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Laïcité en débat

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Samim Akgönul

Quatrième partie. Le concept de laïcité et les minorités religieuses

Minorités non-sunnites en Turquie et laïcité

Samin Akgönül

Texte intégral

Introduction

1Le principe de laïcité, constitutionnel en France et en Turquie, possède des définitions négatives et positives. Alors que dans sa définition négative, on peut voir une interdiction totale de l’interférence entre le champ religieux et le champ politique, sa définition positive rime avec des concepts tels que liberté de conscience, société séculière ou pluralité religieuse. C’est ce dernier point qui nous amène directement aux questions de pluralité religieuse et par extension à la question des minorités religieuses.

2Les États comme les individus sont constamment à la recherche de gages de fidélité. Ainsi les individus appartenant à des minorités en général et aux minorités religieuses en particulier, sont constamment objets de demandes souvent contradictoires. Les pouvoirs publics personnifiés par l’État, se sentant menacés dans leur souveraineté pour tous les domaines de la vie publique, y compris religieux, demandent des gages de fidélité. Celles-ci s’expriment souvent sous les termes d’intégration, d’assimilation, d’adaptation ou d’inclusion pour les groupes d’implantation récente. Quant aux minorités « historiques », elles restent dans une démarche de préservation de légitimité d’existence, notamment par le biais des croyances et pratiques religieuses.

3Les États nations étant fondés sur l'unicité de la population, le principe politique de laïcité se manifeste par deux phénomènes : d’une part contrôler plus ou moins strictement l’activité religieuse et surtout le message politico-religieux transmis au sein de la minorité et d’autre part, autant que cela est possible, s’assurer que la visibilité publique de la religion minoritaire soit moindre en dépouillant celle-ci de toutes ses fonctions sociales en la spiritualisant à l’extrême. C’est dans cette double fonction vis-à-vis des minorités religieuses qu’il faut lire la laïcité turque. Autrement dit, l’État turc, dans une attitude de méfiance propre aux États qui se considèrent États nations, voit en les minorités religieuses une source potentielle de danger pour l’unité nationale et par conséquent se place dans une démarche d’effaceur à la fois physique et symbolique. Or, si dans d’autres domaines comme la langue, les pratiques matrimoniales, les pratiques culturelles, les demandes de « conformité » à la majorité semblent légitimes aux yeux de l’opinion publique majoritaire, elles ne peuvent exiger clairement un changement de religion. Ainsi, ce sont les pratiques religieuses, les plus visibles, qui sont en ligne de mire car considérées comme les plus facilement transformables, du moins adaptables.

4Mais, particularité de la situation minoritaire, la minorité elle-même est demandeuse constante de gages de fidélité à ses membres, dans un souci réactif de préservation du groupe social. Tout comportement extra-religieux, toute solidarité extra-minoritaire sont suspectées en tant que signes d’acculturation et de sortie du groupe. Tout comme les États unitaires, les minorités religieuses acceptent difficilement les multiples appartenances, qui, pourtant conjuguées, forment l’ossature identitaire complexe. C’est ainsi que l’attitude des minorités religieuses en Turquie, face à la laïcité à la turque, est ambiguë. D’une part celle-ci est adulée, notamment par exemple par les Alévis, car vue comme offrant une possibilité d’une plus grande marge de manœuvre et d’autre part elle est condamnée lorsque la laïcité fait la part belle à la religion majoritaire.

5C’est ce réflexe d’opposition à l’appartenance double voire multiple qui suscite les débats actuels sur la pluralité religieuse et culturelle dans la société turque pourtant, par définition, plurielle. Certes, depuis la construction de la nation turque ces débats sur la pluralité et l’altérité étaient présents, mais les récentes avancées dans la démocratisation de l’espace politique avec une société civile plus qu’émergeante désormais, a permis une accélération de ce débat sur la multiplicité de la manière d’être Turc et par conséquent sur les minorités.

6En effet, depuis la fin de l’Empire ottoman, depuis les controverses sur la construction de la nation turque, mais surtout depuis la fondation de la République turque en 1923, la « majorité », autrement dit les citoyens turcs, turcophones, musulmans, sunnites, hanéfites, si possible non-pratiquants sentent que cette pluralité, à terme, devra conduire à la minoration de tous les groupes, et ainsi la société n’aura ni majorité ni minorité et par conséquent la nation turque devra changer de définition. Il s’agit là du défi principal de la laïcité turque, c’est-à-dire à la fois de garder un contrôle étatique sur les activités religieuses de la majorité et de garantir en même temps une suprématie adnominale à celle-ci vis-à-vis des groupes non-musulmans, mais également vis-à-vis des musulmans hétérodoxes.

7De l’autre côté, les minorités en Turquie savent inconsciemment que si la pluralité en question est totalement atteinte, si la définition de la turcité devient véritablement constitutionnelle donc non-ethnique, ni religieuse, elles auront forcément des « pertes », c’est-à-dire des sorties de groupe fréquentes voire fatales à la cohésion du groupe. Ainsi, surtout pour les minorités non-musulmanes, mais également pour des groupes tels que les Alévis, les Chiites ou les confréries mystiques, la majoration de l’ensemble des groupes enlèvera la raison d’être de l'action minoritaire tout en diminuant la domination sociale minoritaire sur ses membres pris individuellement.

  • 1 Gilbert Vincent, « Du statut de minorité du protestantisme français », in Jean Baubérot (dir.), Plu (...)
  • 2 Cf. Axel Honneth, La lutte pour la reconnaissance, Paris, Cerf, 2002.

8Par conséquent, comme le démontre Gilbert Vincent1 suivant Moscovici, les minorités religieuses se sentant en position de dominées collaborent, pour atteindre la légitimité au sein de la société globale comme c’est le cas pour les orthodoxes et grégoriens en Turquie, ou d’une manière plus générale pour les Turcs et Macédoniens en Grèce. Cette légitimation ne s’obtient pas facilement, c’est un « combat de longue haleine »2, où comptent les facteurs temps, nombre, image. Mais la collaboration inter-minoritaire, pour y parvenir, se transforme vite en rivalité dès que la minorité en question s’approche de la légitimation. Dès qu'elle est légitimée elle devient religion dominante pour la religion minoritaire. Dans cette lutte de légitimation, la laïcité turque est à la fois un support et une barrière. Un support parce qu'elle permet l’existence juridique tacite de plusieurs groupes donc légalise une pluralité de facto, mais aussi une barrière parce qu'elle institutionnalise la domination sociale de la majorité en cantonnant les « minorités » dans un statut second.

  • 3 Pierre Million (dir.), Religiosité, religions et identités religieuses, Paris, Recherches sur le Ph (...)

9La résistance à la pluralité religieuse trouve ainsi son essence dans la résistance à la catégorie de l’« interreligieux », dans la mesure où les religions monothéistes sont, par nature, les ennemies de l’interreligiosité : « ... de même l’“interreligieux” comme catégorie récente pour désigner le lieu d’une régulation doctrinale conciliante entre les confessions serait une autre traduction du désancrage à l’égard de valeurs identitaires trop marquées par le monothéisme de vérités religieuses assurées d’elles-mêmes jusqu’au fanatisme et suspectées de proroger l’état de guerre entre les communautés croyantes »3. Ainsi, d’une manière générale, mais plus encore en situation minoritaire, la religion est une question de puissance et de souveraineté, qui serait considérablement diminuée si un pluralisme véritable s’établissait.

I. Qu’est-ce qu’une minorité en Turquie ?

10La société ottomane est étrangère à la notion de minorité. Il s’agit, certes, d’une société à tiroirs, compartimentée selon les caractéristiques ethno confessionnelles, où il existe un groupe dominant, celui des musulmans. Mais non seulement le droit d’existence accordé aux communautés non-musulmanes ne peut être assimilé aux droits minoritaires, mais de surcroît ce système, celui des « millets » est extrêmement évolutif. Ainsi, si aux xvie et xviie siècles il s’agit de la « gestion » d’un pluralisme inévitable, l’évolution au xviiie siècle est vers une autonomisation de ces communautés alors qu’au xixe siècle nous sommes témoins d’une ethnicisation de ces mêmes millets.

  • 4 Stéphane Yerasimos préfère le terme de « polyethnique », Stéphane Yerasimos, « Ethnies et minorités (...)
  • 5 Idem, p. 96.
  • 6 Confèrence de Gilles Veinstein, « Turcs, Ottomans, Musulmans : regards croisés sur une dynastie », (...)

11L’Empire ottoman est multiethnique4 mais ce caractère appelle certaines mises au point. Premièrement l’Empire en question n’est pas une fédération d’ethnies mais il s’agit plutôt d’une reconnaissance des particularités par un groupe dominant5. Deuxièmement, tous les groupes ethniques (confessionnels) qui forment la population de l’Empire n’ont pas le même statut. Ce sont des statuts juridiques, économiques et sociaux qui varient à la fois d’un groupe à l’autre et d’une période à l’autre. Ensuite le groupe dominant en question n’est pas une ethnie dominante au sens moderne du terme. Il est vrai que les origines héroïques et turques de ce groupe fondateur sont valorisées mais, dans les faits, le « Turc » assimilé aux paysans frustres ou à des nomades non civilisés se retrouve en bas de l’échelle du prestige6. La seule certitude concernant ce groupe dominant est la confession musulmane. Mais là aussi il y a quelques réserves à faire. D’un côté certaines franges des populations non-musulmanes se retrouvent en haut de l’échelle comme les Phanariotes, la noblesse grecque de Constantinople, mais de plus quelques populations musulmanes comme les Kurdes ou les Albanais (ou les Arabes, d’une certaine manière) sont généralement en bas de cette échelle de prestige. Ne pouvons-nous pas dire enfin qu’au bout de cinq ou six siècles d'ottomanité, selon les régions conquises, une classe dominante ottomane mélange de la dynastie « turque » régnante, des élites de chaque groupe ethno-confessionnel, et des convertis à l’islam de ces groupes, était née et avait dominé l’Empire sur tous les plans jusqu’à la naissance, progressive, des nationalismes et séparatismes ?

  • 7 Il s’agit de la forme turquisée de l’arabe milla, qui dans le Coran a le sens de « mot ». Il a pris (...)
  • 8 Gülnihal Bozkurt, Gayrimüslim Osmanlı Vatandașlarının Hukuki Durumu (1839-1914), Ankara, TTK, 1989, (...)

12Le mot millet (nation en turc actuel)7 est un terme technique que l’on ne peut comparer ni avec celui de nation minoritaire des Empires colonialistes, ni avec des structures fédératives. Il désigne plutôt des groupes confessionnels plus ou moins autonomes (avec des variations verticales et horizontales) et regroupés sous l’autorité de leurs chefs religieux respectifs qui sont responsables des actes des membres de ces groupes devant l’administration centrale. Jusqu’au xixe siècle le terme semble mieux convenir aux appartenances confessionnelles ; au-delà, des caractères ethniques et linguistiques apparaissent. Par exemple les Bulgares de l’Empire ont longtemps appartenu à la « nation » rum (Rum Milleti) en raison de leur appartenance religieuse et ce jusqu’à la séparation de l’Église bulgare de Phanar. De la même manière, les Arméniens catholiques et les Arméniens grégoriens ont appartenu à deux millets distincts de par leur appartenance religieuse8.

  • 9 Salahi Sonyel, Minorities and the destruction of the ottoman Empire, Ankara, Türk Tarih Kurumu, 199 (...)
  • 10 Norbert Rouland, Stéphane Pierré-Caps, Jacques Poumarède, Droits des minorités et des peuples autoc (...)

13La naissance du système des millets est assez floue et objet de controverses encore de nos jours. Alors que certains attribuent sa conception à Mehmet II le conquérant de Constantinople au xve siècle9, d’autres au contraire contestent cette version et parlent d’une supercherie10.

14Comme c’est souvent le cas, la vérité doit se trouver dans un compromis entre ces deux visions radicales. Comme il est faux d’attribuer la fondation de ce système, tel que l’on connaît au xixe siècle, à Mehmet II, il serait injuste, pensons-nous, de nier toute autonomie aux différents groupes qui forment la population ottomane pendant les siècles qui ont précédé. Quoi qu’il en soit, lorsqu’on arrive au xixe siècle les choses ne se présentent plus de la même manière. Les non-musulmans y ont déjà atteint un statut de « minorité », ekâlliyet, dont le sens péjoratif de « dominés » potentiellement dangereux est déjà en place.

15C’est dans cette configuration que la nouvelle Turquie s’achemine à la fois vers une forme de laïcité propre à elle et vers une population partiellement homogénéisée. Cette homogénéisation est à double sens. D’une part à partir du début du xixe siècle, avec les pertes des territoires non anatoliens, affluent vers l’Asie mineure des populations turques et musulmanes des Balkans et du Caucase augmentant la part des Turcs et assimilés dans la population totale de l’Empire. Et d’autre part des épisodes comme 1915 pour la population arménienne ou l’échange obligatoire de populations entre la Grèce et la Turquie de 1923 pour la population orthodoxe dépouillent l’Asie mineure de sa population autochtone non-musulmane. Ainsi, à la veille du traité de Lausanne de juillet 1923, une définition de la turcité s’était déjà dessinée : il s’agit avant tout des musulmans sociologiques. Par conséquent la délégation turque à Lausanne avait la ferme intention d’empêcher le morcellement de la population musulmane et n’acceptait, difficilement, comme minorité en Turquie, que des non-musulmans, numériquement marginaux désormais. Ainsi, juridiquement parlant la Turquie n’a pas opéré une rupture avec le système ottoman dans la mesure où la définition de la « minorité » reste religieuse.

16Si la 3e section du Traité de Lausanne intitulée « protection des minorités » (article 37-44) concerne tous les non-musulmans de Turquie, dans la pratique les droits minoritaires n’ont été accordés qu’aux trois groupes les plus connus (et les plus en vue), à savoir les Grecs-orthodoxes, les Arméniens grégoriens et les juifs. Autrement dit les autres petites minorités religieuses comme les assyro-chaldéens du sud-est anatolien n’ont pas été considérées comme « minorités ».

17Mais culturellement et sociologiquement parlant il serait erroné de limiter les minorités religieuses de Turquie à ces trois seuls groupes. Au moins un autre groupe extrêmement large, celui des Alévis, doit être considéré comme minorité, même si les responsables des communautés alévies refusent cette qualification. Dans ce refus il faut chercher la connotation très péjorative du statut de minoritaire dans le contexte turc. Néanmoins, dans la mesure où le positionnement des Alévis est particulier face à la laïcité turque, l’étude doit les prendre en considération à part.

18La position des groupes religieux autre que le groupe majoritaire sunnite face à la laïcité turque doit être analysée en deux périodes distinctes dont les contours sont flous. Lors de la fondation de la République, à l’émotion de la construction étatique s’ajoute une certaine précipitation dans les réformes, radicales et jacobines, en vue de couper tout lien avec le système ottoman. Naturellement, ce passage d’un système juridique et politique où l’appartenance religieuse régit tous les pans de la vie publique et privée à un système laïque où l’individu prend le pas sur le groupe a attiré des réactions de la part des minorités religieuses.

19La deuxième période, après la Deuxième Guerre mondiale, est celle de l’intériorisation du principe par l’ensemble de la population quand le débat ne se situe plus au niveau de l’acceptation du principe mais au niveau de son interprétation et de son application.

II. Genèse du principe de laïcité en Turquie et attitude des non-musulmans

20L’objectif principal de l’équipe kémaliste était d’opérer une rupture véritable avec l’État ottoman et la société ottomane et de créer une société Turquie déliée de ses liens avec la religion. Il ne serait pas faux de dire que dès le départ il existait une méfiance à l’égard de la religion musulmane, tenue comme une des principales causes du « retard » qu’avait pris la société turque. L’élite militaire (et donc politique) turque, admirative de l’individualisation religieuse en France et adepte du positivisme, avait décidé d’imposer cette même individualisation à la nouvelle nation qui allait être construite. Cette laïcisation sans sécularisation passe d’abord par le système juridique où subsistaient, surtout dans le droit de la famille et le droit personnel, les règles religieuses, aussi bien pour les musulmans que les non-musulmans.

21Malgré cette volonté de la laïcisation du système juridique, dans la perception de la société dans l’opinion publique et chez les dirigeants, les divisions ethno-confessionnelles étaient encore bien ancrées. Même après la fondation de la République (et peut-être encore aujourd’hui), la religion, le positionnement identitaire religieux forment l’ossature de l’habitus de la société turque. Ainsi l’instauration du principe de la laïcité dans la vie politique turque, suivie d’un laïcisme radical, a été mal vécue et mal acceptée par les communautés religieuses, toutes les communautés religieuses, y compris les musulmans. D’autant plus que l’appartenance religieuse restait le seul critère d’identification des minorités.

22Ainsi, lorsque les kémalistes décident en 1926 d’importer le Code civil suisse en remplacement de l’ancien mecelle (qui contenait déjà des signes d’émancipation des règles religieuses), la réaction des minorités non musulmanes fut symptomatique. Tout au long du processus d’acceptation du Code civil les trois groupes non-musulmans, reconnus comme minorités religieuses, ont dû renoncer à une partie des droits découlant du Traité de Lausanne.

23Il est difficile de dire que la réception du Code civil ne répondait qu’aux préoccupations minoritaires. Il s’agit là d’un des maillons d’une série de réformes « anticléricales ». Néanmoins cet aspect des choses ne doit pas être négligé non plus. S’il faut une preuve de l’importance des juridictions minoritaires aux yeux des dirigeants turcs, il suffit de voir avec quelle énergie ces mêmes dirigeants ont persuadé, pour ne pas dire contraint, les élites minoritaires à renoncer à ces mêmes droits.

  • 11 Rıfat Bali, Cumhuriyet Yıllarında Türkiye Yahudileri. Bir Türkleştirme Serüveni (1923-1945), Istanb (...)
  • 12 Paul Gentizon, Mustafa Kemal ou l’Orient en marche, Paris, Bossard, 1929, p. 267.

24Les premières pressions ont été exercées sur la communauté juive. Selon les dirigeants turcs, la communauté la moins suspecte et la plus propice à turquiser était celle-ci dans la mesure où les chrétiens, les Arméniens et les Grecs en l’occurrence, étaient considérés comme vestiges des communautés traîtresses du début du xxe siècle, alors que les juifs n’avaient pas fait cause commune avec l’envahisseur. Ainsi si les juifs renonçaient à leurs droits découlant de Lausanne cela constituerait un « exemple » pour les deux autres minorités11. Ces pressions touchaient profondément les minoritaires d’autant plus que le climat général était la turquisation de l’ensemble de la population. Dans ce climat prêt à s’enflammer, l’élite minoritaire était inquiète, un des dirigeants de la communauté juive déclarait aux responsables d’Ankara : « Si dans dix ans nous ne nous sommes pas turquisés vous pouvez nous jeter hors de Turquie »12.

  • 13 Avner Levi, Türkiye Cumhuriyet’inde Yahudiler, Istanbul, İletişim, 1992, p. 73.
  • 14 Rıfat Bali, Cumhuriyet Yıllarında.... op. cit. note 11, p. 84-86.
  • 15 Nuray Mert, « Cumhuriyet’te ilk İslamcı muhalelet : Yarın ve Müsavat », in Toplum ve Bilim, 69, 199 (...)

25En somme, ce que réclamaient les minoritaires, c’était du temps, et c’est justement ce que n’avaient pas les kémalistes. Il semblerait que devant l’insistance des responsables d’Ankara, la délégation juive qui représentait la communauté a cédé et a déclaré que cette communauté renonçait aux droits que lui accordait l’article 42 du Traité de Lausanne sur la juridiction personnelle et familiale. Les conditions de cette déclaration ne sont pas claires. Avner Levi écrit13 : « Les négociations se sont terminées très rapidement. La délégation a renoncé aux droits de Lausanne d’une façon claire et officielle. Par ailleurs la délégation a accepté de faire la distinction entre les affaires religieuses et laïques, c’est-à-dire que le Grand Rabbinat ne s’ingérerait plus dans les affaires séculaires de la communauté ». Alors que selon Rifat Bali les négociations ont été très longues et dures14. Ce qui est important à retenir de ce renoncement est la domination des laïcs par rapport aux religieux parmi les représentants de la communauté juive. Cela démontre que comme dans l’ensemble du pays une sécularisation était en marche chez les minoritaires aussi. On peut dire qu’à l’instar des hodjas musulmans qui étaient contre l’acceptation du Code civil15, les clergés minoritaires s’y opposaient également. Donc il est normal de voir une division interne des minorités entre les séculaires et les religieux, cette division étant aussi forte, si ce n’est plus à cause de la structure interne des minorités, que la division des musulmans.

  • 16 Avram Galanti, Türkler ve Yahudiler, Istanbul, Gözlem, 1995, p. 70-74.

26La communauté juive a renoncé officiellement aux droits découlant de l’article 42 du Traité de Lausanne en mai 192516 ; la déclaration suivante montre l’état d’esprit de la communauté à l’acceptation du Code civil :

  1. Les Juifs de Turquie, étant donné qu’ils sont de véritables enfants de la Turquie, sont soumis à l’ensemble des devoirs et des droits découlant de leur qualité de citoyens. Pour cela ils refusent tous les droits particuliers et estiment de leur devoir d’obéir aux lois de la République turque.

  2. Les Juifs de Turquie acceptent le droit pénal, civil et politique découlant de la Constitution comme étant une garantie.

  3. Étant donné que pour être un véritable citoyen turc il faut accepter la culture turque, les Juifs vont s’appliquer à atteindre cet objectif.

    • 17 Milliyet, 2 août 1926.

    Les Juifs de Turquie acceptent de gérer leurs Synagogues, leurs institutions caritatives et éducatives selon les lois de la République turque17.

27À la lumière de cette déclaration, on peut affirmer que les responsables d’Ankara ne s’étaient pas trompés en choisissant les juifs comme première communauté à renoncer aux droits en question. Il faut avouer que non seulement l’élite d’Ankara considérait les juifs de Turquie comme les plus facilement « turquisables» mais de plus, dans la communauté juive quelques éléments turquistes et même pan-turquistes s’étaient illustrés. Il s’agit de quelques cas certes, mais connus de l’opinion publique.

  • 18 Peu de sources mentionnent les conditions dans lesquelles a été laite la déclaration arménienne. Il (...)
  • 19 Ayhan Aktar, Varlık Vergisi ve Türkleştirme Politikaları, Istanbul, İletişim, 2000, p. 113.

28Les choses ont été un peu plus difficiles pour les communautés « non-assimilables » qu’étaient les Arméniens et les Grecs. D’abord il faut préciser que les membres des commissions minoritaires chargés de discuter avec le gouvernement à propos de la renonciation à l’article 42 sont choisis par le gouvernement lui-même. Malgré cela, même si les démarches ont été relativement faciles pour la délégation arménienne18, il n’en fut pas de même pour les Grecs. Il s’agissait de la communauté la plus résistante aux pressions des dirigeants en partie à cause de la présence du Patriarcat comme institution tutrice. Il est clair que les instances patriarcales n’avaient aucun intérêt à une sécularisation de la communauté dans la mesure où une grande partie des prérogatives du Patriarcat disparaissaient. Suite à la résistance de la commission créée pour discuter avec le gouvernement, les dirigeants d’Ankara ont mandaté un sous-comité appelé « comité d’initiative » chargé de faire une pétition en faveur de l’abandon des droits découlant de l’article 42. Voyant la résistance de l’ensemble de la minorité, certains membres de ce sous-comité ont été remplacés par des Grecs « conciliants ». Le jour de la décision du « comité d’initiative » trois délégués résolument opposés ont été mis en garde à vue par la police19. Finalement le 27 novembre 1925, six mois après la minorité juive, 55 des 75 membres de la sous-commission approuvent l’abandon des droits de l’article 42.

  • 20 Niyazi Berkes, Türkiye’de çağdaşlaşma, Ankara : Bilgi, 1973, p. 470-471.
  • 21 Ayhan Aktar, Varlık Vergisi..., op. cit., p. 110.

29Le sens de ces renonciations successives est important pour la République turque. Avec la réception d’un code civil laïque et donc universel et avec la suppression des juridictions confessionnelles, le gouvernement d’Ankara venait de défaire un des nœuds gordiens de l’ordre social de l’ancien régime ottoman. Ainsi, non seulement les communautés religieuses non-musulmanes qui existent statutairement (ce sont les seules qui existent de jure d’ailleurs) entrent enfin sous le contrôle du pouvoir central grâce à une juridiction séculaire qui les turquise juridiquement à défaut de les turquiser culturellement, mais de surcroît Ankara avait réduit à néant l’ensemble des ingérences étrangères, éventuelles ou réelles, prétextant ces communautés non-musulmanes. Cela est dans la lignée directe de l’indépendance étatique mais non individuelle et encore moins communautaire que réclamaient les kémalistes. C’est seulement avec cette révolution juridique que l’État national embryonnaire se donnait le pouvoir de réguler la vie privée de l’ensemble de ses ressortissants. Il s’agissait en somme d’une compétition entre le nouveau pouvoir central et les anciens pouvoirs des millets, pour obtenir le monopole juridictionnel du pays. En ce sens il s’agit là d’une réforme autant politique que juridique20. Cette réforme et l’unification juridique donnaient entièrement aux kémalistes la possibilité d’exercer le pouvoir qu’ils détenaient21.

  • 22 Voir à ce propos Çağlar Keyder, « Türk milliyetçiliğine bakmaya çalișirken », in Toplum ve Bilim, 6 (...)

30Quoi qu’il en soit, avec cet abandon dans des conditions douloureuses, une tradition venait d’être entamée. Il s’agissait pour les minoritaires de montrer, mieux encore, de prouver leur turcité. La fidélité et l’attachement à la République turque autrement dit à la nation turque allaient de soi pour les Turcs-musulmans-sunnites. Pour les autres il a fallu, à partir de 1925, le prouver par des actes qui flattent l’orgueil de la majorité dominante22. Cet aspect du nationalisme turc interne à la Turquie était valable pour tous ceux qui étaient « autres », c’est-à-dire pour les non-musulmans (Grecs, Arméniens, juifs), les non-Turcs (Kurdes, Laz) et les non-sunnites (Alévis). L’opinion publique majoritaire, relayée par la presse populiste, attend de ces composantes de la population turque des gages de fidélité, de sincérité, autrement-dit de turcité véritable.

  • 23 Le terme de « traditionalistes » n’est pas utilisé ici au hasard. Lorsque dans une société, en l’oc (...)
  • 24 Cela peut avoir plusieurs explications venant de la nature même de l’Islam face à l’Orthodoxie et a (...)

31La révolution juridique en question n’était pas un acte anti-minoritaire. Bien qu’il soit difficile de dire que l’aspect minoritaire de la chose était absent de la pensée des dirigeants kémalistes, il s’agit avant tout d’une révolution qui concerne l’ensemble du pays. Naturellement tous les milieux conservateurs et traditionalistes étaient opposés à cette révolution, en tête desquels venait le clergé qu’il soit musulman ou non23. Mais étant donné que dans la structure minoritaire le rôle du clergé était autrement plus important que dans l’ensemble de la population24, la résistance à cette révolution a été plus marquante dans les minorités. Il est inutile de dire que les minorités en question ne sont pas monolithiques et qu’en leur sein même il existe des forces progressistes et pourquoi pas anticléricales qui voyaient d’un très bon œil la sécularisation de la vie communautaire. C’est en s’appuyant sur ces forces, qui privilégient l’épanouissement économique par rapport aux valeurs traditionnelles et culturelles que les kémalistes ont pu persuader les élites à renoncer à l’article 42.

32Quoi qu’il en soit, en 1927 les trois minorités « religieuses » de la Turquie avaient abandonné la discrimination positive – certains diraient les privilèges – découlant de leur religion. La révolution juridique en question qui préparait les bases d’un État indépendant et uni.

33Incontestablement la sécularisation a été mal vécue et combattue par le clergé orthodoxe et grégorien mais pas par les Grecs et Arméniens ordinaires, elle a été mal vécue également par l’ensemble de la communauté juive qui considérait la perte des prérogatives juridictionnelles familiales comme la fin de la communauté juive de Turquie.

34Cette sécularisation coercitive, mettant une fin définitive au système des millets, mais aussi les politiques de turquisation de l’économie des années 1930 et 1940, ont fait que les minoritaires ont été méfiants à l’égard des formations kémalistes pendant 40 ans. C’est seulement après l’intériorisation du concept de laïcité dans l’opinion publique du pays, mais aussi après une émancipation individuelle des minoritaires vis-à-vis des institutions religieuses que nous voyons un éparpillement du vote des membres des minorités religieuses et un attachement plus accru au laïcisme kémaliste.

III. Les débats sur l’application du principe de laïcité et les minorités religieuses

35Le régime turc de 1923-1938 laissait peu de place à une opposition politique quelconque, qu’elle soit de gauche ou d’inspiration musulmane. En fait, le pouvoir du parti unique, sous la figure inébranlable de Mustafa Kémal, abritait en son sein l’ensemble de l’éventail politique. Après le décès du héros national et fondateur de la République, le régime n’a pas eu le temps de montrer des signes de démocratisation. Son successeur Ismet Inönü a pu réaliser autour de lui une union nationale pendant la Deuxième Guerre mondiale pour mener une habile politique d’équilibre. C’est seulement après 1946, sous la pression notamment des États-Unis que le multipartisme fait son apparition en Turquie et avec lui l’islam politique. Il est intéressant de constater que pendant les deux précédentes tentatives du passage au multipartisme du vivant de Mustafa Kémal, le thème islam/laïcité avait pu fédérer les différentes oppositions sous un même toit. En revanche l’opposition qui naît après 1946 est loin d’être une opposition islamiste qui voudrait remettre en cause les acquis de la laïcisation d’après 1923. Le Parti Démocrate, dont la quasi-totalité des fondateurs est issue des rangs du parti unique, est une formation conservatrice attachée aux valeurs musulmanes, proche de la paysannerie anatolienne et libérale du point de vue économique. C’est surtout ce dernier aspect mais aussi une méfiance à l’égard du Parti Républicain du Peuple qui a fait qu’à partir de 1946, les trois minorités ont toujours voté pour le Parti Démocrate.

36Ce vote minoritaire ne se voit plus dans les sondages depuis les élections de 1983 mais traditionnellement on peut dire que le peu de minoritaires qui existent en Turquie restent méfiants à l’égard de la gauche nationaliste.

37Cela dit, à partir de l’intériorisation de la laïcité version turque, l’attitude des minorités religieuses à l’égard de la gestion du fait religieux devient positive. En effet, cette gestion ne prend en compte que le sunnisme majoritaire à travers la Direction des Affaires Religieuses (Diyanet İşleri Başkanlığı). Néanmoins, de ce monopole naît paradoxalement une relative autonomie des confessions autres que le sunnisme. Ainsi, les minorités non-musulmanes mais également les Alévis, regrettent d’un côté que les deniers publics ne servent qu’au sunnisme et de l’autre jouissent d’une relative liberté sans interférence publique.

  • 25 Samim Akgönül, « Millî Görüş : institution religieuse minoritaire et mouvement politique transnatio (...)

38C’est dans les années 1970 que l’islam politique trouve sa place dans l’éventail politique turc en tant que mouvement spécifique, celui de Millî Görüş25. À partir de cette période, il est possible de constater que, d’une part les non-musulmans s’éloignent des partis conservateurs considérant que ces formations contiennent des éléments nationalistes et islamistes, et d’autre part les Alévis se rapprochent de plus en plus de la gauche kémaliste constatant un danger d’une islamisation politique et sociétale. Ainsi la laïcité est devenue un refuge pour les non-sunnites mais également pour les sunnites culturels ayant individualisé leur foi ou ayant effectué leur sortie de religion.

39Depuis les années 1990, on assiste à un revirement très intéressant dans le discours politique turc global. Alors que les partis kémalistes rigides continuaient à défendre le laïcisme considérant l’islam politique comme un danger pour le régime, les formations issues de l’islam politique ont commencé à défendre la démocratie et par conséquent le pluralisme religieux tout en réclamant une « vraie laïcité » à la française, où la pratique religieuse et les convictions religieuses ne seraient pas sous contrôle étatique.

40Étonnamment, les partis de mouvance islamiste « modérée » sont devenus ces 15 dernières années les formations politiques qui défendent d’une manière ouverte les droits des non-musulmans. Il s’agit là d’une politique de libéralisme confessionnel qui permettrait à terme de débarrasser les musulmans des carcans de l’État turc rigide. Et, par réaction, ce sont les partis les plus laïcs qui regardent avec suspicion les non-musulmans, craignant que leur épanouissement soit profitable au développement des islamistes turcs et par conséquent nuisible au régime kémaliste.

41L’attitude des Turcs musulmans qui ne correspondent pas à la définition de l’islam sunnite hanéfite classique est un peu plus complexe. J’en dénombre trois catégories idéales typiques, qui posent juridiquement et actuellement problème. La donnée principale est que la laïcité turque est un concept où l’État est actif, et offre des services aux musulmans sunnites pratiquants par deux biais : les mosquées et ministres de culte publics et l’instruction religieuse musulmane-sunnite dans les écoles publiques.

42Les trois catégories qui ont des attitudes ambiguës à l’égard de la laïcité turque sont :

  • 26 Jascqueline Lalouette, « La libre pensée, une minorité irréligieuse ? », in Jean Baubérot (dir.), P (...)

43* L’élite urbaine ayant totalement réalisé sa sortie de religion propre aux sociétés post-industrielles qui n’est pas concernée par le service public religieux rendu à la mosquée et qui donne l’impression de subir celui des écoles. Mais est-ce que les non-croyants peuvent être considérés comme une minorité religieuse comme le fait Jacqueline Lalouette26, bien qu’il n’y ait pas encore un Aragon en Turquie ? Sans aller jusqu’à cette considération extrême, il n’est pas facile de démontrer qu’en Turquie également il y a désormais une « foi laïque » au sens de Ferdinand Buisson.

44Si je prends les catégories de Maurice Agulhon concernant les laïques : les « jacobins et dogmatiques » / « libéraux et pragmatiques », force est de constater que la première catégorie domine toujours en Turquie, plus pour longtemps peut-être par rapport à la deuxième catégorie. Il ne faut pas négliger non plus le fait que longtemps l’espace et le temps ont été désislamisés en Turquie ; depuis une cinquantaine d’années l’espace s’est réislamisé progressivement mais le temps reste encore non-islamique donc irréligieux.

45* Une deuxième catégorie idéale-typique est celle des Alévis, première minorité religieuse de Turquie sociologiquement parlant avec 10 à 15 millions d’adeptes. Il faut tout de même préciser que parmi les Alévis également il existe des individus indifférents à la religion mais cela n’empêche pas la présence d’un malaise dans la société turque. Longtemps, les Alévis ont été assimilés aux fervents défenseurs du kémalisme parce que justement celui-ci avait mis fin à une oppression qu’ils ont subie pendant des siècles. Ainsi, la laïcité turque étant un pur fruit du kémalisme, celle-ci a aussi été un des principes auxquels tenaient les Alévis de Turquie.

46Souvent, les observateurs classent les Alévis à gauche de l’échiquier politique turc, du moins dans ce qu’on appelle la gauche populaire. Celle-ci, le centre gauche turc, est une fusion du nationalisme ataturkiste et de la volonté d’émancipation des classes laborieuses. Cette gauche originale a en effet longtemps abrité un vote alévi, surtout dans des zones urbaines et dans certaines régions bien spécifiques.

47À vrai dire, il est difficile d’observer désormais un vote spécifiquement alévi à l’heure actuelle, parce que non seulement le paysage électoral est complètement transformé ces dernières années mais de plus même chez les Alévis la laïcité à la turque commence à être contestée de plus en plus.

48Alors qu’auparavant la position de la Direction des Affaires Religieuses n’était pas contestée, certainement parce qu’en ce contrôle les Alévis voyaient une garantie contre le basculement du régime, depuis une décennie des voix s’élèvent dans la communauté alévie soit pour la suppression de cette instance, soit au contraire pour l’élargissement de son financement à d’autres cultes que le sunnisme. Cela dit cette position n’est pas monolithique. En effet le fait que l’État n’offre pas de service public aux Alévis et ne finance pas le culte alévi veut également dire qu’il n’exerce pas de contrôle sur ce culte. Ainsi, dans l’alévisme populaire beaucoup se contentent de cette situation et estiment qu’une institutionnalisation du culte avec des baba ou dede fonctionnaires, la philosophie alévie serait altérée.

49Pour l’instant, l’État turc semble se cantonner à une position à la française, celle qui dit, pour paraphraser le Comte Clermont-Tonnerre, qu’« il faut tout refuser aux Alévis en tant que communauté et tout accorder aux Alévis en tant qu’individus». Néanmoins les pressions européennes font que depuis quelques années, les dirigeants turcs issus d’une formation défendant les valeurs sunnites donnent des signes de prise en compte de l’alévisme notamment dans le cadre de l’instruction religieuse publique.

50Peut-on parler, à l’instar des sunnites turcs, d’un (r)éveil de religiosité pour les Alévis également, où s’agit-il plus d’une transformation politique ? Car après tout, les observateurs aussi sont influencés par cette atmosphère de renouveau religieux, et deviennent parfois comme disait Pierre Moscovici, des Machines à faire des Dieux.

51* Le troisième groupe est encore plus hétéroclite : il s’agit de petites communautés qui forment l’ossature de l’islam turc, ou plutôt des islams turcs depuis le xiiie siècle : les tarikat, les confréries, véritables foyers de l’islam populaire, loin de l’islam littéral ou doctrinal.

52Ces confréries, interdites au début de la république au nom de la laïcité, tolérées à partir des années 1950, et ressorties au grand jour depuis les années 1980, forment un défi pour la laïcité turque car elles s’organisent d’une manière autonome, sans le contrôle étatique classique.

53Cette organisation est assez performante en émigration. Elle existe en Turquie également à travers toute une série de foyers pour étudiants, des complexes sportifs, des librairies mais également des lieux de prière où de facto, depuis des années, la Direction des Affaires religieuses ne nomme pas de ministres du culte. Les confréries aussi utilisent le concept de la laïcité, pour s’affirmer davantage et se structurer en dehors des carcans étatiques.

Conclusion

  • 27 Jean Baubérot (dir.), Pluralisme et minorités religieuses, Louvain, Paris, Peeters, 1991, p. 40.

54Derrière l’image monochrome d’un islam turc sous contrôle étatique conformément à la définition du concept de la laïcité, il existe plusieurs strates de la société turque, qui évoluent en dehors du système et qui forcent la régulation du fait religieux à évoluer également. En France, d’une manière toujours idéal-typique, on constate une évolution de la signification de la laïcité. Schématiquement on peut dire qu’on est passé d’une laïcité de combat à une laïcité institutionnalisée. La troisième étape est celle de la « laïcisation de la laïcité »27 où la pluralité religieuse devient une réalité vécue et assumée par l’ensemble de la population et où le laïcisme cesse d’être une idéologie imposée à ceux qui souhaitent vivre leur foi en privé certes mais également en public. Cela dit, dans cette évolution, la présence de l’islam et les débats le concernant en France jouent le rôle d’un frein. Les positions face à ce phénomène de « retour du religieux » sont parfois tellement radicales et réactionnaires que l’observateur ne peut s’empêcher de constater un retour au laïcisme coercitif.

55Lorsqu’on essaye de transposer le même schéma au cas turc nous sommes en face d’une évolution où on peut parler d’un passage d’une laïcisation imposée, sans que les couches populaires la réclament, à une laïcité ultra-institutionnalisée, qui ne laisse pas beaucoup de place à une religiosité non formatée. La troisième étape, la laïcisation de la laïcité est dans un processus inversé où les deux côtés, c’est-à-dire les défenseurs d’un laïcisme dur et ceux d’une plus grande liberté religieuse dans l’espace public critiquent la laïcité version turque.

56Autrement dit, d’un côté les conservateurs islamistes voudraient diminuer le contrôle étatique sur la pratique religieuse et surtout étendre la liberté de culte à la possibilité de comportements jugés comme religieux par l’opinion publique. Bien entendu, le port du foulard se trouve en tête (si l’on ose dire) des préoccupations de cette frange. Notamment pour le pouvoir actuel issu d’un courant d’islam politique, la laïcité turque n’en est pas une vraiment puisqu’elle interdit certaines pratiques dans certaines circonstances. De l’autre côté les kémalistes sont dans une attitude réactionnaire considérant la laïcité, donc le régime, en danger et insistent pour un plus grand contrôle des activités religieuses officielles et non-officielles. La cible principale des critiques est constituée d’écoles d’imams et de prédicateurs devenus écoles « normales », accusées de former une nouvelle élite conservatrice et islamiste. Quant aux minorités religieuses, elles sont partagées entre une demande de prise en considération et l’envie de garder une autonomie relative.

Notes

1 Gilbert Vincent, « Du statut de minorité du protestantisme français », in Jean Baubérot (dir.), Pluralisme et minorités religieuses, Louvain, Paris, Peeters, 1991, p. 115-125.

2 Cf. Axel Honneth, La lutte pour la reconnaissance, Paris, Cerf, 2002.

3 Pierre Million (dir.), Religiosité, religions et identités religieuses, Paris, Recherches sur le Philosophie et le langage no 19, 1998, p. 9.

4 Stéphane Yerasimos préfère le terme de « polyethnique », Stéphane Yerasimos, « Ethnies et minorités en Turquie : quelques réflexions sur un problème insoluble », in Les temps modernes 41 (456-457), 1984, p. 96-122.

5 Idem, p. 96.

6 Confèrence de Gilles Veinstein, « Turcs, Ottomans, Musulmans : regards croisés sur une dynastie », Strasbourg, 18 mai 2001. M. Veinstein démontre que la vision du Turc a varié dans le temps également.

7 Il s’agit de la forme turquisée de l’arabe milla, qui dans le Coran a le sens de « mot ». Il a pris la signification de « groupes de gens qui acceptent un mot ou un livre révélé » et est ainsi passé en turc-ottoman pour désigner une communauté organisée sur une base religieuse, et reconnue comme telle par l’administration impériale, Xavier de Planhol, Minorités en Islam. Géographie politique et sociale, Paris, Flammarion, 1997, p. 413.

8 Gülnihal Bozkurt, Gayrimüslim Osmanlı Vatandașlarının Hukuki Durumu (1839-1914), Ankara, TTK, 1989, p. 181-186.

9 Salahi Sonyel, Minorities and the destruction of the ottoman Empire, Ankara, Türk Tarih Kurumu, 1993, p. 24 et passim.

10 Norbert Rouland, Stéphane Pierré-Caps, Jacques Poumarède, Droits des minorités et des peuples autochtones, Paris, PUF, 1996, p. 130-131.

11 Rıfat Bali, Cumhuriyet Yıllarında Türkiye Yahudileri. Bir Türkleştirme Serüveni (1923-1945), Istanbul, İletişim, 1999, p. 84.

12 Paul Gentizon, Mustafa Kemal ou l’Orient en marche, Paris, Bossard, 1929, p. 267.

13 Avner Levi, Türkiye Cumhuriyet’inde Yahudiler, Istanbul, İletişim, 1992, p. 73.

14 Rıfat Bali, Cumhuriyet Yıllarında.... op. cit. note 11, p. 84-86.

15 Nuray Mert, « Cumhuriyet’te ilk İslamcı muhalelet : Yarın ve Müsavat », in Toplum ve Bilim, 69, 1996, p. 128-149.

16 Avram Galanti, Türkler ve Yahudiler, Istanbul, Gözlem, 1995, p. 70-74.

17 Milliyet, 2 août 1926.

18 Peu de sources mentionnent les conditions dans lesquelles a été laite la déclaration arménienne. Il faut avouer que tant l’historiographie turque et arménienne qu’occidentale privilégient la situation des Arméniens à la fin de l’Empire ottoman plutôt que durant la République pour des raisons évidentes. Malgré cela la renonciation de la communauté arménienne à l’article 42 est mentionnée succinctement dans Recep Şahin, « Türk Devletlerinin Ermeni Politikaları », in Türk Tarihinde Ermeniler, Izmir, Dokuz Eylül Üniversitesi, 1983, p. 99-114 ; dans l’imposant travail d’Uras Esat, The Armenians in History and the Armenian Question, Istanbul, Documentary Publications, 1988, le fait est évoqué en quelques mots, p. 1001 ; voir aussi Pierre Moser, Arméniens, où est la réalité ?, Saint-Aquilin-de-Pacy, Mallier, 1980, p. 107. Néanmoins l’histoire de la minorité arménienne dans la République turque reste à écrire.

19 Ayhan Aktar, Varlık Vergisi ve Türkleştirme Politikaları, Istanbul, İletişim, 2000, p. 113.

20 Niyazi Berkes, Türkiye’de çağdaşlaşma, Ankara : Bilgi, 1973, p. 470-471.

21 Ayhan Aktar, Varlık Vergisi..., op. cit., p. 110.

22 Voir à ce propos Çağlar Keyder, « Türk milliyetçiliğine bakmaya çalișirken », in Toplum ve Bilim, 62, 1993, p. 7-18.

23 Le terme de « traditionalistes » n’est pas utilisé ici au hasard. Lorsque dans une société, en l’occurrence dans la société turque, le traditionalisme est mis en avant c’est qu’il y a une rupture ou plus précisément la peur d’une rupture. Les solutions à cette rupture supposée mauvaise sont puisées dans les traditions, c’est dans ce sens que les traditions ne sont pas des ponts entre le passé et le présent mais les ponts entre le présent et l’avenir. Ainsi les individus et les communautés font un tri dans l’histoire et y cherchent les aspects supposés meilleurs qu’aujourd’hui. Cela ne veut pas dire que l’histoire n’est pas objective, c’est la perception de l’histoire, qu'elle soit individuelle ou communautaire, qui amène la subjectivité. Une partie des Grecs de Turquie voyaient dans les réformes kémalistes une atteinte à la vie traditionnelle de la communauté supposée meilleure sous l’Empire ottoman, ce qui reste à prouver. Il est normal que comme les traditionalistes musulmans, les traditionalistes non-musulmans s’opposent à ces ruptures.

24 Cela peut avoir plusieurs explications venant de la nature même de l’Islam face à l’Orthodoxie et au judaïsme autant que l’organisation des millets du xixe siècle ottoman.

25 Samim Akgönül, « Millî Görüş : institution religieuse minoritaire et mouvement politique transnational », in Samir Amghar, Islamisme d’Occident. État des lieux et perspectives, Paris, Lignes de repères, 2006, p. 63-86.

26 Jascqueline Lalouette, « La libre pensée, une minorité irréligieuse ? », in Jean Baubérot (dir.), Pluralisme et minorités religieuses, Louvain, Paris, Peeters, 1991, p. 15-26.

27 Jean Baubérot (dir.), Pluralisme et minorités religieuses, Louvain, Paris, Peeters, 1991, p. 40.

Auteur

Maître de conférences à l’Université Marc Bloch de Strasbourg
Samim Akgönül est historien et politologue, maître de conférences à l’Université Marc Bloch de Strasbourg et chercheur au Laboratoire « Politique, Religion, Institutions et Sociétés : Mutations Européennes » du CNRS. Il travaille plus particulièrement sur les minorités religieuses dans l’espace européen. Outre de nombreux articles sur la question, il est notamment l’auteur de : De la nomination en turc actuel : appartenances, perceptions, croyances, Istanbul : Isis, 2007, 119 p. ; Le Patriarcat grec orthodoxe : de l’isolement à l’internationalisation, Paris : Maisonneuve & Larose, 2005, 222 p. ; Grecs de Turquie : processus d’extinction d’une minorité de l’âge de l’État nation à l’âge de la mondialisation, Louvain La Neuve : Académia Bruylant, 2004, 256 p. ; Une minorité, deux États : la minorité turco-musulmane de Thrace occidentale, Istanbul : Isis, 1999, 297 p. ; Religion de Turquie, religions des Turcs : nouveaux acteurs dans l’Europe élargie, Paris : L’Harmattan, 2006, 196 p.

© Presses universitaires de Strasbourg, 2008

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