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Laïcité en débat

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Samim Akgönul

Quatrième partie. Le concept de laïcité et les minorités religieuses

Les rapports des minorités religieuses avec l’État en France : le détour par l’islam

Franck Frégosi

Texte intégral

  • 1 Franck Frégosi, « Les Musulmans laïques en France : une mouvance paradoxale », in Maghreb Machrek, (...)

1L'islam en tant que réalité religieuse (l’islam religion), collectivité confessionnelle aux contours mouvants versus musulmans (musulmans religieux laïques)1, mais aussi comme identité culturelle (islam culturel) ou simple phantasme (le péril communautariste !) occupe depuis des années le devant de la scène médiatique.

2Dans un contexte international particulièrement dominé par un certain scepticisme à l’encontre de l’islam qui s’est amplifié après les attentats islamistes du 11 septembre 2001 et plus près de nous ceux de Madrid le 11 mars 2004 puis Londres le 7 juillet 2005, le fait musulman, fut-il sociologiquement et démographiquement minoritaire, comme il l’est en France (entre 3 et 4 millions de personnes censées être de culture musulmane) ou dans le reste de l’Europe occidentale (9 à 11 millions de musulmans) alimente notamment dans l’hexagone toutes les supputations sur le degré de compatibilité entre l’islamité et la citoyenneté républicaine, l’appartenance religieuse et l’engagement politique nourrissant au passage les angoisses d’une subversion intérieure.

3Toute une littérature impressionniste sur l’islam s’est peu à peu développée en France.

4Elle se nourrit de clichés empreints de paternalisme. Elle est alimentée de faits divers mobilisés de façon unilatérale en vue de démontrer que la cohabitation de l’islam et de la République, si l’on n’y prend pas garde, se soldera tôt ou tard par l’effondrement progressif de cette dernière et de son modèle d’assimilation au profit d’un différentialisme aux couleurs de l’islam.

  • 2 Pierre-André Taguieff, La nouvelle judéophobie, Fondation du 2 mars/Mille et une nuits, Paris, 2002

5Il y aurait donc urgence à républicaniser l’islam au risque de devoir céder à l’islamisation de la République2.

6Dans cet article, notre souci n’est pas de décrire dans le détail la situation des minorités religieuses dans l’hexagone. Nous tâcherons plutôt de voir dans quelle mesure la situation propre de la minorité musulmane peut servir de révélateur au sens chimique du terme de la difficulté passée et présente qu’éprouve le système français à penser le fait minoritaire notamment religieux, à le reconnaître comme sujet de droit.

7Il s’agit en fait de nous intéresser à la régulation publique de la collectivité musulmane en France comme si elle constituait un paradigme théorique, la figure emblématique d’une gestion républicaine et laïque d’une altérité religieuse.

8Cela revient à se demander si la gestion de l’islam obéit à une logique propre ou si elle s’inscrit dans un continuum de régulation de la diversité religieuse.

  • 3 Raphaël Liogier, Une laïcité légitime. La France et ses religions d’État, Paris, Entre Lacs, 2006, (...)

9La régulation publique du fait islamique nous révèle en fait en creux les impensées de l’idéologie ou plutôt d’une pratique républicaine qui n’a jamais renoncé à s’ingérer dans le champ religieux3.

10En retour, il nous faudra voir dans quelle mesure la collectivité musulmane se réapproprie l’idée minoritaire ou le cas échéant comment elle entend contrecarrer cette dynamique d’assignation à demeurer minoritaire, à se cantonner dans le registre policé d’une collectivité religieuse face à un État laïque réputé dégagé de tout lien de subordination vis-à-vis d’une quelconque métaphysique confessionnelle, ou a fortiori d’une institution religieuse.

11En guise de prolégomènes

12Avant d’en venir à mon exposé, en guise de prolégomènes quelques remarques sous formes d’interrogations, de constats s’imposent.

    • 4 Dominique Schnapper, La communauté des citoyens, Paris, Gallimard, Folio Essais, 2003.

    Quels peuvent être les critères objectifs et/ou subjectifs qui déterminent l’existence de minorités religieuses dans un État laïque dont l’idéologie dominante repose peu ou prou sur une logique d’unité nationale et d’une citoyenneté indivise qui transcende les clivages, les appartenances primaires (ethniques, sexuelles, religieuses, culturelles, régionales...), en somme d’une « communauté de citoyens »4 qui s’impose aux autres formes de solidarités ?

  • N’y a-t-il pas quelque paradoxe d’un côté à dénoncer des pratiques sociales découlant directement ou indirectement de l’énoncé direct de la norme religieuse islamique supposée s’imposer uniformément aux individus réduits à leur appartenance confessionnelle, et de là favoriser un repli communautariste, et d’un autre, de constater que le désir d’homogénéisation communautaire résulte davantage sinon prioritairement de l’action publique des pouvoirs publics qui éprouve le besoin de disposer d’une représentation homogène de la dite communauté sous la forme d’interlocuteurs représentatifs susceptibles d’assumer la représentation des intérêts du culte et indirectement des fidèles observants.

13Y aurait-il donc d’un côté un « vil communautarisme » venu d’en bas, qui émanerait des collectivités religieuses et un « noble communautarisme » émanant d’en haut, fruit du bon vouloir de pouvoirs publics en quête d’homogénéité sociale ?

  • 5 Esther Benbassa, La souffrance comme identité, Paris, Fayard, 2007.

14– Il faut également prendre la mesure de l’effet mode contenue dans la revendication du fait minoritaire qui de nos jours va souvent de pair avec une logique de victimisation5. Le fait de parvenir à se faire reconnaître comme minorité impliquant ipso facto de se voir reconnaître en retour des droits lésés, ouvrant droit à réparation. Le fait de mettre davantage l’accent sur les discriminations affectant les musulmans et de vouloir accompagner le processus d’institutionnalisation de leur culte a d’ailleurs donné lieu à de nombreuses récriminations de la part d’autres composantes religieuses s’estimant à leur tour lésées. C’est ainsi que des responsables juifs firent valoir que la pression démographique représentée par les musulmans de France incitait les politiques à se montrer plus attentifs aux intérêts musulmans et beaucoup moins à ceux des juifs, numériquement moins nombreux. Côté catholique, on entendit même feu Mgr Lustiger dénoncer dans le processus de désignation du CFCM une tentative d’instauration de l’islam comme religion d’État.

15Nous avons choisi de mettre l’accent dans cet article sur trois aspects du traitement institutionnel et du devenir du phénomène minoritaire musulman en France :

  • l’implication forte de la puissance publique dans le processus d’organisation directe du culte ;

  • l’aspiration volontariste à procéder par le biais de la loi à une réformation de la donne et de la pratique religieuse dans l’islam de France ;

  • enfin nous évoquerons les diverses modalités de positionnement des opérateurs musulmans dans la société française.

I. L’État comme acteur majeur du paysage musulman français : la représentation par le haut du culte musulman

16À regarder de plus près la façon dont la problématique du culte musulman se pose dans la France laïque, force est de constater que celle-ci se révèle sous la forme d’une équation mathématique dans laquelle les acteurs associatifs (fédérations islamiques nationales, mosquées régionales...), les individus et les courants intellectuels (personnalités musulmanes indépendantes, mouvances non structurées...) semblent jouer un rôle moins déterminant que les acteurs étatiques nationaux (pouvoirs publics) et extra nationaux (États musulmans, ONG islamiques...).

17Le premier rôle revient en effet immanquablement au Ministère de l’Intérieur, à ses services politiques (conseillers techniques du Ministre sur les questions d’islam) et administratifs (Service du bureau central des cultes) sans oublier le Ministre lui-même qui peut chercher à capitaliser à son profit les réussites de son équipe et à rejeter le cas échéant sur les partenaires religieux les éventuelles défaillances ou les dératés des négociations. Dans le cas du culte musulman ce sont autant les hésitations, les tergiversations des responsables musulmans à mettre sur pied de peur propre initiative un schéma directeur d’organisation qui ont légitimé l’intervention de l’État dans le processus d’institutionnalisation du culte que le souci des pouvoirs publics de se ménager un droit de regard sur le futur de l’organisation du culte.

18Tous les Ministres de l’Intérieur en charge des cultes depuis près de vingt ans se sont ainsi efforcés avec plus ou moins de réussite à venir à bout de cette question récurrente. Ils ont tenté d’y remédier le plus souvent en impulsant des dynamiques politiques volontaristes d’organisation par le haut de l’islam.

1. L’épisode du corif : les fondements d’une approche cultuelle de l’islam

19Après une décennie de gestion externalisée du culte à l’Algérie, Pierre Joxe de 1990 à 1994 devait impulser une première dynamique de regroupement autour d’une institution collégiale ad hoc de quinze membres, le Conseil de Réflexion sur l’Islam en France (CORIF). Celle-ci rompait avec une attitude jusque-là dominée par une gestion à la fois sécuritaire et diplomatique de l’islam. Sous prétexte de se prémunir contre tout radicalisme islamique, la gestion précédente de la question musulmane conjuguait une approche strictement policière de l’islam avec une sous-traitance des aspects pratiques du culte à des puissances étrangères, notamment à l’Algérie. L’organe para-ministériel mis en place par le Ministre, bien que dépourvu de tout statut juridique, était en fait chargé de conseiller le Ministre sur les divers aspects pratiques du culte musulman (la fixation du début du jeûne de Ramadan, l’abattage rituel, les carrés musulmans dans les cimetières...) et de réfléchir aux contours d’une future organisation représentative de l’islam. Ses résultats furent aussi limités (une circulaire de janvier 1994 portant sur la généralisation des carrés musulmans sans distinction de nationalité dans les cimetières, un arrêté ministériel sur les barquettes halal pour les forces armées), que la représentativité de ses membres déjà contestée à l’époque.

2. La Charte du culte musulman en France

  • 6 Les articles étaient répartis en cinq chapitres ou titres : les principes généraux (4 articles), le (...)

20L’arrivée de Charles Pasqua aux affaires et surtout les événements en Algérie (interruption du processus électoral et installation d’un Haut Comité d’État comme exécutif provisoire) devaient hâter la liquidation de cette expérience originale de dialogue entre les pouvoirs publics et les responsables musulmans. Le nouveau ministre, fidèle en cela à la politique jadis pratiquée par le socialiste Guy Mollet en faveur de feu Hamza Boubakeur, remit sur pieds un partenariat privilégié avec le recteur franco-algérien de l’Institut Musulman de la Mosquée de Paris soutenu par les autorités algériennes, Dalil Boubakeur. Cette proximité entre les deux hommes, sous-tendue également par des affinités politiques évidentes, devait finalement déboucher sur la rédaction et la remise officielle aux autorités le 10 janvier 1995, d’une Charte du culte Musulman en France (document en trente-sept articles)6. Ladite Charte était censée à la fois réguler les différentes sensibilités et courants traversant les collectivités islamiques en France et définir les relations entre l’État et le culte musulman. D’un point de vue religieux, cette charte fut présentée comme l’expression du caractère contractuel caractérisant la situation de l’islam hors du monde musulman, dans un espace présenté comme la demeure du contrat ou de l’alliance (dar al Ahd) en heu et place de la catégorie classique jugée obsolète de dar al Harb (Maison de la Guerre), renvoyant à une situation de conflit permanent.

21Ce document prévoyait la création d’un Conseil Représentatif des Musulmans de France destiné à être l’interlocuteur des autorités. Ce texte était aussi censé délimiter les contours et les principes d’un islam du juste milieu évoluant en parfaite harmonie avec les institutions et les valeurs républicaines. Il fut présenté comme l’acte fondateur d’un islam de France, passant du statut social de religion tolérée à celui de religion acceptée. Dans les faits, ce texte, dépourvu de toute valeur juridique, ne fut ratifié que par un nombre limité d’organisations musulmanes, proches de la Mosquée de Paris. La contestation des autres organisations portait moins sur l’opportunité d’une telle Charte que sur son processus d’élaboration contrôlé, en interne, par la seule Mosquée de Paris et le rôle prééminent que s’octroyait son recteur promu président du Conseil représentatif. Le recteur dut d’ailleurs dans le courant 1996 faire face à la fois à la fronde des milieux français musulmans (rapatriés musulmans d’Algérie) et à la révolte de certains de ses anciens feudataires soutenus officieusement par les services du ministère de l’Intérieur. Ceux-ci, au lendemain de la première élection à la présidence de la République de Jacques Chirac, furent placés sous l’autorité de Jean-Louis Debré. Le responsable musulman faisait les frais du soutien qu’il avait apporté lors des élections présidentielles de 1995 au candidat Édouard Balladur.

22C’est ainsi que le nouveau ministre apporta son soutien officieux à la création d’un éphémère Haut Conseil des Musulmans de France (HCMF). Ce nouvel organe devait se doter en mai 1996 d’un organe théologique, le Conseil national des Imams de France (CNIF). Ce dernier allait s’illustrer en publiant une fatwa (avis juridique) condamnant l’enlèvement des moines trappistes du monastère de Tibéhirine.

3. L’ère Chevènement : le pari audacieux de la consultation des musulmans de France

23Lors de sa nomination en 1996, Jean-Pierre Chevènement, prit soin formellement de rompre officiellement avec les pratiques antérieures. Celles-ci consistait notamment à se choisir par avance un interlocuteur privilégié unique et à cantonner les autres acteurs dans un rôle secondaire, en les conviant au mieux à se rallier à l’interlocuteur agréé par ses services, ou pire à les ignorer.

  • 7 Didier Motchane, « L’islam de France sera-t-il républicain ? », in Confluences Méditerranée, Hiver (...)

24Conscient sans doute des obstacles récurrents auxquels se heurtaient toutes les tentatives d’organisation par le haut de l’islam en France, Jean-Pierre Chevènement commença par contourner la difficulté en impulsant une gestion culturelle de l’islam, avec un projet de création d’un Institut national d’études sur l’islam. Cette institution était supposée favoriser un accès laïque, le plus large, à la culture islamique7, tout en officialisant par là-même l’intérêt de l’État pour la dimension culturelle de l’islam. Il s’agissait de créer une structure publique d’enseignement et de recherche, centralisant la plupart des études, des compétences universitaires et scientifiques en matière islamologique. Cette initiative s’inscrivait dans une démarche purement symbolique, et ne prétendait en rien répondre aux attentes religieuses et théologiques qui émanaient des différentes composantes de l’islam de ce pays. Loin s’en faut !

25Au terme de multiples tractations et réunions entre les ministères de l’Intérieur et celui de l’Éducation nationale, le dossier fut finalement confié, dans le courant du mois de mai 1999 à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS). Il s’agissait alors de mettre sur pied une École Nationale d’Études sur l’Islam et sur les Sociétés du Monde Musulman (ENEISMM) qui se transforma en Institut d’études de l’Islam et des Sociétés du Monde musulman (IISM) à orientation plutôt sciences sociales et moins islamologique.

26Mais le véritable chantier qui devait porter durablement l’empreinte de Jean-Pierre Chevènement fut le lancement de la consultation des musulmans de France.

  • 8 Allocution de Jean-Pierre Chevènement à Strasbourg, le 23 novembre 1997, à l’occasion de l’ordinati (...)

27Bien que refusant tout contact personnel direct avec les différents prétendants à la représentation de l’islam en France, lors de l’ordination du nouvel archevêque de Strasbourg en novembre 1997, le ministre prit le soin de déclarer que l’islam était invité comme les autres cultes « à prendre sa place à la table de la République » et que le ministère était disposé à agréer, autrement dit, à reconnaître comme interlocuteur ceux qui se présenteront à lui sans exclure personne à priori. « L’État, déclara-t-il, n’imposera pas ses choix. Ce n’est pas son rôle. Il agréera ceux qui lui sont proposés »8.

28Jouant sans doute de son aura dans le monde arabo-musulman après ses positions durant la première guerre du Golfe, le ministre entreprit de tisser des relations avec toutes les composantes structurées de l’islam de France.

  • 9 Il s’agissait notamment de l’Union des Organisations Islamiques de France (UOIF), de l'Institut Mus (...)
  • 10 Il s’agissait de Messieurs Saada Mamadou Bâ, chercheur ethnologue au CNRS ; Soheib Bencheikh, Grand (...)
  • 11 Il s’agissait des mosquées suivantes : Ad da’wa de Paris (qui déclina l’invitation), du centre isla (...)

29Cette initiative devait connaître un début de concrétisation avec le lancement en novembre 1999 d’une vaste consultation officielle (al istishâra) des cinq principales organisations musulmanes de France ayant une orientation cultuelle et reflétant les diverses sensibilités et composantes ethniques9 des populations musulmanes de France, auxquelles ont été également conviés différentes personnalités musulmanes10 et six grandes mosquées et centres islamiques régionaux11.

30Cette consultation devrait répondre à deux objectifs précis :

  • achever l’intégration définitive du culte musulman dans le cadre de la législation organisant en France les relations entre les pouvoirs publics et les différents cultes, sur la base des principes et règles découlant de la loi du 9 décembre 1905 portant séparation des cultes et de l’État ;

  • œuvrer à partir des organisations existantes à l’émergence progressive d’une instance à la fois centrale et confédérale de décision, première étape en vue de créer une organisation représentative du culte musulman.

31Le document officiel de lancement de la consultation énumérait entre autres les questions relatives à l’encadrement religieux et à la condition des ministres du culte musulman (fonctions, cadre d’exercice, formation théologique, services d’aumôneries), celles liées aux ressources et modes de financement actuels et futurs du culte (collecte et répartition de la zakat, fonds extérieurs, taxe sur l’abattage rituel, aides à la construction de lieux de culte, subvention à l’entretien des ministres du culte et de leurs charges sociales, subvention à leur formation (...), et d’autres aspects connexes comme la mise en ordre du marché de la nourriture halal en France, la tutelle de l’expression audiovisuelle islamique dans le cadre du service public de diffusion, et le pèlerinage à La Mecque (quotas de pèlerins français).

32Cette première phase de la consultation fut saluée par l’ensemble des participants musulmans qui ratifièrent le dit texte moyennant quelques réécritures et retouches stylistiques par rapport à la version originale notamment à propos de son intitulé (Déclaration d’intention relative aux droits et devoirs des fidèles du culte musulman en France) et de certaines formulations relatives au changement de religion.

33La seconde phase de la consultation de février 2000 fut consacrée au travail en commissions spécialisées (Lieux de culte, Imams et cadres religieux, Organisation...) regroupant les représentants des différentes parties contractantes et du ministère. Elle fut un véritable test à la fois pour apprécier la volonté d’aboutir des différentes organisations musulmanes et la capacité réelle du ministère à superviser la démarche sans chercher à se substituer aux acteurs de terrain.

34La troisième phase du processus, après de fortes tensions, sera marquée par la signature le 3 juillet 2001 d’un accord cadre fixant les modalités d’élections par les lieux de culte des membres du Conseil français du culte musulman.

4. Vers une représentation démocratique des musulmans de France ?

35Après quelques hésitations, Nicolas Sarkozy, nouveau ministre de l’Intérieur, finit par reprendre à son compte cette démarche, moyennant quelques retouches (désignation d’une bonne partie des membres de l’instance par cooptation, réévaluation de la représentation féminine en son sein...) et surtout la nomination pour une durée de deux ans du bureau de l’organe central, avant même la tenue des élections. Le Ministre avait en effet, en décembre 2002, convenu, après consultation des ambassadeurs d’Algérie, du Maroc et de Tunisie, que la Grande mosquée de Paris, l’Union des organisations islamiques de France et la Fédération nationale des musulmans de France se répartiraient entre elles les postes de président pour la première, et deux vices présidences pour les secondes du futur Conseil français du culte musulman (CFCM). Cet accord fut officialisé et entériné par les autres composantes de la consultation le 20 décembre 2002 à Nainville-les-Roches. Le Ministre avait beau à l’époque se vantait d’avoir réussi là où tous ses prédécesseurs avaient échoué, il ne pouvait pour autant laisser au dit CFCM une totale autonomie. À défaut de réguler le culte musulman en France, le CFCM se trouvait assigner comme finalité implicite de réguler d’abord les egos des notables musulmans, tout en entérinant les appétits de puissances étrangères (Algérie, Maroc), sans pour autant froisser les tenants du conservatisme religieux et leur relais hexagonal (UOIF).

36Depuis lors à trois reprises, d’abord en avril 2003, en juin 2005 puis en mai 2008, les quatre à cinq mille délégués des lieux de culte musulmans de France passèrent aux votes afin de délimiter les contours du CFCM. Le premier scrutin confirma la poussée de l’islam marocain (FNMF), la présence territoriale de l’UOIF et la débâcle de l’islam algérien (Grande mosquée de Paris), là où le second devait conforter l’assise hégémonique de l’islam marocain sur la représentation de l’islam hexagonal, le rétablissement provisoire de l’islam algérien et la traversée du désert de l’UOIF.

37En dépit de ces résultats, le maintien de Dalil Boubakeur à la présidence du CFCM fut acté. Cela en dit long sur le devenir d’une instance qui se joue du principe de l’alternance. Tout se passe comme si les fédérations islamiques s’étaient finalement résignées à ce que le Recteur de la Grande Mosquée de Paris demeure le représentant naturel du culte musulman. Ni la FNMF, pas encore remise de sa victoire, ni l’UOIF, groggy de son recul, n’ont en effet fait mine de contester le leadership de facto du Recteur de l’Institut Musulman de la Mosquée de Paris sur la représentation du culte. Une stricte logique arithmétique aurait pourtant voulu que la présidence du CFCM échoie cette fois à la FNMF, sortie victorieuse des élections, mais c’était sans compter sur le fait que la construction de la représentation de l’islam de France défie les lois de la rationalité.

38On peut aussi se demander si finalement les pouvoirs publics qui en ce domaine ne ménageaient pas leurs efforts pour se modeler une organisation de l’islam sur mesure ont préféré ne pas bouleverser la primauté d’honneur décernée à la Grande mosquée de Paris. Les gouvernants recherchaient en vain une Église musulmane, ils ont fini par lui trouver un pontife.

  • 12 Esther Benbassa, La République face à ses minorités, Paris, Essai, Mille et une nuits, 2004.

39La suite de l’histoire démontra que non seulement le CFCM s’avéra être une impasse mais que de surcroît, durant la campagne pour les élections présidentielles d’avril 2007 le candidat ministre Nicolas Sarkozy se garda bien de vanter les mérites de sa politique active en faveur des musulmans, préférant reprendre à son compte une partie de l’argumentaire du Front National stigmatisant l’islam et les musulmans. Le temps où il se rêvait en Napoléon de l’islam de France12 était bien révolu, voici venu le temps de la dénonciation des moutons égorgés dans les baignoires, de l’excision, de la polygamie et des voiles féminins.

40En dépit des récriminations émanant notamment de la Grande mosquée de Paris qui devait finalement choisir de ne pas participer au scrutin, les élections de 2008 purent avoir lieu et furent marquées à l’échelon national par une nouvelle avancée de l’islam marocain sous le label Rassemblement des Musulmans de France (RMF). Pour la première fois le président du CFCM est issu du milieu associatif musulman marocain et a bien été élu par l’assemblée générale du CFCM et non pré désigné. Le fait que ces élections aient pu se dérouler malgré les protestations de la Grande mosquée de Paris auprès du Ministère de l’Intérieur témoigne d’un léger changement de positionnement de ce dernier. Celui-ci n’entend plus en effet systématiquement se plier aux exigences de l’islam algérien et entend peut-être laisser sa chance à un CFCM, certes amputé de la composante algérienne de l’islam en France, mais néanmoins plus représentatif de l’islam religieux tel qu’il est vécu et pratiqué en France.

41Ces élections communautaires ont au moins eu le mérite de confronter les organisations musulmanes dites représentatives au verdict des urnes et aux jeux subtils des alliances qui font les « grandes heures » du système démocratique.

42C’est sans nul doute encore insuffisant au regard de l’immense majorité des fidèles qui n’ont pas eu directement droit au chapitre, mais c’est déjà un pas de plus fait dans le sens d’une démocratisation progressive de la représentation religieuse de l’islam. De surcroît cela ne manque pas d’audace dans un domaine où généralement une cléricature savante tend à s’accaparer le droit d’énoncer la norme religieuse.

43L’islam de France peine à s’émanciper d’une logique de sujétion à des intérêts ethniques et nationaux qui ne perçoivent dans l’islam en France qu’un marché à conquérir, qu’un marchepied pour afficher leur patriotisme étroit. La route est encore longue qui verra les musulmans de France prendre en mains leur destin et l’avènement d’un islam débarrassé de toutes les tutelles extérieures. Le veulent-ils ou le peuvent-ils ? Là est vraiment la question.

II. La gestion législative de l’islam

44La gestion législative de l’islam se traduit par l’édiction de normes législatives censées répondre aux défis posés par l’enracinement du fait islamique dans l’Hexagone. L’idée maîtresse sous-jacente à ce processus consiste à croire que la prise en compte de l’islam passe nécessairement par l’adoption de mesures législatives qui, sans viser explicitement cette religion (ce qui serait juridiquement contestable et discriminatoire), prennent néanmoins appui sur des manifestations sociales de l’islam comme le port de signes religieux ou le financement public de la construction de mosquées. Cette approche vient en fait en creux conforter l’idée selon laquelle il revient à la législation de s’adapter à la nouvelle donne religieuse islamique, et non l’inverse.

45C’est là un paradoxe. Ceux qui généralement militent pour que l’islam fasse l’objet d’un encadrement législatif plus strict (l’affaire du voile) sont les mêmes qui vont, à corps et à cris, déclarer que l’islam doit se plier à la loi commune. En prenant prétexte de répondre aux méfaits supposés du communautarisme musulman par la voie législative, en interdisant tel ou tel signe d’appartenance communautaire, le législateur fait inconsciemment la preuve matérielle que c’est en fait, en ultime recours, bel et bien à la loi de s’adapter à la nouvelle réalité religieuse et non l’inverse.

46Ce type de régulation de l’islam par la loi prend souvent corps dans un contexte dominé par un discours qui prophétise une montée inexorable du repli communautariste chez les musulmans. Celui-ci déboucherait sur une remise en cause du pacte républicain. C’est pourquoi cette gestion revêt actuellement une forte tonalité prohibitionniste par rapport à certaines expressions islamiques.

  • 13 Pierre Tevanian, Le voile médiatique. Un faux débat : « l’affaire du foulard islamique », Paris, Le (...)

47Le récent débat sur le port du voile dans les établissements scolaires publics, qui a été à l’ordre du jour de 2003 à 2004 et s’est achevé par le vote de la loi du 15 mars 2004, en est la parfaite illustration. Le port, par quelques centaines de jeunes lycéennes et collégiennes de confession musulmane, de foulard dans l’enceinte scolaire a été le prétexte à une impressionnante mise en scène médiatique et politique13 visant à démontrer que, si l’on ne prenait pas des mesures restrictives, on allait assister à un progressif démantèlement des institutions scolaires au profit d’une logique communautariste. Celle-ci signerait l’arrêt de mort de l’égalité républicaine et l’instauration d’une République différentialiste, contrainte de reconnaître les particularismes religieux et, en premier lieu, celui de l’islam. La visibilité plus nette du port du foulard dans l’école publique (sans que cela n’ait entraîné pour autant un accroissement équivalent des contentieux au sein des établissements) a été l’alibi trouvé par les pouvoirs publics, malmenés par la conjoncture (hausse du chômage) et engagés dans des réformes délicates (réforme des retraites, réforme de l’assurance sociale et des programmes scolaires...) pour capter médiatiquement l’attention à leur profit. En focalisant ainsi l’opinion publique exclusivement sur le foulard et la question du statut de la femme dans l’islam, et en brandissant l’étendard de la laïcité, ils escomptaient détourner les esprits des véritables questions sociales.

48Toute la mise en scène autour de la laïcité, avec en mars 2003 le rapport Baroin, Pour une nouvelle laïcité, le rapport de la Mission parlementaire d’information sur les signes religieux à l’école présidée par Jean-Louis Debré en novembre 2003, puis le rapport de la Commission Stasi en décembre 2003, était une formidable occasion pour le gouvernement de damer le pion à la gauche socialiste sur le terrain même des valeurs dont historiquement elle fut le porte-drapeau. Aussi fut-elle contrainte de prendre le train en marche, de se rallier à l’idée d’une loi interdisant les signes ostensibles. Certains de ses hiérarques, tels Jack Lang et Laurent Fabius, se rallièrent d’autant plus vite à la logique prohibitionniste, qu’ils nourrissaient en amont des ambitions nationales les poussant à surfer sur le sens commun et à jouer avec les angoisses relatives à la montée du communautarisme.

49En dépit des précautions prises lors de la composition de la Commission Stasi et des auditions qui s’échelonnèrent du 9 septembre au 8 décembre 2003 pour respecter un strict équilibre entre les diverses sensibilités, celle-ci devait accoucher de propositions qui, à quelques rares exceptions (l’officialisation de deux jours fériés pour les juifs et les musulmans et la possibilité d’ouvrir des cours de religion musulmane dans les écoles d’Alsace-Moselle, alors même que l’enseignement religieux y devenait optionnel !) témoignent de la prédominance d’une philosophie restrictive par rapport à la question du voile.

50Certes, il était question dans le rapport de ladite commission d’interdire tous les signes ostensibles de toutes les religions et non ceux de l’islam en particulier. Il ne faut cependant pas être grand clerc pour constater que, dans les faits, c’est bien le foulard qui était prioritairement visé et supposé poser problème. La proposition législative avait pour finalité implicite de limiter la visibilité sociale du fait islamique dans l’école publique.

51En l’absence d’un réseau d’écoles privées musulmanes sous contrat, difficile en effet de ne pas percevoir dans l’interdiction des signes religieux ostensibles l’expression d’un frein à toute manifestation vestimentaire de l’islam dans l’école publique. Ce n’est pas l’allusion « exotique » et tardive du Ministre Luc Ferry aux croix assyro-chaldéennes, ou la levée de boucliers d’associations sikhes qui ont rendu plus lisible un texte somme toute déjà assez limpide. En récusant dans les écoles publiques la présence de signes religieux réputés ostensibles, la commission Stasi fut logiquement conduite en retour à définir ce qu’il convient d’entendre par signes religieux discrets, autrement dit le religieux légitime au regard de la laïcité scolaire.

52Si les Sages n’eurent aucun mal à évoquer pour les chrétiens les croix pendentifs ou les Magen David pour les israélites, pour les musulmans, ils durent faire preuve d’imagination. C’est ainsi qu’ils mentionnèrent les petits corans pendentifs et le port de mains de Fatma. Il ne vint cependant à l’esprit d’aucun desdits Sages que le symbole retenu de la main de Fatma (al khamsa) n’était nullement spécifiquement musulman. Il s’agit en effet d’un symbole assez répandu dans tout le bassin méditerranéen, parmi les juifs comme les musulmans, et non d’un signe musulman distinctif quoique discret.

53Ce détail, en apparence anodin, en dit long sur la façon dont, sous couvert de laïcité, se construit le religieusement correct, à savoir un religieux réduit, cristallisé à l’état de symbole culturel déconnecté d’un croire spécifique et d’une pratique orthonormée.

54L’islam aura donc sa place dans l’école de Marianne comme un simple héritage exotique géographiquement situé, se résumant au port d’un pendentif identitaire. Oui au colifichet ethnique, non au foulard islamique !

55Un court projet de loi fut donc rédigé et voté (loi du 15 mars 2004) qui pose comme principe l’interdiction de tout signe religieux ostensible dans l’enceinte des établissements scolaires publics. Il ne reste de la réflexion transversale menée par la Commission Stasi que son volet restrictif, exit les deux jours fériés pour les fêtes juives et musulmanes.

56Preuve sans doute que ce débat n’était qu’un paravent ou un voile de plus pour dissimuler la véritable intention première du gouvernement, à savoir limiter les espaces de visibilité de l’islam, de peur de devoir, à long terme, renégocier les termes du pacte laïque tel qu’ils furent fixés en 1905, alors que l’islam était confiné dans l’espace des colonies.

57Aucune des gestions que nous venons d’énumérer n’est dans l’absolu supérieure aux autres, ni plus opérationnelle ni plus équitable.

58Dans la pratique, chacune renvoie à des modes différents d’appréhension de l’islam qui ont des incidences sur la manière dont les musulmans sont amenés à envisager leur vécu dans une société sécularisée et sur la façon dont ils se réapproprient l’idée même de laïcité. Ces divers modes de gestion du fait islamique rejaillissent sur la façon dont l’islam est perçu dans la société.

59S’il parait illusoire d’ignorer la dimension transnationale, de s’abstraire de toutes contraintes internationales comme de toutes considérations de sécurité, on doit cependant reconnaître que par ordre hiérarchique, a fortiori dans le cadre d’un État laïque, la priorité réside dans l’appréhension du fait islamique en tant que réalité religieuse. Celle-ci doit donner heu à un traitement similaire à celui dont bénéfice les autres collectivités religieuses, ce qui est loin d’être le cas actuellement.

III. Les musulmans en France, minorité religieuse en quête de reconnaissance politique, citoyens de seconde zone ou porte-parole des sans voix ?

60À ce stade avancé de notre étude, il convient de s’interroger sur la façon dont les musulmans de France se perçoivent eux-mêmes :

  • sont-ils réellement en voie d’être reconnus comme partie intégrante d’une minorité religieuse dont la normalisation politique serait engagée via la création du Conseil français du culte musulman ?

  • sont-ils à l’opposé contraints à rester des citoyens de seconde zone dont on conteste en permanence une intégration jugée trop partielle (ou instrumentale) et à qui l’on offrirait comme unique échappatoire de s’émanciper d’un carcan religieux contraignant et liberticide ?

  • ou bien sont-ils in fine les nouveaux porte-parole des sans voix, des victimes de la mondialisation libérale comme des exclus de la République, tout à la fois déçus et en même temps porteurs d’une nouvelle alternative citoyenne.

61Les musulmans de France sont d’abord divisés dans leurs choix respectifs, dans leurs sensibilités, leur façon de vivre leur rapport aux principes de la religion.

  • 14 Abdenour Bidar, Self Islam, Paris, Seuil, 2006.

62Il y a notamment un net désaccord entre ceux qui font de l’islam une lecture fidéiste et pour qui l’éloignement progressif de la lettre de la religion équivaut à un renoncement identitaire et une perte d’âme, et d’autres, qui, sans pour autant vouloir se défaire de toute référence à l’islam, sont détachés de toute observance au profit d’un encrage plus culturel dans l’islam, en passant par ceux qui se bâtissent un islam sur mesure14.

63Les musulmans sont aussi divisés dans leur perception respective des priorités qui s’imposent à eux.

  • 15 Rachid Benzine, Les nouveaux penseurs de l’islam, Paris, Albin Michel, 2003.

64Faut-il s’impliquer dans des associations exclusivement communautaires et confessionnelles dans lesquelles l’horizon de mobilisation se limiterait aux murs étroits de la salle de prière et aux besoins cultuels des seuls fidèles réguliers (en nombre restreint !) ou bien militer avec d’autres (non musulmans) sur des enjeux de société plus larges (mondialisation, justice sociale, lutte contre les discriminations...) ? Faut-il privilégier la mise en œuvre du chantier de la rénovation de la pensée musulmane du xxie siècle sous la houlette d’intellectuels réputés éclairés15 ? Ou bien faut-il se résigner à n’être qu’un musulman sociologique, de patronyme, qui aurait relégué dans l’espace domestique son islam au terme d’épousailles avec la République, ou bien les musulmans doivent-ils définitivement rompre avec l’islam pour mieux se faire accepter par la société environnante ?

65Ces questions nous révèlent en creux combien les musulmans par-delà l’uniformité dans laquelle on cherche souvent à les enfermer (la communauté musulmane de France, l’umma au plan international...) restent réfractaires à toute dynamique d’homogénéisation. Il en va de même avec le statut social que l’on souhaite assigner à la religion musulmane. Aux dires de certains l’islam devrait être une religion qui participe activement au contrôle social des populations sensibles par l’intermédiaire de notables communautaires politiquement sûrs et garants d’un ordre républicain réputé juste.

66Comment ne pas percevoir également dans le désir, aussi déterminé que parfois inattendu, de certains maires de doter leur commune d’une mosquée, aux côtés de considérations louables (liberté de culte, égalité de traitement...) des aspirations à se ménager les bulletins d’un hypothétique vote musulman !

67Comment de leurs côtés les musulmans réagissent-ils dans leur quotidien à ces diverses sollicitations ?

1. Le CFCM vitrine d’une communauté normalisée ?

  • 16 Bernard Godard, Sylvie Taussig (dir.), Les musulmans en France. Courants, institutions, communautés (...)

68La création du CFCM témoigne au premier abord d’une volonté louable de doter les musulmans d’un organe représentant nationalement le culte. Mais dans le même élan cette initiative dans laquelle le Ministère de l’Intérieur a joué un rôle déterminant participe également d’une logique de rationalisation du paysage islamique et partant de là d’un encadrement de l’expression religieuse16.

69Le fait de disposer d’un organe central unique évite la démultiplication des interlocuteurs et donc a priori les occasions de tensions.

  • 17 Nicolas Sarkozy, La République, les religions, l’espérance, Paris, Cerf, 2004, p. 84.

70Il s’agissait pour les pouvoirs publics de pouvoir disposer de partenaires fiables et policés et d’amener toutes les composantes musulmanes à se retrouver dans un conseil unique. C’est là un moyen efficace pour neutraliser les velléitaires, et rogner les aspérités des formations musulmanes réputées les plus fondamentalistes. Ce fut le calcul fait par l’ancien Ministre de l’Intérieur, devenu Président de la République, Nicolas Sarkozy, lorsqu’il justifiait la participation de l’Union des Organisations Islamiques de France (UOIF) au CFCM en ces termes : « Je suis par ailleurs convaincu que lorsqu’un radical est intégré dans une structure officielle, il perd de sa radicalité car il devient partie prenante du dialogue (...) nous faisons le pari que le discours républicain gagnera sur les discours de radicalité17. »

  • 18 Franck Frégosi, « Champ religieux officiel et contre-champ islamique », in Françoise Lorcerie (dir. (...)

71L’évolution récente du CFCM démontre combien cette structure n’avait manifestement pas d’autre finalité immédiate que de symboliser un islam officiel qui soit le moins dérangeant pour l’État. La loi du 15 mars 2004 n’a pas même réussi à faire imploser le dit conseil alors même qu’en son sein les avis divergeaient aussi bien sur l’opportunité d’une telle loi que sur l’utilité de conférer au port du foulard un caractère religieusement obligatoire18.

72Le procès intenté contre Charlie Hebdo après la reproduction par celui-ci de caricatures danoises associant schématiquement la dénonciation de l’islamisme radical et la figure du Prophète n’était qu’un contre feu destiné à faire croire que le CFCM (en l’espèce réduit à la Grande Mosquée de Paris et à l’UOIF !) veillait à défendre en toute circonstance l’image de l’islam et ne se laissait pas impressionné par les soutiens œcuméniques (de droite comme de gauche) dont bénéficiait l’hebdomadaire satirique.

73De même, durant la campagne des élections présidentielles, rares auront été finalement les voix musulmanes au sein du CFCM qui auront osé protester contre la façon dont l’islam était instrumentalisé, stigmatisé dans les discours du candidat de l’UMP lorsque celui-ci évoquait les moutons égorgés dans les baignoires, les femmes voilées et la polygamie. Il était plus facile de s’en prendre au discours « grotesque » d’un Philippe de Villiers fulminant contre une supposée islamisation de la France, vieille antienne de l’extrême droite nationale (Front National, Mouvement National Républicain) que d’oser porter le fer contre le candidat de la droite parlementaire qui était de surcroît l’ancien Ministre qui avait largement appuyé l’élection du CFCM.

74Si une partie des responsables associatifs musulmans n’eurent guère le choix de se tenir pas trop à l’écart du dispositif officiel du CFCM et des CRCM, a fortiori dès lors qu’ils étaient eux-mêmes proches de l’une des grandes fédérations islamiques nationales, il reste que le bilan de cette opération semble pour le moins maigre.

75Le CFCM souffre d’un déficit en matière d’images, les musulmans de base éprouvent quelque peine à apprécier son efficacité et son utilité est clairement remise en cause. Il aura néanmoins permis à quelques responsables communautaires de se hisser jusqu’aux palais de la République, de dialoguer avec les ministres et leurs conseillers, bref de conforter leurs ambitions de notables, et guère plus !

76Un jugement similaire pourrait sans doute également être formulé à l’encontre d’autres instances communautaires comme le Consistoire israélite central, sans oublier le Conseil représentatif des institutions juives de France (CRIF) dont la représentativité par rapport au judaïsme vécu et pratiqué semble limitée. La dernière campagne quelque peu mouvementée pour l’élection du Grand Rabbin de France confirme si besoin que ce type d’institutions fait l’objet d’âpres convoitises parmi les membres d’un même groupe confessionnel et que ces rivalités dépassent de très loin les attentes et les intérêts des fidèles censés être représentés par ces dispositifs. Alors que les pouvoirs publics se gardent bien d’intervenir dans le processus de désignation des responsables du judaïsme français et semblaient jusque-là plutôt s’accommoder de la pleine consécration de l’orthodoxie religieuse juive à l’échelon du rabbinat, s’agissant de l’islam la situation est toute autre. L’objectif sous-jacent étant de favoriser l’émergence d’un islam réputé sinon libéral en tout cas moderne. Bien que la Grande mosquée de Paris qui a toujours prétendu être le pôle réformateur et moderniste de l’islam en France n’ait pas participé au dernier renouvellement du CFCM, contre toute attente elle est parvenue à obtenir à ce que deux membres du bureau de l’instance nationale représentent directement ses intérêts. La logique arithmétique et la représentation l’islam de France ne font décidément pas bon ménage.

2. La laïcisation comme alternative politique

77Par réaction à la cristallisation du débat sur le devenir religieux de l’islam en France certaines personnalités issues de l’immigration maghrébine en sont venues à réclamer un rééquilibrage de la politique gouvernementale en faveur des éléments les plus laïques de la communauté musulmane.

  • 19 Xavier Ternisien, « Les élites musulmanes à la recherche d’une représentation laïque », in Le Monde(...)

78C’est ainsi qu’au lendemain de l’élection du CFCM en 2003 et en réaction contre l’hégémonie en son sein de l’UOIF plusieurs voix se réclamant à la fois de l’islam et de la laïcité se sont notamment fait entendre dans ce sens. Elles se disaient les porte-parole de l’aspiration collective à la mise sur pied d’une représentation laïque des musulmans de France19, à l’instar de ceux qui au sein du judaïsme s’attachent à promouvoir un judaïsme laïcisé.

79Face au consensus de la classe politique bien décidée à régler la question de l’organisation pratique de la religion musulmane au plan national, ces musulmans entendaient, eux, tirer à leur tour profit de cette focalisation des esprits sur l’islam. Le fait de se présenter comme des « musulmans laïques » avait le mérite de l’audace en faisant cohabiter terminologiquement deux identités qui sont apparemment inconciliables, l’islam et la laïcité. Auprès du grand public cette conjonction des deux termes a l’avantage de rassurer dans une période où l’islam est plutôt perçu comme une source d’inquiétude. Le label « musulman laïque » fait ainsi passer ses promoteurs pour les seuls musulmans républicains, les « authentiques » musulmans modernes, bref les seuls fréquentables face à tous les autres, tenants supposés de l’obscurantisme religieux. Dans le débat sur le foulard, ils figureront d’ailleurs parmi les partisans les plus résolus de la loi interdisant les signes religieux à l’école. L’islam, dont ils se revendiquent, se résume à une vague identification culturelle voire ethnique et non à une adhésion ou a fortiori à une quelconque pratique religieuse assumée. En prétendant s’opposer à un communautarisme religieux, ils en viennent chemin faisant à construire un contre communautarisme fondé lui sur une ethnicisation de la référence à l’islam.

80Il y a en effet quelque paradoxe à vouloir systématiquement adjoindre au vocable pourtant autosuffisant de « laïque » celui de « musulman » comme s’il s’agissait de lui conférer une coloration culturelle supplémentaire, un supplément d’âme, ou un élément exotique qui en rendrait la lecture plus explicite. Cette habile juxtaposition des termes fait en même temps de ses porte-drapeaux les médiateurs, les agents d’une républicanisation, d’une laïcisation de l’islam. Ce débat nous renvoie en fait à un autre, qui sous couvert d’universalité est en réalité typiquement hexagonal, à savoir celui de l’articulation entre la modernité et la sortie de la religion.

81Au travers de cette discussion autour des contours d’un islam laïcisé, certains musulmans de France, entendent en fait négocier une sortie honorable de la religion par une culturalisation et une neutralisation équivalente de la référence à l’islam. De la sorte ils construisent un horizon institutionnel virtuel pour une hypothétique représentation politique et sécularisée d’une élite issue de l’immigration maghrébine.

3. Le devoir de résistance citoyenne

82Face aux notables communautaires tenants de la voie de la normalisation des relations avec les pouvoirs publics et aux partisans d’un islam totalement laïcisé, on a vu également émerger parmi les musulmans de France une troisième alternative dans laquelle vont se retrouver aussi bien des musulmans ouvertement religieux comme d’autres plus sécularisés, rejoints également par des non musulmans.

  • 20 Sadri Khiari, Pour une politique de la racaille. Immigré-e-es, indigènes, jeunes de banlieues, Pari (...)

83Dans le prolongement de la polémique à propos du port du foulard dans les écoles et de la protestation contre l’adoption de la loi du 15 mars 2004 devait notamment voir le jour le mouvement dit Les Indigènes de la République20.

  • 21 Nacéra Guenif Souilamas (dir.), La République mise à nu par son immigration, Paris, La Fabrique édi (...)

84Cette mouvance aconfessionnelle et pluriethnique propose une alternative politique à l’exclusion et à la stigmatisation dont sont principalement victimes les populations immigrées descendantes des anciens peuples colonisés dont une bonne partie sont de culture musulmane. Bien que ce courant ne se réclame pas directement de l’islam, la problématique du traitement public, législatif et sécuritaire dont l’islam fait l’objet en France occupe une place de choix dans son argumentaire. Pour ces militants la priorité réside moins dans la construction d’une identité islamique alternative ou la structuration étatique du culte musulman, que dans la déconstruction du modèle républicain et de son corollaire la logique d’assimilation. Sous couvert d’universalisme (et de laïcité) celle-ci entend en fait mettre au pas les différences culturelle, sociale et politique portées par les populations issus de l’immigration21. De la même manière qu’ils dénoncent, au travers du processus de création du Conseil Français du Culte Musulman (CFCM) une gestion néo-coloniale de l’islam, ils fustigent avec la même force l’exclusion du champ politique des minorités visibles issues de l’immigration coloniale et postcoloniale (maghrébins, noirs...).

85Parmi les initiateurs du célèbre manifeste, « Nous sommes les indigènes de la République ! » du 19 janvier 2005, qui se réclament de la pensée de Frantz Fanon et de celle de Malcom X, figurent des personnalités et des associations musulmanes de base comme Karim Azouz, Fouad Imarraine du Collectif des Musulmans de France, Youssef Mammeri de la mosquée Islah (Marseille), ou encore Tariq Ramadan, ainsi que les responsables du site oumma.com, et l’association Droit des femmes musulmanes de France.

86Alors que des musulmans laïques ont violemment récusé cette initiative originale qui malmène sérieusement les grands mythes républicains, les signataires musulmans de ce manifeste, en figurant aux côtés de militants d’extrême gauche, d’écologistes, de féministes venus de tous les horizons philosophiques, culturels et confessionnels, révèlent a contrario une autre dimension de l’islam dans la sécularisation, celle d’un islam et de musulmans qui refusent de rester prisonniers de l’horizon confessionnel et qui s’engagent dans la lutte contre toutes les discriminations sans se soucier des disparités confessionnelles.

87À l’heure où l’on n’hésite pas à accuser les musulmans d’être les vecteurs privilégiés du communautarisme, l’expérience de ces musulmans impliqués dans le Manifeste des Indigènes témoigne plutôt du contraire. En effet, par leur combat, ils expriment leur égal attachement à une communauté humaine élargie qui transcende les barrières de la foi et de nationalité, celle des populations hier victimes de la colonisation et de l’esclavage, victimes aujourd’hui de l’exclusion sociale et de la précarisation : ces nouveaux « indigènes » d’une République dont la décolonisation serait toujours à venir. Récusant la confusion entre l’État et la nation, ils militent pour l’affirmation et la reconnaissance d’identités alternatives multiples, nomades non réductibles à la francité.

  • 22 Tariq Ramadan, Globalisation. Muslim Resistances, Lyon, Tawhid, 2003.

88Le mouvement des Indigènes, en démasquant les présupposés coloniaux qui sous-tendent toujours l’imaginaire républicain, n’entend pas renoncer pour autant à toute forme d’universalisme. Il travaille en fait à l’émergence d’un authentique internationalisme, celui des opprimés, et à la mise en place de solidarités effectives entre toutes les luttes anticoloniales dans le monde (Palestine, Tchétchénie...) avec comme objectif l’avènement d’une nouvelle communauté politique ne reposant sur aucune hiérarchie raciale, ethnique ou culturelle. Ce courant utopique fait également échos à toute une mouvance jeune musulmane qui a fait de la lutte contre la mondialisation libérale et pour des solutions alternatives à la marchandisation des biens et des hommes ses priorités22, son credo au nom de l’idéal de justice dont l’islam serait porteur.

*
* *

89Au terme de cette étude nous pouvons constater combien le détour par le traitement politique de l’islam en France nous révèle en creux la difficulté qu’éprouve une certaine logique républicaine et laïque face à une réalité humaine et un système de croyances qui ne cadrent pas toujours avec les catégories habituelles et les formes institutionnelles dominantes.

90La tentation est alors grande de vouloir redéfinir les contours de cet islam, de le doter de structures durables qui, en même temps quelles officialisent sa présence dans la société, en neutralisent le contenu. Si cela ne suffit pas, le recours à la loi et à son versant prohibitionniste complète le tableau et vient limiter la visibilité sociale de cette différence religieuse.

91Face à cette dynamique, les musulmans réagissent en ordre dispersé et différemment en fonction de leurs sensibilités, de leurs psychologies et selon leurs intérêts propres. Il y a ceux qui misent sur une reconnaissance du fait musulman dans la République, ceux qui se réapproprient la rhétorique républicaine et ceux qui entrent en résistance contre un système dépassé qui n’aurait pas totalement rompu avec l’esprit de la colonisation.

Notes

1 Franck Frégosi, « Les Musulmans laïques en France : une mouvance paradoxale », in Maghreb Machrek, Printemps 2005, no 183, p. 33-44.

2 Pierre-André Taguieff, La nouvelle judéophobie, Fondation du 2 mars/Mille et une nuits, Paris, 2002.

3 Raphaël Liogier, Une laïcité légitime. La France et ses religions d’État, Paris, Entre Lacs, 2006, 197 p.

4 Dominique Schnapper, La communauté des citoyens, Paris, Gallimard, Folio Essais, 2003.

5 Esther Benbassa, La souffrance comme identité, Paris, Fayard, 2007.

6 Les articles étaient répartis en cinq chapitres ou titres : les principes généraux (4 articles), les valeurs spirituelles et éthiques (9 articles), l’organisation d’institutions représentatives (13 articles), l’Islam et la République (7 articles), l’Islam et les autres religions (4 articles).

7 Didier Motchane, « L’islam de France sera-t-il républicain ? », in Confluences Méditerranée, Hiver 1999-2000, no 32, Islam et laïcité parcours européens, p 33.

8 Allocution de Jean-Pierre Chevènement à Strasbourg, le 23 novembre 1997, à l’occasion de l’ordination du nouvel archevêque.

9 Il s’agissait notamment de l’Union des Organisations Islamiques de France (UOIF), de l'Institut Musulman de la Mosquée de Paris (IMMP), de la Fédération Nationale des Musulmans de France (FNMF), du Tabligh, mouvement piétiste orthodoxe et du Diyanet qui représente l’Islam officiel turc, lié aux autorités d’Ankara.

10 Il s’agissait de Messieurs Saada Mamadou Bâ, chercheur ethnologue au CNRS ; Soheib Bencheikh, Grand Muphti de Marseille ; Michel Chodkiewicz, universitaire (remplacé par Eric Geoffroy) ; du cheikh Khaled Bentounès, guide de la confrérie Alawiya ; de Mohsen Ismaïl, théologien (démissionnaire) et de Madame Bétoule Fekkar Lambiotte (démissionnaire), présidente de l’association « Terres d’Europe ».

11 Il s’agissait des mosquées suivantes : Ad da’wa de Paris (qui déclina l’invitation), du centre islamique d’Évry, de la mosquée de Mantes-la-Jolie, de celle de Lyon, de la mosquée Islah de Marseille et de la grande mosquée de Saint-Denis de la Réunion.

12 Esther Benbassa, La République face à ses minorités, Paris, Essai, Mille et une nuits, 2004.

13 Pierre Tevanian, Le voile médiatique. Un faux débat : « l’affaire du foulard islamique », Paris, Le Seuil, coll. « Raisons d’agir », 2005.

14 Abdenour Bidar, Self Islam, Paris, Seuil, 2006.

15 Rachid Benzine, Les nouveaux penseurs de l’islam, Paris, Albin Michel, 2003.

16 Bernard Godard, Sylvie Taussig (dir.), Les musulmans en France. Courants, institutions, communautés : un état des lieux, Paris, Robert Laffont, 2007.

17 Nicolas Sarkozy, La République, les religions, l’espérance, Paris, Cerf, 2004, p. 84.

18 Franck Frégosi, « Champ religieux officiel et contre-champ islamique », in Françoise Lorcerie (dir.), La politisation du voile en France, en Europe et dans le monde arabe, Paris, L’Harmattan, 2005, p. 53-63.

19 Xavier Ternisien, « Les élites musulmanes à la recherche d’une représentation laïque », in Le Monde du 21 mai 2003, p. 11.

20 Sadri Khiari, Pour une politique de la racaille. Immigré-e-es, indigènes, jeunes de banlieues, Paris, Textuel, Coll. La Discorde, 2006, 192 p.

21 Nacéra Guenif Souilamas (dir.), La République mise à nu par son immigration, Paris, La Fabrique éditions, 2006, 220 p.

22 Tariq Ramadan, Globalisation. Muslim Resistances, Lyon, Tawhid, 2003.

Auteur

Directeur de Recherche au CNRS (PRISME/SDRE)
Franck Frégosi est politologue, spécialiste de l’Islam en Europe. Il est chargé de Recherche première classe au Centre « Société, Droit et Religion en Europe » et responsable de la base de données eurislam http://mishal.u-strasbg.fr:9090/doris/jsp/indexS.jsp. Parmi ses nombreuses publications sur les musulmans en Europe on peut signaler : Lectures contemporaines du droit islamique. Europe, Monde arabe, Strasbourg, Presses Universitaires de Strasbourg, 2004 ; avec Willaime J.P., Le religieux dans la commune : les régulations locales du pluralisme religieux en France, Genève, Labor et Fides, 2001, 371 p., Penser l’islam dans la laïcité, Paris : Fayard, 2008, 497 p.

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