1L’un des objectifs du concile de Trente a été de permettre la réforme du clergé, on le voit notamment dans les mesures proposées par la commission Contarini, commission de réforme du clergé romain mise en place par le pape Paul III et les règlements quelle dresse dès janvier 1536 pour lutter contre les abus et méfaits du clergé de Rome. Parmi les mesures proposées figurent la prise en compte de conditions précises de capacité et de moralité pour la réception des ordres sacrés. Les propositions de la commission Contarini reflètent les préoccupations de beaucoup d’évêques de ce début du xvi^e siècle1 et annoncent les futurs décrets du concile.

2Il est habituel de dire que le concile de Trente a inventé le séminaire2. Cela n’est vrai que dans certaines limites. En y regardant de plus près, cette idée était déjà à l’œuvre dans le monde protestant, on voit ainsi naître dans les premiers temps de la Réforme des académies destinées à la formation des pasteurs3. Dès 1536, un internat est fondé à Lausanne, pour assurer la formation supérieure et le recrutement du corps pastoral, d’autres seront créés par la suite. Ces Hautes Ecoles suisses ne délivrent pas de titres universitaires mais des attestations d’assiduité et de bonne conduite qui permettent à leurs étudiants d’être admis à la consécration et de devenir Verbi divini ministri. Dans le monde catholique, d’autre part, on rencontre le même genre d’idées bien avant le concile4, ne serait-ce que pour lutter contre la Réforme. De même que l’hérésie cathare avait entraîné le développement de l’ordre des dominicains, l’apparition et le succès de la Réforme poussent l’Église à mieux former ses pasteurs.

3Que dit précisément le concile en matière de séminaire ? Il demande à chaque évêque de regrouper dans un même collège tous les enfants susceptibles d’être formés à la discipline ecclésiastique, dès l’âge de 12 ans, afin que mis à l’abri des contagions du siècle ils soient élevés pour le service de l’Église. Ce collège doit être une pépinière de ministres du culte, particulièrement pour les jeunes gens pauvres dont on facilitera ainsi les études ecclésiastiques. Le séminaire est conçu à l’origine comme un réservoir dans lequel l’évêque pourra puiser selon les besoins du moment. Il n’a pas vocation à devenir le lieu de formation exclusif des futurs prêtres. Ainsi que l’écrit Jean Van Laarhoven, « le devoir de l’évêque ne devient nulle part un devoir des candidats »5. Le concile de Trente n’a pas imposé une structure particulière et unique de la formation du clergé. Son originalité est plutôt de mettre ces collèges sous la dépendance directe de l’ordinaire du lieu aidé des prêtres du diocèse qui financeront leur création.

4En réalité, les évêques français vont s’écarter notablement des décisions conciliaires en ouvrant dans leurs diocèses non pas des collèges de séminaristes mais des séminaires d’ordinands. Les premiers séminaires français sont conçus comme des lieux de retraite préparatoire à la réception des ordres mineurs ou majeurs et non comme des collèges d’instruction ecclésiastique. Les dispositions de l’évêque ou archevêque fixant leur organisation sont généralement publiées en synode et, depuis le concile de Trente jusqu’à la veille de la Révolution, les ordonnances et statuts synodaux permettent de suivre leur évolution, leur transformation progressive en véritable lieu de formation du clergé.

5L’étude des différents synodes de la province de Toulouse permet de mettre en évidence que le concile de Trente n’a pas inventé le séminaire, mais que c’est le pragmatisme des évêques qui lui a donné naissance. En lien avec l’apparition des séminaires, il est une deuxième question qui revêt une importance particulière, celle de la détermination de la vocation du candidat.

I. L’invention du séminaire

6On peut mesurer facilement l’impact du concile sur le diocèse de Toulouse en comparant les actes des synodes qui l’encadrent dans le temps. Les statuts synodaux promulgués par Jean d’Orléans bien avant la tenue du concile de Trente détaillent ainsi les conditions pour la réception d’un candidat aux ordres sacrés. Le candidat, nous dit-il, doit être

de l’âge du savoir, bonnes mœurs et conversation, il est requis procréé de légitime mariage, point esclave, ni de condition servile, ni astreint ni confiné aux terres d’autrui, ni comptable du maniement d’affaires, ni perclus d’aucun de ses membres, ni furieux ni insensé, ni maniaque ou travaillé de l’esprit malin ni bigame soit il est vrai soit interprété, ni atteint de simonie, ni marié ni adonné au vin et cabaretier, ni concubinaire, ni excommunié ni hérétique, ni schismatique [...] et celui seulement qui aura fait ferme résolution de se conserver entier des immondicités, contagions et vanités de ce siècle6.

7S’il n’est frappé par aucune de ces infirmités physiques, intellectuelles ou morales et s’il remplit les conditions d’âge précisées dans les statuts synodaux, à savoir 7 ans pour la tonsure, 14 ans pour les quatre ordres mineurs, 18 ans pour le sous diaconat, 20 ans pour le diaconat et 25 ans pour la prêtrise, il lui sera loisible alors de se présenter devant l’archevêque pour être « suffisamment examiné sur tout » et enfin faire état d’un revenu lui permettant de vivre décemment7.

8Ces statuts appellent la réflexion suivante. Tout comme le fera la commission Contarini, Jean d’Orléans prend un certain nombre de précautions pour filtrer les candidats au sacerdoce. Il pose des conditions tenant à l’âge, comme à la capacité – l’examen fait par l’évêque – ou à la moralité du candidat et impose un revenu minimal, toutes choses permettant d’éviter l’un des fléaux de l’Église, les prêtres ignorants, incapables ou encore mendiants. Il faut évincer autant ceux qui font la chasse aux bénéfices que ceux qui veulent utiliser leur robe de clerc pour mendier.

9Quelques dizaines d’années plus tard, en 1592, sous l’épiscopat de François de Joyeuse, on retrouve quasiment la même énumération :

Défendons de se présenter tous ceux qui sont liés de quelque canonique et manifeste empêchement comme sont ceux qui n’ont atteint l’âge compétent, les non confirmés, les idiots et trop ignares, ceux qui mènent une vie reprochable, ceux qui font solennelle pénitence, les néophytes et nouveaux baptisés, les ivrognes, gourmands et adonnés à une vie dissolue [...] les usuriers manifestes, les infâmes, ceux qui sont perclus ou gâtés de quelque partie du corps ou trop laids ou difformes, ceux qui sont nés d’illégitime mariage, les étrangers et inconnus, les bigames, irréguliers, suspens, interdits, excommuniés, fols, insensés, malades du mal caduc, possédés du diable, non examinés et approuvés8.

10François de Joyeuse reprend en grande partie la liste dressée par son prédécesseur de ceux dont la candidature doit être rejetée comme non conforme à la dignité cléricale. Les conditions précises de réception ne varient quasiment pas non plus, à la seule exception de l’âge requis pour les différents ordres majeurs, 22 ans pour le sous-diaconat, 23 ans pour le diaconat et 25 ans pour la prêtrise.

11Les similitudes rencontrées entre ces deux textes prouvent que le concile de Trente n’a pas apporté d’innovation radicale en la matière. On peut même, à la lecture de ses décrets, noter que ses canons sont finalement moins détaillés que les ordonnances synodales des évêques. Ils se contentent d’évoquer pour l’essentiel l’âge, la naissance, la bonne vie et les bonnes mœurs des candidats ainsi que leur capacité9 mais sans entrer dans les détails. Le concile impose le respect des intervalles entre les ordinations10 et un âge minimal pour chaque ordre11, comme l’ont fait avant lui nombre de synodes, il n’invente donc rien. Les connaissances qu’il exige de chaque candidat aux ordres sont fixées a minima. Pour les ordres mineurs, il impose la connaissance de la langue latine. Pour les ordres majeurs, il demande une bonne connaissance des lettres sacrées et des fonctions de chaque ordre. Le candidat au sacerdoce devra également être reconnu capable d’enseigner au peuple ce qui est nécessaire au salut et d’administrer les sacrements.

12Le concile reste très vague sur les conditions requises pour chaque ordre, il insiste davantage sur le respect des intervalles de temps, l’exercice pratique de chaque ordre dans l’Église à laquelle le clerc est attaché et la bonne conduite des candidats12. Ces imprécisions s’expliquent aisément par le fait que la formation des futurs prêtres est sous la responsabilité directe des évêques. L’annonce de la future création des séminaires en est un signe, non que cette création soit censée régler le problème de la formation des clercs de façon générale, mais plutôt par ce qu'elle sous-entend que la formation est surtout le problème de l’évêque. On peut regretter cette absence de précision pour une question aussi essentielle que celle des compétences des futurs prêtres. On peut aussi a contrario saluer cette immense liberté qui est laissée aux évêques. Le concile donne une orientation qui suit le chemin déjà engagé par bon nombre de pasteurs, mais il leur laisse toute latitude pour organiser dans leur diocèse la réforme nécessaire.

13Les statuts synodaux et ordonnances des évêques présentent par conséquent un caractère très pragmatique, corollaire évident de la liberté d’appréciation et d’interprétation laissée à chaque évêque pour gouverner au mieux son diocèse, en fonction des situations rencontrées. Ainsi de l’évêque de Pamiers, Jean Baptiste de Verthamon qui parmi les conditions pour recevoir les ordres rajoutera l’interdiction du port de la perruque : « nous ne confèrerons désormais aucun ordre, même la tonsure, à ceux qui auront la perruque »13. Il est classique de voir dans les synodes toulousains des rappels concernant l’usage de la perruque, en principe prohibé sauf autorisation expresse de l’évêque, mais il est plus rare d’en faire une condition pour la réception des ordres !

14Une étude chronologique des différents statuts synodaux permet de mieux apprécier le rôle joué par les archevêques toulousains dans la réforme du clergé.

15Le cardinal de Joyeuse est l’un des premiers évêques à avoir tenté de mettre en place un séminaire correspondant à la définition qu’en donnait le concile de Trente. Dans son concile provincial de 1590, il en précise l’organisation et le financement, mais ce séminaire ouvert en juillet 1590 végète quinze ans pour disparaître après le départ du prélat en 1605. Il a eu tellement peu d’importance dans la vie du diocèse que nombre d’historiens locaux ont nié même son existence et en ont fait une simple légende. Il semble que l’enseignement donné dans cet embryon de séminaire ait été particulièrement médiocre face à celui dispensé dans les collèges de la ville, d’où son échec14.

16À côté de cette tentative, le cardinal de Joyeuse va organiser un véritable examen des candidats aux ordres sacrés. Il reprend les exigences minimales décrites dans les canons du concile en les étoffant quelque peu. Un candidat à la tonsure doit savoir lire et écrire, répondre à la messe et connaître les bases de la doctrine chrétienne. Pour les ordres mineurs on lui demande de connaître le latin et de savoir chanter. À partir du sous diaconat on exige des candidats qu’ils sachent bien dire leur office, qu’ils comprennent à quoi ils s’engagent en faisant vœu de continence, qu’ils aient des connaissances précises sur la doctrine des sacrements et maîtrisent le contenu du catéchisme du concile. Enfin, pour la prêtrise, l’examen porte essentiellement sur le sacrifice de la messe. Très vite, Joyeuse élève encore le niveau requis et demande aux examinateurs, dans une instruction de 1596, d’interroger ceux qui se présenteront aux ordres « non seulement sur le missel [mais aussi] sur la bible, le concile de Trente et le catéchisme, droit canon et autres »15.

17L’intérêt porté par ce cardinal archevêque à la réforme de son clergé doit être apprécié à sa juste valeur. Le cardinal de Joyeuse a été un archevêque réformateur. Après son départ, il faudra attendre plus de cinquante ans avant qu’une nouvelle étape soit franchie, mais c’est une étape décisive : celle de la création du séminaire d’ordinands.

18On doit cette innovation à Pierre de Marca qui, en 1658, conçoit le projet d’obliger les candidats aux ordres sacrés à demeurer trois mois dans un séminaire. Plusieurs séminaires d’ordinands voient alors le jour16, ils ont pour mission d’assurer une retraite préparatoire à la réception des ordres. Si en 1658 on ne demande qu’un mois de retraite avant chacune des grandes ordinations (sous-diaconat, diaconat, prêtrise), ce temps va régulièrement augmenter. En 1664, on impose dix jours de retraite au séminaire pour recevoir les ordres mineurs, six semaines pour le sous diaconat, un mois pour le diaconat et autant pour la prêtrise. En 1729, cette durée passe à treize mois répartis ainsi : un mois pour la tonsure, deux mois pour les ordres mineurs, quatre pour le sous diaconat, trois pour le diaconat et trois de plus pour la prêtrise. À la fin du xviii^e siècle, on arrive à un total de quinze mois. Pour assurer l’accueil de tous les ordinands, de nouveaux séminaires voient le jour, de valeur très inégale. Il y en aura jusqu’à cinq dans la seule ville de Toulouse.

19L’augmentation du temps passé au séminaire amène un changement considérable dans la nature même de ce qu’on y fait. On ne se contente plus d’offrir une préparation pratique aux ordres, doublée d’une retraite, mais on diversifie les enseignements, avec une insistance marquée pour la théologie, particulièrement la théologie morale.

20Les diocèses composant la province ecclésiastique de Toulouse17 suivent ce même mouvement et imposent à leur tour un passage de plus en plus long au séminaire.

21En 1692, l’évêque de Mirepoix passe à un degré supérieur en exigeant six mois de présence au séminaire pour la tonsure, autant pour les ordres mineurs, une année entière avant le sous diaconat et autant pour le diaconat et la prêtrise18. Cette durée très longue – quatre ans – est exceptionnelle pour l’époque alors même que dans le diocèse voisin, celui de Pamiers, on se contente d’une durée totale de dix-neuf mois19 contre un peu plus de quatre mois à Toulouse.

22L’ordonnance synodale de Pierre de la Broue, est particulièrement intéressante car pour la première fois, il s’agit de faire coïncider le temps de retraite au séminaire avec les interstices nés dans la pratique des évêques et imposés par la législation conciliaire. Le séminaire n’apparaît plus comme uniquement un lieu de retraite préparatoire, mais bien ici comme le lieu de l’étude et de la retraite. Les ordonnances synodales du diocèse de Lavaur semblent confirmer cette idée. On y précise que ne seront admis au sous diaconat que ceux ayant fait une année de théologie, qu’il faudra une année supplémentaire pour le diaconat et une troisième année pour la prêtrise. Nicolas de Malezieu précise surtout ceci : « jusqu’à ce que nous ayons exécuté le dessein d’établir un séminaire dans ce diocèse, nous n’exigerons pour le sous diaconat que trois mois de séminaire, trois mois pour le diaconat et trois mois pour la prêtrise et nous indiquons pour cet effet le séminaire de Monsieur l’Archevêque de Toulouse [...]. Pour éviter la dissipation, on n’en sortira point pour aller étudier dans les Universités ; et le peu de temps que nous exigeons sera passé dans le recueillement et dans la retraite »20. La réflexion de Nicolas de Malezieu laisse bien entendre que tout le temps de l’étude devrait être aussi le temps du séminaire. S’il limite le passage au séminaire à neuf mois, c’est dans l’attente de la création de son propre séminaire.

23Pierre de la Broue impose une vision totalement nouvelle du séminaire : il doit devenir un lieu de formation intellectuelle, de vie spirituelle et de préparation pratique au ministère. Cela est impossible à Toulouse en raison de l’affluence que connaît la ville. Les jeunes gens viennent de toute la province ecclésiastique pour suivre des cours de théologie ou de droit canonique dans l’Université toulousaine et aucun bâtiment n’est susceptible de recevoir une telle foule pour une aussi longue durée, sans oublier le coût financier que cela représenterait.

24Le mouvement est achevé lors du synode toulousain de 178221. Loménie de Brienne établit un règlement pour les ordres dans lequel il exprime le souhait que la durée du séminaire soit étendue, pour tous les étudiants, aux trois années de théologie, tout en regrettant que ce ne soit pas possible pour des raisons financières. Le règlement précise en détail le contenu des études au séminaire, les examens, et prévoit également l’impression d’un cours de théologie destiné aux séminaires du diocèse. Les séminaires du xix^e siècle continueront ce mouvement initié par les évêques d’Ancien Régime et s’organiseront en institutions de formation intellectuelle et spirituelle sur une durée qui ira jusqu’à six années, à savoir deux années pour la philosophie, puis quatre années pour la théologie. Le modèle unique du grand séminaire que connaît la France du xix^e siècle est ainsi l’aboutissement de toute une évolution propre aux évêques et non dictée par le concile de Trente.

25L’étude rapide de ces différentes ordonnances synodales permet de mettre en évidence un fait capital : l’intervalle de temps exigé entre chaque ordination s’est progressivement transformé en temps d’étude, que ce soit intégralement dans un séminaire, ou à l’Université avec passage au séminaire. La formation supérieure est devenue un passage obligatoire pour tout candidat au sacerdoce, ce que le concile de Trente n’avait en aucun cas envisagé.

II. La réflexion sur la vocation

26Les conditions énumérées dans les statuts synodaux et ordonnances épiscopales pour être ordonné appellent quelques remarques. Il y a semble-t-il confusion entre plusieurs éléments que l’historien du droit et sans doute le canoniste seraient tentés de séparer. Les éléments matériels comme les conditions d’âge, ou de réception des sacrements, avoisinent les empêchements moins évidents à apprécier et nettement moins juridiques comme la question de la laideur ou de la vie dissolue. Un élément brille par son absence, la question de la vocation. Est-elle pour autant accessoire ?

27À première vue, la réflexion sur la vocation apparaît de manière négative. Celui qui n’a pas telle tare dûment constatée peut prétendre aux ordres. Ce genre de constatation nourrit la vision noire et quelque peu simpliste que l’on rencontre dans les ouvrages dits « grand public » sur la prétendue décadence morale et intellectuelle du clergé à différentes époques de l’histoire. À la lecture de certains articles, on entrevoit un clergé peu soucieux de rectitude morale, concubinaire, contraint d’embrasser une carrière ecclésiastique pour des raisons purement financières et jamais, sauf exception, par véritable vocation. On pourrait s’en tenir à cela et constater que l’inclination pour l’état ecclésiastique est assez secondaire dans le processus de maturation des futurs clercs. En effet, lorsque l’on évoque ce problème de la vocation, c’est généralement sous l’angle de la fidélité aux engagements qui seront pris et jamais sous l’angle de l’appel intérieur.

28En 1592, François de Joyeuse demande pour la tonsure le témoignage du curé « sur l’espérance que [le candidat] persévère dans l’état ecclésiastique ». Un siècle plus tard, l’évêque du diocèse de Mirepoix, Pierre de la Broue rappelle qu’il ne faut tonsurer que ceux « qui par la maturité de leur jugement [...] nous donnerons des assurances de la pureté de leurs intentions »22. En 1702, l’évêque de Pamiers, Jean Baptiste de Verthamon confirme l’âge minimum de 14 ans pour la tonsure, âge qui permet au futur clerc « de pouvoir choisir avec connaissance l’état ecclésiastique »23. On ne voit ici aucune mention d’un quelconque examen de la vocation du candidat.

29La sécheresse dont témoignent ces lignes ne doit pourtant pas nous induire en erreur. Très tôt on s’est préoccupé d’écarter du clergé les arrivistes, les amateurs d’honneurs ou de richesses, les vocations forcées des cadets de famille. Mais ce qui donne un nouvel élan à la réflexion sur la vocation est la création des séminaires d’ordinands. Une ordonnance synodale de l’évêque de Carcassonne, extérieur à la province de Toulouse, en 1713 montre bien quelle est sa réflexion sur l’appel aux ordres. Ce dernier conjure « les pères et mères de ne pas abuser de leur autorité soit pour faire entrer dans l’Église ceux de leurs enfants qui n’y seraient pas propres soit pour en retirer ceux qui paraissent y être appelés »24. De manière originale, dans un même texte, la question de l’appel aux ordres, et donc de la vocation, est mentionnée à côté de celle de la capacité. Les deux éléments sont par conséquent étroitement liés, et ce lien est tellement évident qu’il est rarement mentionné. Ce qui fait le lien entre les deux est le séminaire. Tous les statuts synodaux et ordonnances relatives aux ordres précisent bien que l’évêque doit examiner le candidat avant de déterminer s’il pourra ou non recevoir les ordres et s’y préparer dans un séminaire. Monteil de Grignan présente l’intérêt d’expliquer qu’il y a bien deux choses distinctes pour être admis aux ordres : la capacité et l’appel. Il l’explique en ces termes : « Nous voulons que lesdits prétendants se présentent à Nous pour être examinés avant d’aller au séminaire afin que si par l’examen que nous ferons de leur capacité [...] nous ne les jugeons pas capables des ordres, nous ne les engagions pas dans une dépense qui serait alors inutile [...] nous ne prétendons pas en cela blâmer les études qui se font dans les séminaires, nous savons [...] qu’il n’est pas impossible de concilier l’étude et la prière [...] mais il faut convenir que c’est principalement pour apprendre à pratiquer cette simplicité de cœur et y joindre les autres vertus cléricales que les ecclésiastiques vont dans les séminaires [...] ». L’évêque est ici l’arbitre de la vocation, c’est lui qui appelle le candidat en constatant ses capacités à la fois humaines et intellectuelles et en l’envoyant se préparer à l’ordination dans le séminaire. Le séminaire sera le lieu où s’affinera vraiment la vocation du candidat, un lieu de retraite pour se préparer à la vie ecclésiastique, et non l’endroit où il comblera ses lacunes intellectuelles, même si Monteil de Grignan reconnaît, a contrario que cela ne serait pas impossible. Le séminaire pourrait ainsi devenir également un lieu d’études, mais de manière accessoire seulement. À terme, cet accessoire prendra de l’importance. On peut noter au passage que le séminaire d’Ancien Régime est avant tout une maison pour faire retraite, c’est ainsi que les évêques l’ont imaginé, ce qui n’a, encore une fois, qu’un rapport très lointain avec l’idée que s’en faisaient les pères tridentins.

30On n’aborde plus la question de la vocation des candidats dans les autres statuts du xviii^e siècle. Il semble que cela n’ait plus sa place dans les synodes, sans doute parce que ce problème se règle désormais entre l’archevêque et les supérieurs des séminaires, lesquels participent d’ailleurs au dernier concile de 1782.

31La question de la vocation apparaît donc complexe, une part très importante est faite à l’appel de l’évêque mais ce dernier se base sur des éléments variés dans lesquels l’attrait du candidat pour la vie cléricale est pris en compte, d’où cette remarque sur les parents qui ne doivent pas retirer de l’Église ceux qui paraissent y être appelés. Cette vision de la vocation est celle qui va s’imposer pendant plusieurs siècles. Il y a une extraordinaire permanence de cette théologie de la vocation jusqu’au xix^e siècle, époque au cours de laquelle la question de l’attrait aura tendance à devenir prépondérante, jusqu’à la définition plus mesurée qui est celle de l’Église d’aujourd’hui25.

32Au terme de cette rapide étude des liens entre les séminaires et les statuts synodaux, deux remarques s’imposent. La première, qui est le fil directeur de cette intervention, est de constater que le concile de Trente n’a pas inventé le séminaire. Il a pris acte des orientations prises par les évêques pour réformer leur clergé et les confirme dans le chemin que beaucoup ont déjà ouvert. Ce qui crée véritablement le séminaire est l’obligation du respect des interstices et la transformation progressive de ce temps d’attente en temps d’étude. Ce temps, prévu par le concile pour être celui de l’exercice de son ordre, devient un temps de formation intellectuelle qui, peu à peu, se déplacera de l’Université vers le séminaire, la transformation étant achevée dans les séminaires concordataires du xix^e siècle.

33La deuxième remarque tient à la liberté, déjà évoquée précédemment, dont les évêques bénéficient pour procéder à la réforme dans leur diocèse. Cette liberté n’est autre que l’application de la notion de subsidiarité, si à la mode aujourd’hui et si mal comprise par les modernes. Loin de la notion figée de l’institution, héritée du droit romain, de type vertical et hiérarchisé, l’histoire de la formation du clergé, et plus généralement l’étude des synodes et des conciles provinciaux prouvent que l’on n’est pas ici dans un rapport hiérarchique et autoritaire mais dans un rapport de liberté. Les synodes diocésains et les conciles provinciaux sont importants parce que ce sont des lieux de création, de décision, en application de ce principe de subsidiarité cher au droit canonique.