter certaines des libertés dont ils jouissent afin de garantir une plus grande stabilité du pays dans son ensemble [§ 99 souligné par nous].

5Le parti qui a un tel projet peut être dissous, même à titre préventif, sans que la Convention ne soit violée. Dans ce contexte la Cour constate que les actes et les discours des membres et dirigeants du Refah révélaient un projet politique à long terme « visant à instaurer un régime fondé sur la charia dans le cadre d’un système multijuridique, et que le Refah n’excluait pas le recours à la force afin de réaliser son dessein et de maintenir en place le système qu’il prévoyait » et la dissolution, « même dans le cadre de la marge d’appréciation réduite dont disposent les États », peut raisonnablement être considérée comme répondant à un « besoin social impérieux » (§132).

  • 12 G. Gonzalez, dans F. Messner, P.-H. Prélot, J.-M. Woehrling (dir.), Traité de droit français des re (...)
  • 13 Kokkinakis, précité, § 31.

6Il faut enfin souligner que, sous l’influence de la jurisprudence de la Cour européenne qui a donné corps à la garantie conventionnelle de la liberté de religion, un rapprochement est opéré entre les divers systèmes de relations entre les États et les Églises sans pour autant remettre en question leur spécificité. Comme on l’a souligné, « laïque, confessionnel ou de régime mixte, l’État doit avant tout être pluraliste, c’est-à-dire promouvoir pour tous les assises d’une liberté de religion effective dans les seules limites nécessaires dans une société démocratique au maintien de l’ordre public, de la santé ou des droits des tiers »12. Dans cette perspective, il revient à la Cour de « tenir compte de l’enjeu, à savoir la nécessité de maintenir un véritable pluralisme religieux, inhérent à la notion de société démocratique »13. En résumé, la préservation du pluralisme dans la diversité des rapports observée entre les États et les Églises passe par la valorisation du principe de tolérance dans la politique publique cultuelle des États et l’action des juges comme régulateurs des conflits privés.

B. Pluralisme et tolérance

7Dans une société démocratique pluraliste, toutes les convictions religieuses doivent pouvoir s’exprimer. La tolérance ne signifie pas l’indifférence, ni le cloisonnement des religions, sinon serait annihilé l’un des aspects les plus dynamiques de la liberté de religion : le droit d’en changer. La Cour l’a bien souligné dès l’arrêt Kokkinakis :

la liberté de manifester sa religion ne s’exerce pas uniquement de manière collective, ‘en public’ et dans le cercle de ceux dont on partage la foi : on peut aussi s’en prévaloir ‘individuellement’ et ‘en privé’ ; en outre, elle comporte en principe le droit d’essayer de convaincre son prochain, par exemple au moyen d’un ‘enseignement’, sans quoi du reste ‘la liberté de changer de religion ou de conviction’, consacrée par l’article 9, risquerait de demeurer lettre morte. [§31].

  • 14 Refah Partisi, précité, § 119.

8Et si « dans une société démocratique, où plusieurs religions coexistent au sein d’une même population, il peut se révéler nécessaire d’assortir cette liberté de limitations propres à concilier les intérêts des divers groupes et à assurer le respect des convictions de chacun » (§33), de telles restrictions doivent être strictement motivées. La solution ne réside cependant pas dans un système multijuridique offrant des statuts différenciés en fonction de la religion comme le proposait le programme du parti turc Refah. Selon la Cour, un tel système « aurait généré une différence de traitement inacceptable » et ne permettrait pas de « ménager un juste équilibre entre, d’une part, les revendications de certains groupes religieux qui souhaitent être régis par leurs propres règles et, d’autre part, l’intérêt de la société tout entière, qui doit se fonder sur la paix et sur la tolérance entre les diverses religions ou convictions »14.

  • 15 CEDH, 14 décembre 1999, Serif c. Grèce, § 53.
  • 16 CEDH, 13 décembre 2001, Église métropolitaine de Bessarabie et a. c. Moldova, § 123.

9Les situations schismatiques sont aussi un excellent marqueur de l’influence du principe de tolérance. Dans de telles situations, « des tensions risquent d’apparaître lorsqu’une communauté, religieuse ou autre, se divise, mais c’est là l’une des conséquences inévitables du pluralisme » qui ne justifie pas une ingérence étatique et « le rôle des autorités […] ne consiste pas à éliminer la cause des tensions en supprimant le pluralisme mais à veiller à ce que les groupes concurrents se tolèrent les uns les autres »15. Il s’agit là d’une obligation positive des États qui doivent préserver cet esprit de tolérance entre les cultes concurrents et « le devoir de neutralité et d’impartialité de l’État […] est incompatible avec un quelconque pouvoir d’appréciation […] quant à la légitimité des croyances religieuses, et ce devoir impose à celui-ci de s’assurer que des groupes opposés l’un à l’autre, fussent-ils issus d’un même groupe, se tolèrent »16.

  • 17 Église métropolitaine de Bessarabie et a. c. Moldova, précité, § 129.

10En revanche, l’État, lui, ne peut se retrancher derrière une supposée tolérance à l’égard d’un groupe n’ayant pas d’existence juridique pour justifier son refus de lui attribuer le statut convoité. Selon la Cour « quant à la tolérance dont ferait preuve le Gouvernement à l’égard de l’Église requérante et de ses membres, la Cour ne saurait considérer une telle tolérance comme un substitut à la reconnaissance, seule cette dernière étant susceptible de conférer des droits aux intéressés »17.

  • 18 Refah Partisi, précité, § 91.
  • 19 Ibid. § 99.
  • 20 CEDH, 31 juillet 2007, Karetepe c. Turquie, § 30. Dans un autre registre : CEDH, 10 juillet 2008, S (...)

11D’une façon générale, la Cour met l’accent « sur le rôle de l’État en tant qu’organisateur neutre et impartial de l’exercice des diverses religions, cultes et croyances ». Ce « rôle contribue à assurer l’ordre public, la paix religieuse et la tolérance dans une société démocratique » et « le devoir de neutralité et d’impartialité de l’État est incompatible avec un quelconque pouvoir d’appréciation de la part de l’État quant à la légitimité des croyances religieuses et […] impose à celui-ci de s’assurer que des groupes opposés se tolèrent »18. Ainsi l’État peut intervenir pour lutter contre le fondamentalisme religieux et « le pluralisme et la démocratie se fondent sur un compromis exigeant des concessions diverses de la part des individus ou groupes d’individus, qui doivent parfois accepter de limiter certaines des libertés dont ils jouissent afin de garantir une plus grande stabilité du pays dans son ensemble »19. Les États sont ainsi autorisés à limiter la liberté d’expression lorsqu’il s’agit d’inciter à la haine religieuse par des propos qui, par exemple, « pourraient difficilement passer pour compatibles avec l’esprit de tolérance et vont à l’encontre des valeurs fondamentales de justice et de paix qu’exprime le Préambule à la Convention »20.

  • 21 CEDH, Gr. ch., 29 juin 2007, Folgero et autres c. Norvège, RTDH janvier 2008 p. 251 s., obs. G. Gon (...)

12Enfin, il faut signaler que lorsque l’État remplit une fonction d’instruction, il lui faut veiller à respecter « le droit des parents d’assurer cette éducation et cet enseignement conformément à leurs convictions religieuses et philosophiques » (article 2 du protocole 1 de la Convention), d’autant plus si l’enseignement en question porte sur la religion. Dans ce cas, l’État « veille à ce que les informations ou connaissances figurant au programme soient diffusées de manière objective, critique et pluraliste »21, faute de quoi la seule façon de préserver ce type d’enseignement réside dans une dispense automatique du cours pour qui en fait la demande.

II. Visibilité relative du pluralisme religieux

13L’effectivité du pluralisme peut se mesurer à l’aune de la possibilité reconnue aux groupements religieux minoritaires, religions ou sectes, d’exister juridiquement (A). Parfois, la trop grande visibilité du pluralisme religieux dans l’espace public dicte, de façon parfois exagérée, sa neutralisation, son renvoi dans des sphères d’invisibilité (B).

A. Conditions statutaires du pluralisme religieux

  • 22 Église métropolitaine de Bessarabie, précité, § 118.
  • 23 Ibid.

14Il est évident que, sur le plan collectif, l’effectivité de la garantie de la liberté de religion passe par la reconnaissance d’une personnalité juridique qui, a minima, permettra au groupe d’exister, de défendre ses droits et, sinon de faire jeu égal avec d’autres groupements, d’autres confessions concurrentes, au moins de leur contester ouvertement toute prétention à exercer un monopole cultuel dans le pays donné. Selon la Cour « le droit des fidèles à la liberté de religion, qui comprend le droit de manifester sa religion collectivement, suppose que les fidèles puissent s’associer librement, sans ingérence arbitraire de l’État » et « l’autonomie des communautés religieuses est indispensable au pluralisme dans une société démocratique et se trouve donc au cœur même de la protection offerte par l’article 9 »22. Ainsi, « l’un des moyens d’exercer le droit de manifester sa religion, surtout pour une communauté religieuse, dans sa dimension collective, passe par la possibilité d’assurer la protection juridictionnelle de la communauté, de ses membres et de ses biens, de sorte que l’article 9 doit s’envisager non seulement à la lumière de l’article 11 (liberté d’association), mais également à la lumière de l’article 6 (droit à un procès équitable) »23. Cette question est particulièrement posée lorsque sont en cause des nouveaux groupements religieux qualifiés de « sectes ».

  • 24 CEDH, 10 juin 2010, Témoins de Jéhovah de Moscou c. Russie, RTDH 2011 no 85, p. 199-217, note G. Go (...)
  • 25 CEDH, 5 avril 2007, Église de Scientologie de Moscou c. Russie, RTDH 2007, p. 1137 s., note G. Gonz (...)
  • 26 CEDH, 6 novembre 2008, Leela Forderkreis E. V. c. Allemagne, RTDH 2009, no 78, p. 553-568 note G. G (...)
  • 27 Au-delà de la jurisprudence européenne : J. Duffar, « Les nouveaux mouvements religieux et le droit (...)

15La stigmatisation gratuite est aussi incompatible avec les principes de pluralisme et de tolérance. Au premier, elle confère une portée réductrice, confinée à la seule confrontation policée entre les religions traditionnelles. Elle est étrangère au second. Seuls de solides motifs d’ordre public peuvent permettre de disqualifier un groupement religieux donné, par exemple en décidant sa dissolution24 et la même rigueur s’applique au refus de lui reconnaître un statut juridique25. La question des sectes mérite néanmoins d’être posée et l’État a même l’obligation positive d’informer ses citoyens, notamment les plus jeunes et les plus vulnérables, sur ce sujet. Ainsi, dans l’affaire Förderkreis26, les requérants, membres du groupe Osho, se plaignaient de l’image négative véhiculée par l’État allemand dans ses campagnes d’information sur certains nouveaux mouvements religieux présentés comme sectaires (« sect », « youth sect », « psycho-sect ») et décrits comme destructeurs et pseudo-religieux (« destructive », « pseudo-religious ») et faisant état de la manipulation de certains de ses membres. La Cour constitutionnelle allemande leur avait fait partiellement droit en interdisant l’usage des expressions « destructrices », « pseudo-religieuses » et « manipulent leurs membres ». Souhaitant une censure plus radicale, les requérants se tournent vers la Cour de Strasbourg qui se penche, au fond et pour la première fois, sur la question de l’effet négatif du label « secte » à l’égard de l’exercice de la liberté de religion. La Cour admet que « les termes employés pour décrire les groupements associatifs requérants peuvent avoir des conséquences négatives pour eux » (§79). À l’originalité du support de la confrontation, la Cour ajoute celle d’une nouvelle obligation positive de l’État d’intervenir préventivement pour protéger les droits des personnes placées sous sa juridiction à l’égard d’entités privées exerçant elles-mêmes les droits conférés notamment par l’article 9 de la Convention (§94). Prenant en considération le fait que le gouvernement allemand s’est retenu d’utiliser le terme « secte » dans ses campagnes d’information ultérieures suivant ainsi la recommandation d’un rapport d’expertise réalisé en 1998 dans le cadre d’une commission du Bundestag (§ 95), la Cour n’identifie aucune violation de la Convention. Au total, la Cour européenne invite les États à faire preuve de retenue, de réserve sur ces questions. Des accusations in abstracto, l’emploi de formules trop négatives, posent la question du basculement de l’obligation d’informer dans le dénigrement gratuit par des qualificatifs ou formules offensants (« destructives », « pseudo-religieux », manipulations) incompatibles avec la neutralité attendue d’un État pluraliste et tolérant. L’obligation d’informer ne doit pas ainsi être utilisée comme un pouvoir de dénigrer. Mais, raisonnablement utilisé, le terme « secte » est encore promis à un bel avenir. La Cour, ce faisant, semble valider une forme de pluralisme à double vitesse puisque, confrontée à l’argument d’un traitement discriminatoire, elle relève que les termes contestés (« sects », « youth sects », « psycho-sects ») ont été employés de façon indiscriminée « pour toute sorte de religion non-traditionnelle » (§ 95), ce qui a contrario semble signifier que les religions traditionnelles, elles, demeurent hors champ d’application de l’obligation positive d’informer imposée à l’État parce que, a priori, non dangereuses. Cependant, au total, la Cour préserve l’obligation minimale de respect du pluralisme et de la tolérance sans heurter de front les États adeptes de la croisade antisectes. Il faut aussi souligner que, conforté par l’abondante jurisprudence de la Cour initiée par lui, le groupement des Témoins de Jéhovah semble accéder au Graal du label de « religion »27. Au-delà de cette querelle sémantique, il n’en demeure pas moins que le pluralisme et la tolérance doivent aussi profiter aux « sectes » tant qu’elles ne se montrent pas menaçantes, c’est-à-dire tant qu’elles ne se laissent pas aller à des « dérives sectaires » qui peuvent d’ailleurs tout aussi bien être le fait des « religions » les plus traditionnelles.

B. Neutralisation relative du pluralisme religieux

  • 28 CEDH, Gr. Ch., 10 novembre 2005, Leyla Şahin c. Turquie, AJDA 2006. 315, note G. Gonzalez ; déc. 24 (...)
  • 29 Sur la jurisprudence du CE antérieure à la loi du 15 mars 2004 : CEDH, 4 décembre 2008, Dogru et Ke (...)
  • 30 Si confiant qu’il s’appuie sur l’arrêt de chambre Leyla Şahin (29 juin 2004) non définitif car défé (...)
  • 31 Civ. 1re 21 juin 2005, Benmehania, no 02-19.831, AJDA 2005, 1863.
  • 32 G. Gonzalez, commentaire Aktas, précité, p. 2080.
  • 33 G. Gonzalez, « Le droit à l’instruction au sens de la Convention EDH », RFDA 2010, p. 1009.

16Paradoxalement, la sauvegarde du pluralisme semble passer par l’invisibilité physique de ses conséquences en certains lieux, notamment l’école. Qu’il s’agisse d’interdire le port du foulard islamique dans les écoles et universités publiques de Turquie28 ou le port des signes et tenues manifestant ostensiblement une appartenance religieuse dans les écoles, collèges et lycées de France29, la Cour européenne applaudit à l’infliction aux contrevenants de la sanction disciplinaire la plus sévère de l’exclusion définitive. Il y va de la préservation du principe de laïcité érigé en modèle de préservation du pluralisme éducatif et religieux par la Cour européenne, au plus grand bonheur du juge constitutionnel français30. Est-il bien normal de s’en remettre, en France, aux établissements d’enseignement privés sous contrat pour accueillir ces parias de l’enseignement public au motif que la loi dicte le respect du pluralisme au sein de ces établissements privés qui doivent accueillir « tous les enfants sans distinction d’origine, d’opinions ou de croyances ». Las ! La Cour de cassation a décidé que ces écoles privées pouvaient appliquer dans leur règlement intérieur l’interdiction de la loi de 200431 éventant ainsi le commode, mais hypocrite, alibi des censeurs qui pensaient faire de ces établissements privés « l’exutoire de la laïcité scolaire »32. Il s’agit là d’une « vision sacrificielle du pluralisme éducatif »33 au détriment de la visibilité du pluralisme religieux dont on peut comprendre qu’elle touche les agents de l’État mais dont il est plus difficile d’admettre qu’elle soit étendue aux usagers du service public, même placés dans une situation particulière, que sont les élèves ; d’autant plus lorsque la seule issue est le retour de l’exclu(e) dans le giron familial soupçonné par ailleurs de véhiculer des idéaux à l’exact opposé du pluralisme et de la tolérance ! Cherchez l’erreur…

  • 34 CEDH, Gr. Ch., 18 mars 2011, Lautsi c. Italie, JCP G, 211, p. 988-991, note G. Gonzalez.

17Le réajustement opéré par l’arrêt de Grande chambre34 dans l’affaire des crucifix aux murs des salles de classe italienne constitue-t-il une brèche dans l’entière neutralité de l’État instructeur que semblait jusqu’ici imposer la jurisprudence de la Cour ? La chambre s’était située dans l’exacte logique de la jurisprudence antérieure en décidant que

  • 35 CEDH, 3 novembre 2009, Lautsi c. Italie, § 57 ; RTDH 2010, no 82, p. 467 s., obs. G. Gonzalez.

l’exposition obligatoire d’un symbole d’une confession donnée dans l’exercice de la fonction publique relativement à des situations spécifiques relevant du contrôle gouvernemental, en particulier dans les salles de classe, restreint le droit des parents d’éduquer leurs enfants selon leurs convictions ainsi que le droit des enfants scolarisés de croire ou de ne pas croire […] cette mesure emporte violation de ces droits car les restrictions sont incompatibles avec le devoir incombant à l’État de respecter la neutralité dans l’exercice de la fonction publique, en particulier dans le domaine de l’éducation35.

  • 36 G. Gonzalez, RTDH 2010, p. 480.

18Répondant à un argument de l’État, la chambre relevait ne pas voir « comment l’exposition, dans des salles de classe des écoles publiques, d’un symbole qu’il est raisonnable d’associer au catholicisme (la religion majoritaire en Italie) pourrait servir le pluralisme éducatif qui est essentiel à la préservation d’une ‘société démocratique’ telle que la conçoit la Convention, pluralisme qui a été reconnu par la Cour constitutionnelle en droit interne » (§ 56). Au contraire, cet affichage « peut être perturbant émotionnellement pour des élèves d’autres religions ou ceux qui ne professent aucune religion » et tout particulièrement pour « les élèves appartenant à des minorités religieuses » (§ 55). On a pu penser que cet arrêt de chambre Lautsi constituait un « complément logique de la neutralité apparente du service public », puisqu’« après avoir préservé les oreilles des élèves, la Cour s’en prend maintenant aux agressions que pourraient subir leurs yeux »36. Faux ! La Grande chambre n’a pas confirmé cette analyse. Si son arrêt semble rompre avec une logique de stricte neutralité de l’État dans un tel contexte, il obéit néanmoins à une certaine cohérence interne qui marque un recul sous conditions des obligations de l’État. Tout en admettant qu’« en prescrivant la présence du crucifix dans les salles de classe des écoles publiques – lequel, qu’on lui reconnaisse ou non en sus une valeur symbolique laïque, renvoie indubitablement au christianisme –, la réglementation donne à la religion majoritaire du pays une visibilité prépondérante dans l’environnement scolaire », la Cour juge que « cela ne suffit toutefois pas en soi pour caractériser une démarche d’endoctrinement de la part de l’État » (§ 71). La Cour minimise la portée de l’effet visuel d’un tel affichage par rapport à l’effet que pourrait avoir un « discours didactique ou la participation à des activités religieuses », d’autant qu’il s’agirait d’un « symbole passif » (§ 72). Surtout dans un contexte où la visibilité globale du pluralisme religieux n’est aucunement masquée, demeure visible, l’État reste libre de manifester son attachement à la religion de la majorité de sa population. Ainsi, au nombre des éléments qui doivent relativiser la portée de l’affichage des crucifix dans les salles de classe, la Cour relève-t-elle que

cette présence n’est pas associée à un enseignement obligatoire du christianisme […], l’Italie ouvre parallèlement l’espace scolaire à d’autres religions […] le port par les élèves du voile islamique et d’autres symboles et tenues vestimentaires à connotation religieuse n’est pas prohibé, des aménagements sont prévus pour faciliter la conciliation de la scolarisation et des pratiques religieuses non majoritaires, le début et la fin du Ramadan sont ‘souvent fêtés’ dans les écoles et un enseignement religieux facultatif peut être mis en place dans les établissements pour ‘toutes confessions religieuses reconnues’. [§ 74].

19En fixant ces conditions, la Cour échappe au reproche de favoriser la visibilité de la religion majoritaire affichée par l’État lui-même au détriment de celle des individus appartenant le plus souvent à des courants minoritaires : le choix est entre le tout visible ou le tout invisible, ce qui pourrait poser problème dans certains cas (par exemple en Alsace-Moselle, si chère au cœur du dédicataire de ces Mélanges, où s’applique la loi de 2004 mais ou les crucifix sont présents aux murs des écoles !).

Notes

1 P. Muzny, « Approche théorique du pluralisme » dans M. Levinet (dir.), Pluralisme et juges européens des droits de l’homme, Bruxelles, Bruylant, 2010, coll. « droit et justice » no 91, p. 31.

2 CEDH, 25 mai 1993, Kokkinakis c. Grèce, § 31 ; F. Sudre, J.-P. Marguenaud, J. Andriantsimbazovina, A. Gouttenoire et M. Levinet, Les grands arrêts de la Cour européenne des droits de l’Homme (GACEDH) no 54.

3 F. Sudre, « Le pluralisme saisi par le juge européen », dans M. Levinet, op. cit., p. 34. Ce pluralisme entre les États parties est « intimement associé au principe de subsidiarité » (ibid.).

4 Ibid., p. 35 : ce pluralisme d’en haut est celui que le juge européen « révèle », « construit », « impose ».

5 F. Messner, « Les rapports entre les Églises et les États en Europe : la laïcité comme modèle ? », dans G. Gonzalez (dir.), Laïcité, liberté de religion et CEDH, coll. « Nemesis », Bruylant, Bruxelles, 2006, p. 51-80.

6 Voir G. Gonzalez, La Convention européenne des droits de l’homme et la liberté des religions, Paris, Economica, 1997 p. 143-160.

7 CEDH, 23 octobre 1990, Darby c. Suède, RTDH 1992, note J.-F. Flauss, p. 183 s.

8 Darby, précité.

9 Comm. EDH, déc. 10 janv. 1992, Iglesia Bautista « El Salvador et Ortega Moratilla » c. Espagne ; CEDH, déc. 14 juin 2001, Fernandez et Caballero Garcia c. Espagne.

10 Régime qui semble bien être considéré par la Cour comme le plus apte, du fait de sa neutralité affichée à préserver la liberté de religion. Mais cette apparence est parfois démentie par les faits qui demeurent têtus, d’autant que la laïcité peut se présenter sous des visages bien différents. Voir G. Gonzalez (dir.), Laïcité, liberté de religion et CEDH, op. cit.

11 CEDH, GC, 13 février 2003, Refah Partisi et autres c. Turquie, GACEDH no 55.

12 G. Gonzalez, dans F. Messner, P.-H. Prélot, J.-M. Woehrling (dir.), Traité de droit français des religions, Litec, 2003, 1re éd., p. 342 no 751.

13 Kokkinakis, précité, § 31.

14 Refah Partisi, précité, § 119.

15 CEDH, 14 décembre 1999, Serif c. Grèce, § 53.

16 CEDH, 13 décembre 2001, Église métropolitaine de Bessarabie et a. c. Moldova, § 123.

17 Église métropolitaine de Bessarabie et a. c. Moldova, précité, § 129.

18 Refah Partisi, précité, § 91.

19 Ibid. § 99.

20 CEDH, 31 juillet 2007, Karetepe c. Turquie, § 30. Dans un autre registre : CEDH, 10 juillet 2008, Soulas c. France ; CEDH, déc. 20 avril 2010, Jean-Marie Le Pen c. France, no 18788/09.

21 CEDH, Gr. ch., 29 juin 2007, Folgero et autres c. Norvège, RTDH janvier 2008 p. 251 s., obs. G. Gonzalez.

22 Église métropolitaine de Bessarabie, précité, § 118.

23 Ibid.

24 CEDH, 10 juin 2010, Témoins de Jéhovah de Moscou c. Russie, RTDH 2011 no 85, p. 199-217, note G. Gonzalez.

25 CEDH, 5 avril 2007, Église de Scientologie de Moscou c. Russie, RTDH 2007, p. 1137 s., note G. Gonzalez ; CEDH, 10 oct. 2009, Kimlya and o. c. Russie (Église de scientologie) ; CEDH, 31 juillet 2008, Religionsgemeinschaft der Zeugen Jehovas et autres c. Autriche ; CEDH, 21 janvier 2011, Boychev et a. c. Bulgarie (Moon).

26 CEDH, 6 novembre 2008, Leela Forderkreis E. V. c. Allemagne, RTDH 2009, no 78, p. 553-568 note G. Gonzalez.

27 Au-delà de la jurisprudence européenne : J. Duffar, « Les nouveaux mouvements religieux et le droit international », RDP 1998, p. 1051 ; G. Gonzalez, « Le juge européen, le pluralisme religieux et les sectes », in V. Fortier (dir.), Le juge gardien des valeurs, CNRS Éditions, 2007, p. 136-150. Ce qui n’est pas sans conséquences sur la jurisprudence nationale : C.E., 23 juin 2000, Min. de l’économie, des finances et de l’industrie c. Association locale pour le culte des témoins de Jéhovah de Riom, RTDH 2001, p. 1207-1219, obs. G. Gonzalez.

28 CEDH, Gr. Ch., 10 novembre 2005, Leyla Şahin c. Turquie, AJDA 2006. 315, note G. Gonzalez ; déc. 24 janvier 2006, Köse c. Turquie. Voy. J.-F. Flauss, « Le port des signes religieux distinctifs », in G. Gonzalez (dir.), Laïcité, liberté de religion et CEDH, Bruylant, 2006, p. 201-221.

29 Sur la jurisprudence du CE antérieure à la loi du 15 mars 2004 : CEDH, 4 décembre 2008, Dogru et Kervanci c. France, RDP 2009, 916, obs. G. Gonzalez ; sur l’application la plus stricte de la loi de 2004 : décisions du 30 juin 2009, Aktas, Bayrac, Guazal, Jasvir Singh et Ranjit Singh, AJDA 2009, p. 2077, note G. Gonzalez.

30 Si confiant qu’il s’appuie sur l’arrêt de chambre Leyla Şahin (29 juin 2004) non définitif car déféré en Grande chambre qui n’a pas encore rendu son arrêt, pour affirmer la compatibilité de la laïcité française avec la jurisprudence européenne : Décision no 2004-505 DC du 19 novembre 2004, Traité établissant une constitution pour l’Europe, cons. 18. Voir F. Sudre, « Les approximations de la décision 2004-505 DC du Conseil constitutionnel “sur la Charte des droits fondamentaux de l’Union”. Réflexions critiques », RFDA 2005, p. 34-39.

31 Civ. 1re 21 juin 2005, Benmehania, no 02-19.831, AJDA 2005, 1863.

32 G. Gonzalez, commentaire Aktas, précité, p. 2080.

33 G. Gonzalez, « Le droit à l’instruction au sens de la Convention EDH », RFDA 2010, p. 1009.

34 CEDH, Gr. Ch., 18 mars 2011, Lautsi c. Italie, JCP G, 211, p. 988-991, note G. Gonzalez.

35 CEDH, 3 novembre 2009, Lautsi c. Italie, § 57 ; RTDH 2010, no 82, p. 467 s., obs. G. Gonzalez.

36 G. Gonzalez, RTDH 2010, p. 480.

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