Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Laïcité en débat

 | 
Samim Akgönul

Première partie. Perspectives historiques et politiques

L’AKP, pulpe ou pépin de la laïcité turque1 ?

Gérard Groc

Texte intégral

Introduction

  • 1 Rédaction arrêtée en mai 2005.

1Cette communication s’interroge sur la capacité du gouvernement turc, en place depuis les élections de novembre 2002, issu d’un courant religieux et totalement assimilé au Parti de la Justice et du Développement (Adalet ve Kalkinma Partisi dont le sigle usuel est AKP), à infléchir le débat sur la laïcité en Turquie, à le faire évoluer voire à en changer les termes.

  • 2 Radikal du 8 nov. 2002, p. 11.

2L’interrogation s’élabore à partir d’une série de compromis (ou concessions) que ce parti a su faire aux lendemains de sa victoire électorale et plus tard, et qui l’a conduit à accepter un cadre légal qui lui préexistait, cadre institutionnel, juridique défini à partir de termes extérieurs à ses objectifs politiques ; à accepter la laïcité comme principe indispensable à la régulation de la vie politique nationale ; à promouvoir un référent « moderniste » ; à accepter une diplomatie pro-occidentale, à renoncer à une appellation, à une évocation religieuse le concernant (si ce n’est le choix individuel lié à la sphère privée de chacun de ses membres), à se réclamer d’un appel aux valeurs démocratiques enrichies des exigences des critères de Copenhague « utiles non seulement pour Bruxelles mais pour la Turquie ellemême »2. C’est ce que nous avons, dans le titre, nommé la « pulpe » c’est-à-dire l’acceptation par un parti à composante religieuse, à s’engager dans une négociation politique avec des courants opposés à lui, à respecter le cadre politique républicain laïque qu’il a lui-même abondamment critiqué, à endosser des enjeux qui s’inscrivent dans une pratique politique fondée sur la sécularisation, la modernisation et l’extériorisation du pays, en d’autres termes, l’acceptation à relativiser ses propres critères politiques, à réinterroger ses priorités et à renoncer à toute référence religieuse dans la définition d’un programme politique. On est là, me semble-t-il, dans une « configuration laïque » idéale-type, c’est-à-dire dans un contexte où un acteur politique connu pour son inspiration religieuse, fait, de gré ou de force, les compromis nécessaires pour s’intégrer dans une réalité politique et nationale procédant de paramètres idéologiques, politiques, sociaux et culturels différents des siens.

3Quelle portée donner à cela ?

4Jusqu’où peut aller un tel compromis ?

5Quelle part d’arrière-pensée peut-il contenir ?

6L’interrogation se fonde sur deux constats.

  • D’abord, sur la position particulière de l’AKP, dans un schéma politique situé à la fois à l’intérieur du système politique et à l’extérieur de ce système, c’est-à-dire dans une situation originale, déterminante mais en même temps indispensable pour lui, et qui débouche sur un nouveau paradigme de son action : la nécessité du compromis.

  • Le deuxième constat est l’impasse actuelle du concept de laïcité, autant du point de vue de sa signification que de son efficacité politique, de plus en plus prisonnier d’une stratégie paradoxale de « repli offensif » c’est-à-dire de limitation progressive de son champ d’action (on ne l’évoque plus qu’à propos du türban et des écoles de formation des fonctionnaires religieux, les Imam Hatip Liseleri) en même temps que d’une accentuation de sa capacité coercitive voire répressive, au service d’une unique dynamique de confrontation. Autrement dit, un concept placé de plus en plus en contradiction avec sa propre définition de médiation entre le religieux et le politique.

7C’est par rapport à ce discrédit jeté sur l’idée de laïcité, que le discours du nouveau gouvernement, en recherche d’apaisement voire de régulation religieuse, offre quelques innovations, apporte quelques originalités dont on peut se demander si, à terme, par une stratégie de contournement des obstacles habituellement dressés sur le circuit de la laïcité, elles pourraient infléchir le cours des choses, élargir le débat, créer de nouvelles références soit en proposant une nouvelle définition de ce concept, soit en renouvelant les socles de sa légitimité soit, il ne faut pas non plus écarter l’hypothèse, en poussant jusqu’au bout son discrédit, en isolant ses acteurs actuels jusqu’à déséquilibrer tout l’édifice laïque turc, pour réintroduire une référence religieuse remaniée.

I. Deux constats

8* Prenant plus largement en considération le premier point de départ de cette interrogation proposée sur la laïcité, l’inédit de la situation actuelle tient tout d’abord à la position paradoxale du parti AKP, vainqueur des élections de novembre 2002.

  • 3 D’autant que sa majorité parlementaire frôla immédiatement les 2/3 requis pour pouvoir changer la c (...)
  • 4 Pour un développement de ce point, voir G. Groc, « Islam et démocratie en Turquie, une nouvelle dim (...)

9D’une part, ce parti se situe à l’intérieur du système politique car, pour avoir ravi une victoire confortable sur tous ses concurrents3, il ne peut d’abord pas se soustraire à son contrôle et est obligé d’agir dans les limites prescrites par lui, au risque de susciter la suspicion voire de s’exposer à une répression laïciste dont le régime politique turc a non seulement les moyens mais aussi la tentation. Il se situe aussi à l’intérieur du système car, en position de leader politique, il ne saurait délaisser l’utilisation des instruments du pouvoir qu’il a conquis, délaisser les mécanismes de la prise de décision ou encore l’exercice de la majorité (qu’il a absolue au parlement) de même qu’il ne peut dédaigner les moyens de réaliser les améliorations qu’il a promises et les promesses de réforme qui ont fait son succès. Mais la principale raison de se maintenir au cœur du système politique, c’est que par deux fois (1995 et 2002), c’est le mécanisme électoral qui a su contourner les contraintes de la laïcité proclamée et donner la victoire à des forces considérées comme exogènes. Ainsi, les élections ont été, pour le courant islamique, l’unique voie d’accès à une prééminence politique juridiquement incontestable, à une reconnaissance de facto de sa capacité leadership et le premier seuil important de sa légitimation politique. Autrement dit, il faut à l’AKP rester contre vents et marées dans la course, être présent aux élections suivantes s’il ne veut pas rester au niveau d’une seule victoire conjoncturelle vite engloutie et oubliée dans les aléas de la vie politique turque (ce que n’a pas su garantir le parti Refâh, prédécesseur de l’AKP, sous la direction de l’ancien leader N. Erbakan, et pourtant lui aussi vainqueur des élections de 1995). Ce faisant, être à l’intérieur du système, c’est bien sûr donner des gages de son respect des règles pour sauvegarder sa permanence politique, s’inscrire, à moyen et long terme, dans le paysage, mais aussi, plus opportunément, se faire le défenseur du système représentatif, pour œuvrer au respect des institutions, de leur fonctionnement légal, au respect du résultat des votes, au renchérissement de l’importance du suffrage populaire et dénoncer implicitement toute dérive autoritaire, dont le courant religieux sait par expérience quelle peut lui être fatale4.

10D’autre part, quand on sait, à partir des thèmes électoraux de sa campagne électorale, combien l’AKP s’est mis en position de challenger moral et politique de la pratique politique kémaliste, combien Erdoğan a joué sur la corde de l’injustement proscrit politique et combien, en retour, l’électorat l’a confirmé dans ce rôle, en pratiquant, contre tous les anciens partis, un vote-sanction qui plébiscitait bien plus un gestionnaire qu’un idéologue, alors on peut en conclure que, dans sa volonté de confondre l’ordre républicain kémaliste, de se présenter comme une nouvelle voie, il peut aussi tirer avantage, à terme, à se positionner hors du système, comme une alternative qui se dégagerait des modes politiques courants, pour mieux redéfinir les termes d’un autre intérêt général.

11Non seulement, l’AKP se veut et à l’intérieur et à l’extérieur du système mais, qui plus est, c’est parce qu’il saura occuper et conserver sa place à l’intérieur qu’il pourra, le mieux, acquérir le poids nécessaire à le concurrencer et en devenir le « réformateur », voire le fossoyeur.

  • 5 L’étendue de cette base électorale s’est encore accrue aux élections municipales d’avril 2004 qui a (...)

12De là, une culture du compromis qui marque le mieux, à nos yeux, la position actuelle de l’AKP, compromis, bien sûr, obligé avec les militaires et les milieux que ceux-ci peuvent mobiliser ; compromis tout aussi nécessaire avec un support électoral indispensable, quand on sait que celui-ci dépassa largement les limites des seuls courants islamiques et qu’il est donc par définition plus délicat à mobiliser car plus hétérogène5 ; compromis, plus largement et à l’instar de cette base électorale hétérogène, avec une société turque de plus en plus sécularisée car ayant intégré majoritairement, milieux religieux compris, des valeurs d’ouverture, un lien avec l’occident, l’usage voire les avantages de la modernité et de la spécialisation technologique, ayant fait sienne, à l’égard de l’Europe, la prétention à traiter, à parité, avec des partenaires plus développés économiquement, voire celle de jouer le rôle d’un acteur régional dégagé des limites et contraintes d’un positionnement trop national. Le compromis, c’est aussi, plus précisément, la nécessité de briser l’enclavement du courant islamique lui-même, dont l’AKP est issu : il lui faut conserver cette base électorale en même temps que l’amener à accepter ses ouvertures nouvelles sur d’autres partenariats. Enfin, plus large encore car plus structurel, le compromis c’est surtout le fait que la Turquie n’est plus une entité nationale fonctionnant sur des registres politiques et idéologiques au besoin autarciques mais quelle se situe inexorablement dans un contexte de globalisation auquel elle ne peut résister, dans lequel elle aspire au contraire prendre place (ceci touche à la définition d’un nouveau cadre de développement de la Turquie), et qu’il convient à partir de là de définir un rôle spécifique à son avenir dans une nouvelle évaluation du rapport entre le global et le local, plus loin dans une réinterrogation des assemblages théoriques et pratiques tels que tradition et modernité, islam et occident, valeurs morales et droits de l’homme, libéralisme et justice sociale...

13* Le deuxième point de départ de cette interrogation est « l’implosion » du terme de laïcité marquée par une fragilité croissante du concept, par une confusion accrue sur ses propriétés et par sa tendance à apparaître de plus en plus comme un vecteur de tensions.

14Sans entrer dans les nombreux détours historiques et rhétoriques de l’idée de laïcité et de ses applications, une des faiblesses majeures de ce concept, dans son acception turque, est non pas d’avoir dévié de son modèle d’inspiration français ou d’avoir voulu adapter le concept, non pas d’avoir voulu conserver un droit de regard du politique sur la gestion du religieux dans l’espace social, mais bien d’avoir prétendu à la non immixtion du religieux dans le politique alors que, dans les faits, le régime a très rapidement recouru à l’instrumentalisation de la religion au profit du politique. Nous nous bornerons à noter trois dispositifs politiques fondamentaux où l’islam, rapidement réintroduit dans la pratique politique, est réintronisé comme socle d’un registre politique.

  • 6 Pour un développement de cette argumentation, voir Étienne Copeaux, Espaces et Temps de la nation t (...)

15– Le premier a trait au nationalisme. Fondé volontairement sur la promotion de la « turcité » à un moment où font défaut tous les ingrédients habituels d’une définition nationale, que ce soit l’existence d’une frontière reconnue, d’un territoire historique, celle d’une langue commune ou encore d’une religion commune, ou encore d’un passé historique collectif et unificateur – tout autant de données qui n’existaient pas au moment où l’Empire ottoman s’effondrait ou n’avaient jamais animé sa logique d’empire –, l’idée de fonder une nation sur l’appropriation progressive par les citoyens de valeurs émergentes et génératrices de collectivité nationale est un processus lent et précaire qui poussent les responsables politiques, les intellectuels, à hâter la promotion d’autres porteurs plus consistants d’identification nationale et de cohérence sociale. Et malgré la laïcisation précoce du régime kémaliste, l’islam fait un retour assez rapide comme marqueur d’identité6 et partant, comme facteur de congruence d’une communauté nationale. Au-delà de la volonté laïcisante du régime kémaliste, deux événements illustrent ce fait. En 1924, une loi sur les villages prévoit dans son article 2 qu’« un village est un lieu avec une mosquée ; sans elle, sa construction est un des premiers devoirs ». Dans l’article 12, elle précise : « L’Imam est de droit dans le Conseil des anciens ainsi que l’instituteur ». Un peu plus tard, en mai 1928, la loi sur la Nationalité prévoit dans son article 4 qu’« en cas de non résidence depuis 5 ans, la confession islamique suffît à attribuer la nationalité ». Identifiant national reconnu par la puissance publique, l’islam redevient, et ce jusqu’à aujourd’hui, un des socles naturels de tout positionnement national et a fortiori de tout discours nationaliste dont on sait que l’écho parcourt peu ou prou tous les positionnements politiques exprimés en Turquie.

16– Non prévu par la période du parti unique, le passage au multipartisme, proclamé en 1945 et instaurant des consultations électorales régulières, va déclencher une deuxième réintégration de l’islam dans le circuit politique et ce, à travers la nécessité désormais incontournable pour les partis, d’élaborer un processus de captation électorale, c’est-à-dire de mettre en place une diversification des arguments électoraux et des promesses aptes à les inscrire au mieux dans une dynamique de concurrence et de victoire. Là encore, l’islam fait un retour rapide, dès 1946, porté par le parti kémaliste lui-même, aux prises avec une érosion de sa popularité et désireux de retrouver une certaine virginité – ce faisant, il met lui-même l’accent sur son déficit ; à partir de là, il sera ensuite facile et logique d’argumenter sur la religion pour tenter de s’attacher les suffrages. En cela, l’existence de partis religieux dans une Turquie laïque n’est pas une aberration.

  • 7 Voir I. Tarhanli, Müslüman Toplum, Laïk Devlet, Türkiye’de Diyanet Işleri Başkanliği, Istanbul, Ata (...)
  • 8 Cf. B. Dinçkol, 1982 Anayasasi çercevesinde ve Anayasa Mahkemesi Karalannda Laiklik, Istanbul, Kanz (...)
  • 9 « Chacun possède la liberté de conscience, de croyance et de conviction religieuses. Les prières, l (...)

17– Enfin, le dernier travers de la dénomination laïque de la république apparaît après 1960, au moment où s’exprime de plus en plus l’inquiétude de certains milieux face aux inconsistances des majorités parlementaires issues de la constitution de 1961, laquelle conduit à préserver de plus en plus l’État, à le mettre hors de portée des errements de la concurrence partisane et à rechercher tous les appuis possibles à l’idée d’une consolidation d’une autorité politique supérieure, incarnation de la continuité nationale et de la permanence du projet modernisateur kémaliste. L’armée y est une institution arbitrale dont on va parachever la promotion ; l’islam y est un référent moral édifiant dont on va accélérer l’enseignement. Et c’est à cette époque qu’on assiste à l’essor de la Direction des Affaires Religieuses, la Diyanet, à l’extension de son rôle, au fait qu'elle va de plus en plus passer d’un contrôle de la loi à une gestion par le seul pouvoir réglementaire7, mettant une éducation religieuse toujours plus large, au service de l’affirmation d’une autorité politique supérieure. C’est à cette époque que la laïcité trouve sa première définition, explicitée dans un arrêt de la Cour Constitutionnelle (arrêt du 21 octobre 1971) qui consacre les employés de la Diyanet, dont la tâche est d’enseigner les valeurs de l’islam, comme des fonctionnaires de l’État à part entière8. Le parachèvement de cette tendance trouva son expression, dans le coup d’État de 1980 qui a promu, au nom de la laïcité proclamée dans l’article 24 de la Constitution, un enseignement de religion encore aujourd’hui obligatoire9.

II. Recontextualisation actuelle du concept de laïcité

  • 10 Dépêche de Hürriyetim Internetim du 7 nov. 2002 (Işte Ilk Hedefler) : « Le problème du türban, les (...)
  • 11 L’idée de consensus social est plus récemment sous-tendue par celle d’un partage commun des bons ré (...)

18Dans la configuration politique de la Turquie actuelle, depuis novembre 2002, le nouveau gouvernement, soucieux d’éviter un affrontement qu’il sait lui être défavorable tant l’arsenal institutionnel, juridique, administratif est puissant pour défendre la laïcité ou plutôt sanctionner toute atteinte à sa définition et sa pratique, tente de promouvoir une nouvelle approche qu’il a placée dès son accession au pouvoir - en fait dès qu’on lui a demandé comment il songeait vider l’abcès de la question du voile10 - sous le signe du consensus social (toplumsal mutabakat), qui lui fait dire, globalement, que tout problème social doit d’abord et de préférence trouver sa solution au sein même de la société, autrement dit, sans l’intervention des autorités politiques11. Plusieurs chemins semblent pour cela engagés.

1. L’inscription d’un préalable à la question de la laïcité, celui de la démocratie

  • 12 Art. 9 : « Toute personne a le droit à la liberté de pensée, de conscience, de religion, ce qui imp (...)

19La première transformation apportée à la question de la laïcité est de lier sa signification à toute une série de références démocratiques qui lui donnent une autre coloration et en atténuent le côté exclusif, parmi lesquelles celle des libertés, des droits de l’homme, celle du choix individuel, du refus de la contrainte en matière religieuse. Quelle utilité à ces références ? Celle de discréditer, tout d’abord, le mode opératoire de la laïcité républicaine, puis celle de pouvoir renverser la question car, au terme d’un nouveau plaidoyer sur les libertés, émerge la liberté de religion (de croyance ou de conscience) dont on sait qu'elle a même été définie par la Convention européenne des droits de l’homme, comme naturellement extensible aux activités d’enseignement, de publication, de manifestation et de promotion12 : ce qui déborde du cadre toujours extrêmement contrôlé de laïcité turque, vers un accès encore inédit à l’espace public.

  • 13 Y. Akdoğan, Muhafazakâr Demokrasi (La Démocratie conservatrice), Ankara, Publication du AK Parti, 2 (...)
  • 14 « Le xxie siècle sera religieux ou ne sera pas » est la version souvent citée en Turquie.

20C’est un discours qui, agrémenté d’une citation de V. Havel (md.9913), permet aussi d’élargir l’idée de démocratie au-delà des procédures institutionnelles, vers la prise en compte d’un ensemble plus large de valeurs dont les valeurs spirituelles, liant automatiquement toutes les cultures du monde et de l’humanité et où la démocratie déborde en conséquence le simple cadre occidental. Autrement dit, annoncé par Malraux14 et repris par Z. Brzezinsky (md.99), le retour des valeurs religieuses se retrouve fondamentalement combinable, à l’échelle du monde, à la démocratisation réclamée de partout, en tant que, pour l’homme moderne, la redéfinition de ses buts, du sens de son existence, une réinterrogation de la modernité, bref, toute une série d’interrogations et de droits à l’expression de ces interrogations qui fondent désormais pour lui, une sensibilité accrue pour les droits de l’homme, pour la paix, pour la préservation de l’environnement, pour l’éducation et pour le dialogue entre les cultures et les civilisations (md.99). Qui peut trouver à redire à ce que la Turquie partage tout naturellement ces mêmes aspirations ?

  • 15 « L’Union (tehvid) renvoie entièrement à l’idéal de démocratie car, dans la démocratie, l’égalité d (...)

21Ce raisonnement permet même – c’est important et novateur à nos yeux –, d’établir un pont entre démocratie et islam car l’islam « ne prenant pas en compte la race ni la nation, ni la richesse ni la pauvreté, ni la situation de classe et n’étant pas discriminant » recherche une harmonie de l’âme et de la pensée, conforme à la démocratie (md. 10815.) Si l’on ajoute à ce cheminement les ingrédients spécifiques de la définition de la « démocratie conservatrice » tel le refus d’un pouvoir autoritaire et jacobin qui surimposerait son modèle idéologique à l’individu, tel le soutien de l’ordre social reposant sur des valeurs morales et sur la famille, tel le refus d’une société atomisée où l’individu se retrouve démuni face aux mutations qui le désincarnent, on conclut, en outre, par la nécessaire prise en compte, par le politique, de cette dimension individuelle (E. Burke et Hobbes y sont des références).

  • 16 Dans un version plus percutante : « La source de ce qui, dans notre société, génère l’auto-percepti (...)
  • 17 Radikal du 16 février 2005.

22À partir de cette vision élargie et remaniée de la démocratie, on débouche sur une notion non plus suggérée mais réellement promue par le discours de l’AKP, figurant dans son programme électoral, dans son programme de gouvernement et d’autres documents, celle de la pluralité sociale et de la démocratie ou plutôt de la démocratisation comme cadre de son expression. « Refléter dans le politique, les sentiments et les pensées inspirées par la religion d’un individu, est une situation normale, est une réalité sociologique et ne contrevient en rien à la laïcité » (md. 108). Autrement dit, c’est important et c’est incontestable, la démocratisation permet d’envisager le passage au politique de la pluralité sociale et des éléments qui la constituent et autorise cette revendication : « La démocratie conservatrice, notant l’importance de la culture historique et sociale, doit se construire dans un format démocratique prenant la religion en considération » (md. 108). À la différence du Refâh d’Erbakan, pour l’AKP, la dimension musulmane de la Turquie n’est plus une dimension nationale, politique ou idéologique, c’est tout simplement une réalité sociale, incontestable même par le camp laïque (qu’atteste la mention portée sur la carte d’identité qui fait de la Turquie un pays à 98 % musulman) à laquelle il est naturel d’offrir un accès de plein droit, en tant que telle au registre de la démocratie16, c’est-à-dire à celui de l’expression politique. Comme le dit Mehmet Aydin, Ministre d’État en charge de la Direction des affaires religieuses : « Il faut regarder la religion comme une nécessité sociale »17.

2. Un possible repositionnement de la laïcité

  • 18 Laquelle mention figure dans l’article 2 de la Constitution.

23À partir d’une exigence de neutralité de l’État, il devient possible de réorienter la laïcité afin d’englober désormais des objectifs de tolérance, de respect de la pluralité et surtout de paix sociale18. À devenir égalitaire vis-à-vis de toutes les croyances, la laïcité sort d’un cadre purement idéologique pour devenir une attitude sociale non discriminante, une sorte d’humanisme : offrir à la diversité un ordre pluraliste, lui garantir l’indépendance, lui réserver un cadre d’expression et la préserver de toute emprise idéologique. Une conclusion s’impose alors comme une évidence : « Dans toutes les démocraties stables, la laïcité semble pouvoir être comprise comme la liberté religieuse » (md.95).

  • 19 L’argument se construit ici à partir d’une lecture de l’ouvrage Din ve Laiklik (Religion et laïcité (...)
  • 20 Ceci est une argumentation développée par la Cour constitutionnelle, lorsqu’elle rendit, le 21 octo (...)

24Une deuxième considération tend à constater le côté historiquement limité voire exceptionnel de la laïcité qui n’a de portée qu’en France et dans quelques pays19, tandis qu’en occident même, les applications anglaises, américaines ou allemandes sont beaucoup plus souples et répandues. De plus, l’inexistence d’un clergé en islam ne permet pas d’établir une laïcité en termes de contrat passé entre deux ou plusieurs corps institués20. D’ailleurs, en islam, il n’y a pas d’uniformité du culte ou des pratiques religieuses qui aurait permis l’émergence d’une représentation unique de cette religion capable de parler au nom de tous : en somme, une diversité qu’aucune institution ne peut confisquer à son profit. La laïcité n’est donc pas universelle mais profondément et diversement conditionnée par l’histoire, argument qui permet, au détour, de faire ressortir que la réponse longtemps valable qu’a pu fournir l’Empire Ottoman fut celle du système du millet qui a assuré une longue cohabitation pacifique des religions en son sein.

  • 21 Dans un autre document du parti, intitulé Temel Kavramlar I, Demokrasi, Laiklik, Milliyetçilik, Muh (...)

25Ainsi redéfinie, « la laïcité a pour fonction de construire une structure pluraliste où puisse trouver place la diversité des religions et des conceptions religieuses ; il lui revient de fixer à l’État le cadre de la gestion de ce domaine » (md.9721). Ceci autorise, dans le manifeste AKP, une assertion audacieuse et inédite à savoir que « Fonder un parti au nom d’une religion ou donner une telle image peut être une atteinte faite à la religion. La religion est une valeur sacrée et partagée, il ne faut donner à quiconque, en en faisant un sujet mobilisable en politique, la capacité de diviser ou de discriminer » (md. 108). La conclusion la plus importante de cette démonstration reste néanmoins la capacité désormais ouverte et justifiée de rétablir, voire de restaurer, un lien entre le religieux et le politique en cela que « le conservatisme accorde un grand intérêt à concilier de manière saine la relation entre la religion et la politique » (md.100).

  • 22 Voir M. Camau, « Sociétés civiles réelles et téléologie de la démocratisation », Revue Internationa (...)
  • 23 C’est la réplique de l’éditorialiste H. Karaman à la récente recommandation (février 2005) du Conse (...)

26Certes, la progression rhétorique de l’argumentation est intéressante ; mais elle fait place aussi, et il faut le reconnaître, à des considérations nouvelles, pas forcément admises par tous les interlocuteurs musulmans, ni islamistes ni politiques22, tels que compatibilité naturelle entre islam et régime démocratique, entre islam et ordre laïque même remanié, ou encore cette idée de pluralité religieuse respectable à qui l’on doit garantir un traitement égalitaire et qui semble indiquer plus loin l’abandon, du moins en contexte turc, de toute prétention a priori d’hégémonisme religieux de l’une ou de l’autre des confessions. C’est vrai aussi que, dans le discours de l’AKP, le détour peut alors aisément se faire à partir d’une dimension sociologique musulmane si majoritaire que la procédure démocratique ne peut faire autrement que d’en tenir compte23.

3. La préférence pour une approche sociologique

  • 24 A. Çarkoğlu, B. Toprak, Türkiye’de Din, Toplum ve Siyaset (Religion, Société et politique en Turqui (...)

27Un autre argument complexe, touchant à la nature même de la question religieuse est, faite sur la base d’études sociologiques ou politologiques récentes et de statistiques recueillies scientifiquement et publiées en tant que telles24, la dissociation et le découplage assez habile entre une approche politique, politisée de la question (et qui génère de grandes tensions et des positionnements propices aux affrontements) et une approche « sociologique » où l’on procède à partir du constat que l’opinion publique, interrogée individu par individu, ne bute pas forcément sur les questions religieuses, ne se sent pas agressée par ses apparitions ou manifestations dans l’espace public, se montre beaucoup plus tolérante envers des comportements comme le voile qu'elle considère comme relevant de choix individuels qui ont donc, en tant que tels, droit de cité. En modifiant l’angle d’approche, on peut suggérer une relativisation des enjeux tels qu’ils sont ressentis dans la sphère sociale, ou encore la promotion d’une tolérance plus grande de la population que de la part des autorités étatiques ou politiques : il serait donc possible, en changeant autant le regard que les interlocuteurs concernés, de rechercher un consensus social (toplumsal mutabakat) ou compromis social – le texte emploie parfois le terme de contrat social –, montrant ainsi que les points de résistance ne sont en réalité que des artifices politiques et politisables.

28Cette approche est actuellement sous-jacente à tout un argumentaire développé contre le YÖK (Conseil de l’Enseignement supérieur) largement critiqué pour son impopularité fondamentale liée à sa proximité du coup d’État de 1980, critiqué pour n’être qu’une agence bureaucratique illégitime, mais qui a réussi à redevenir, ces dernières années, par son implication dans l’interdiction du voile dans les universités, le principal rempart de la laïcité (un retour de virginité), dénoncé par l’AKP. Or, le Yök campe sa résistance essentiellement sur une énumération d’interprétations juridiques opposées au voile – arrêt de la Cour Constitutionnelle, du Conseil d’État, de la Cour de Cassation relayés dernièrement par l’arrêt de la Cour Européenne des Droits de l’homme contre Leyla Sahin (arrêt du 30 juin 2004) – laquelle souffre de n’être le produit que d’énonciations jurisprudentielles successives et parfois contradictoires, alors que depuis 1984, aucune majorité parlementaire n’a encore pu être trouvée pour interdire ce port du voile. Au contraire, dans un paradoxe juridique, le texte de la loi en vigueur énonce encore : « dans la mesure où il n’est pas contraire aux lois en vigueur, l’habillement dans les institutions de l’enseignement supérieur est libre ». On voit combien le recours à l’idée d’une consultation populaire sur le sujet pourrait alors être utilisable.

4. La promotion de la société civile

  • 25 « Nous ne voulons absolument pas d’une jeunesse dépolitisée. Nous voulons une jeunesse prenant en m (...)
  • 26 « The first conclusion that may be drawn from the above hierarchy of values is that a large segment (...)
  • 27 « Les institutions et la culture civile produite depuis un passé lointain par la société doivent re (...)

29Plus largement, on voit poindre l’idée d’un basculement qui propose une alternative au système politique actuel (c’est ce qui nous fait parler d’une position en dehors du système) à savoir de jouer sur la promotion, contre la puissance étatique, du corps social lui-même comme un prochain interlocuteur prioritaire, détenteur d’une souveraineté supérieure à toutes les institutions, référent démocratique au premier sens du terme, et que le gouvernement actuel prétend représenter majoritairement dans son attitude critique par rapport au fonctionnement politique actuel. L’amener à s’inviter dans le politique25, lui aménager des structures de participation, lui octroyer des parts de responsabilité ou de pouvoir, comme à travers la promotion de la démocratie locale, pour en faire un acteur plus autonome dont on est sûr par ailleurs qu’il est plus sensible à des approches de proximité, au respect des traditions et des héritages historiques, qu’il intègre ses modes de vie dans un tissu social collectif et solidaire plus qu’individualiste, bref, une dynamique politique qui soit un meilleur véhicule des valeurs sociales et culturelles dont se réclame le parti (mariage, éducation, enfants) au centre de laquelle se place la famille26. Plus largement, une société civile conçue comme le reflet d’une réalité organique inscrite dans une perspective d’évolution englobant le passé dans son anticipation de l’avenir27. Ainsi cette marche de 112 jours, partie en décembre 2004 de Urfa jusqu’à Ankara pour la liberté de voile (Başörtüsü Özgürlük Yürüyüşü) ; cette initiative s’accompagne d’une campagne de pétition (100 000) avec allusion aux deux présences féminines voilées dans l’entourage d’Atatürk, Zubeyde Hanim et Latife Hanim.

30Variation sur le thème, l’introduction dans le discours gouvernemental de l’argument de la nécessaire moralisation de la politique (ou celle de l’économie) qu’il a toujours prônée, avec cette dichotomie tactique très intéressante selon laquelle, si l’AKP prend aujourd’hui toutes les décisions salutaires dans le sens d’une extériorisation, d’une démocratisation et du respect des principes de Copenhague, il ne saurait néanmoins être tenu pour responsable de la mauvaise marche des affaires courantes, laquelle dépend surtout du mauvais vouloir et des mauvaises habitudes d’une bureaucratie ancienne et corrompue, sous-entendue pervertie par les défauts du système politique en cours.

5. La Turquie, un allié musulman modéré

  • 28 Radikal du 8 février 2005. Déclaration de Sezer à Condolizza Rice, en visite à Ankara. Cet aspect f (...)
  • 29 On comprend mieux encore pourquoi cet article est publié dans un journal islamique lorsqu’on découv (...)

31Sur un tout autre registre mais également pertinent à nos yeux, il y a la tentation grandissante à recourir à l’idée toujours plus fréquente sur le plan international, d’une Turquie, partenaire certes atlantique mais aussi moyen oriental, dont on mobiliserait de plus en plus la dimension musulmane. Dans un contexte de mondialisation et de confrontation, le pays peut en effet valoir comme un médiateur possible, vecteur d’une modération et d’une adaptation possible de l’islam à l’occident, à la démocratie, bref, comme le promoteur d’un nouveau paradigme de l’islam, apte à diminuer les tensions et les oppositions avec ses partenaires. C’est une vision désormais exprimée dans les comptes rendus internationaux, si explicite parfois dans les commentaires politiques américains – malgré le refus turc d’avoir facilité la présence américaine en Irak – qu'elle déclenche même des rectifications officielles comme celle du Président de la république turque envers Condolizza Rice : « La Turquie n’est pas un modèle pour un islam modéré, elle est un modèle pour un pays laïque »28. Ailleurs, un article de Samuel Huntington publié dans le journal islamique Zaman (27 mai 2005) décline ainsi l’argument : « J’ai déjà dit, comme dans mon livre sur le Choc des civilisations, qu’un pays leader du monde islamique serait une bonne chose pour l’islam, serait utile pour le monde. Encore maintenant, il me semble que ce rôle conviendrait plus encore à la Turquie qu’à un autre pays »29. C’est une vision qui a cours aussi en Europe, particulièrement remarquée lors du débat sur les avantages et les inconvénients d’une participation de ce pays à l’Union européenne.

III. Approches concrètes

32Au-delà du seul discours et de la manifestation d’intention, certains faits concrets corroborent cette inflexion, qu’ils soient à l’initiative du gouvernement lui-même ou bien des manifestations induites par d’autres interlocuteurs, qu’ils soient directement en rapport avec cette formulation ou qu’ils la recoupent indirectement. Ces faits resteront peut-être au niveau de l’anecdotique ; ils sont néanmoins intéressants car ils proposent des articulations jusque là inédites sur le chapitre.

1. La religion, valeur de l’humanité

33Début décembre 2004, le Premier ministre Erdoğan inaugurait près d’Antalya, au son de la 9e Symphonie de Beethoven et en présence du représentant de l’Union européenne et de nombreux ambassadeurs, en compagnie de desservants des trois religions, un Jardin des Religions (Dinler bahçesi) où ont été édifiées dans un même lieu, une mosquée, une église et une synagogue. Mêlant au rappel historique d’un État ottoman libéral (l’initiative fait écho au firman de Mehmet le Conquérant protégeant les églises), l’idée d’un avenir ouvert pour les générations futures et d’un présent construit sur des valeurs partagées, Erdoğan déclarait : « La religion étant devenue indispensable aux yeux des hommes parce qu'elle donne un sens à la vie, il est du droit le plus sacré de l’homme de protéger le sens de la vie. Personne n’a le droit d’exploiter les valeurs sacrées des hommes, d’être irrévérencieux et irrespectueux envers des personnes qui sont sacrées pour un autre ». Son propos, pointant certaines lacunes du système turc, promet des efforts pour les combler.

  • 30 Voir une étude pertinente à ce sujet : B. Oran, « National Sovereignty Concept : Turkey and its int (...)
  • 31 Une précision sur l’islam apportée dans ce discours présente à nos yeux un grand intérêt : « En Tur (...)

34Une telle manifestation semble avoir plusieurs buts. Le premier est de rompre, fort adroitement et fort démocratiquement, une ségrégation établie depuis longtemps en Turquie envers les étrangers, les minoritaires, les « autres », entretenue sur la base principale d’une non-appartenance à l’islam30. C’est un retour annoncé à la pleine prise en considération de la particularité de l’autre, entrevue dans une « fraternité » politique de fait ; c’est aussi une ouverture sur une parité reconnue à travers l’idée d’une nouvelle citoyenneté. C’est bien sûr, aussi, la reconnaissance d’une pluralité religieuse historique de la Turquie à travers un rappel officialisé du système du millet qui peut aussi s’entendre comme un plaidoyer national. Mais c’est surtout un exercice adroit de promotion religieuse comme une des particularités de la nation turque, dans une approche égalitaire et pluraliste, promotion de l’affirmation religieuse dans le paysage public de la religion comme un déterminant identitaire qui a le droit, le devoir de s’exprimer dans un contexte démocratique et qui confère en conséquence à la Turquie, le statut de pays aux multiples cultures, ce qu’exprime cette adresse d’Erdoğan : « J’en appelle au monde entier. Là où, dans le monde se trouve un jardin de l’humanité, il s’y trouve obligatoirement une odeur et une couleur de la Turquie. Nos terres sont un lieu où les valeurs communes de l’humanité sont protégées comme des joyaux ». Tirant aussi parti du fait que le lieu choisi jouxte un des endroits touristiques les plus connus de Turquie, l’intention est claire : « Ainsi, plus personne ne regardera de travers l’identité de ce pays »31.

  • 32 Comme en écho, le président de la fondation arménienne lui répondit : « En Turquie nous vivons libr (...)

35À la même époque, le Premier Ministre inaugurait aussi, sous le même feu des photographes, un musée « de la fraternité », en fait un musée arménien restauré, inclus dans les bâtiments d’un hôpital (Surp Pirginç) arménien istanbuliote. Cette inauguration, placée cette fois sous l’égide du firman de Mahmut II qui avait permis la création de la fondation, fut l’occasion de proclamer l’ancestrale coexistence avec les Arméniens et de revenir encore une fois sur l’idée d’un musée de l’humanité : « Quiconque jette un œil sur les œuvres exposées dans ce musée comme une admirable synthèse, ne pourra plus dénigrer l’histoire vécue ensemble »32.

36Il y a là, à travers des registres inédits en Turquie, l’idée autant de restaurer un mode historique de gestion intercommunautaire que de briser des rigidités discriminantes et de promouvoir l’égalitarisme à l’aide de la reconnaissance religieuse. Pour une Turquie qui doit justifier face à Bruxelles du traitement de ses minorités, c’est une réponse imprévue mais néanmoins pertinente, même s’il ne s’agit pas de la « minorité » kurde.

2. Une inflexion juridique

37Au-delà du fait divers figure une délibération inattendue de l’assemblée générale des chambres pénales de la Cour de Cassation annoncée par plusieurs journaux – Milliyet, Cumhuriyet, Radikal, le 5 fév. 2005), cassant la condamnation d’un journaliste du Milli Gazete (Salahettin Aydin pour un article du 11 sept. 2001 intitulé « Çocuklarımız sahip çikalim » pour lequel il fut accusé de discrimination sociale à partir de la religion et d’incitation à la haine et à l’hostilité, condamnation confirmée le 19 mars 2004 par sa 8e Chambre pénale. C’est à la suite d’une réforme de l’article 321/2 du code pénal du 11 juin 2004 que le procureur général de la république en redemanda l’examen.

38Cette délibération émet la validité d’une approche renouvelée du délit d’opinion et en profite pour reposer les termes de l’article 312 du Code pénal, élément central du dispositif anti-religieux. Elle stipule entre autres, que la liberté d’expression est un fondement incontournable de la démocratie ; qu'elle jouit de normes nationales et internationales suffisantes ; que l’atteinte à l’ordre public, prévue dans l’article 312/2 du Code pénal, ne saurait résulter d’une simple présomption, mais qu'elle doit être mesurée désormais à un délit commis dans l’espace public, reposant sur un appel effectif à une ségrégation sociale en termes de race, de classe sociale, de religion etc., délit qui serait formulé expressément en termes d’appel à une confrontation et présentant un réel danger pour l’ordre public dans le sens d’un appel à la violence.

  • 33 Voir le compte-rendu dans les 3 articles de F.Ilkin, rubrique « Ifade Özgürlüğü, intitulés Laiklik (...)

39Certaines considérations de cet arrêt sont inédites ; ainsi est-il dit que tant qu’une publication reste dans les limites de la loi, qu'elle n’a pas été expressément conçue comme un délit volontaire, toute interprétation d’un juge, formée sur ses propres sentiments et conduisant à une condamnation, lésera le sentiment de confiance dans les principes du droit. Il est incontestable qu’une telle fragilisation sera préjudiciable à l’ordre public, qu'elle entamera la liberté d’expression et sera un obstacle au dynamisme du développement. La punition n’est pas une solution car toute idée contraire à l’ordre public, lorsqu’elle est réprimée, a tendance à se réfugier vers l’illégalité et devient plus nuisible car moins contrôlable. L’ordre public ne peut être confondu avec l’ordre étatique. Plus précisément : « Il faut renoncer à toute réponse reposant sur la contrainte ou sur le conflit face aux idées hostiles à la démocratie (...) pour lui préférer, à travers une non dénonciation des différences, le recours croissant à des attitudes de tolérance et au raffermissement d’un ordre public reposant sur la coexistence (birliktelik) garantissant la capacité de convaincre ceux qui émettent des pensées opposées ». À partir du moment où le législateur n’a pas assorti un événement d’une sanction pénale, le recours à des condamnations violentes porte atteinte à la séparation des pouvoirs et diminue la confiance envers la justice33.

  • 34 Le 12 mai 2005, Radikal-on line intitulait un nouveau papier sur la question : « Les libertés s’arr (...)

40Cette décision est-elle une simple défaillance de la vigilance laïciste34 ? Il semble néanmoins important de souligner qu’un doute expressément émis sur la pertinence de la répression ait pu être introduit et en référence à une législation internationale jugée suffisante sur la question et en référence à une réévaluation du lien entre la règle de droit et la vie sociale (paix sociale ou ordre public) ; c’est une démarche jusque-là inédite de la part des hautes juridictions turques.

IV. Évaluation critique de la méthode

41Ainsi, ce que propose directement ou indirectement le nouveau gouvernement, c’est, sans jamais sembler poser une question de pouvoir à moyen ou long terme, une trajectoire d’apaisement des confrontations internes à la Turquie et l’instauration d’une paix sociale soit en diminuant les enjeux soit en diluant leur capacité d’affrontement (T. Altikulaç emploie pour sa part le mot de « seuil de compromis » – uzlaşma zemini). Pour ce faire, il propose une pratique de contournement des élites politiques et des circuits de l’affirmation étatique et laïque voire de l’espace traditionnellement politisé, entretenu par la bureaucratie républicaine. Ceci passe par un discrédit jeté sur les adversaires jusque là présentés comme représentatifs. La tentative est là de reconsidérer la laïcité non pas à partir d’une réfutation qu’il n’aurait pas le droit de mener, mais à partir d’une analyse interne de la laïcité elle-même et de ses dysfonctions.

  • 35 Février 2005, parallèlement à cette argumentation est proposé aussi un projet d’amnistie pour les é (...)

42C’est aussi, un rapport nouveau et pacifié au religieux, non pas uniquement - et cela nous paraît important – en voulant satisfaire un courant religieux (bien que ce motif soit aussi présent35) mais en apaisant, sur le registre politique et social, les sources de tensions entre le politique et le religieux, en offrant, en d’autres termes, une nouvelle formule qui puisse faire figure de réconciliation entre religion et temporalité, référent identitaire et environnement international, bref une médiation qui a sans doute quelque peu fait le succès des élections de novembre 2002. En effet, les élections de novembre 2002, dans un contexte qui amplifiait les dangers de l'irtica (ou réaction religieuse), sonnent comme un déni apporté à cette mobilisation laïciste face à laquelle les électeurs ont finalement choisi d’ignorer les avertissements lancés depuis le 28 février 1997. Mais une médiation qui n’a pas encore trouvé ni un espace d’expression ni une contextualisation politique, ni les concepts pour la mettre en scène.

  • 36 C’est sur la base de nos propres constatations que nous risquons cette argumentation.
  • 37 Notamment, Şerif Mardin, « Türkiye Cumhuriyetinde Laik Modelin Oluşumu », Devlet ve Din Ilişkileri (...)

43Cette tentative du gouvernement actuel répond, nous semble-t-il36, à un réel besoin d’estomper une dichotomie trop longtemps exacerbée entre approche privée du religieux si fréquente en Turquie et approche publique trop fortement politisée, argument à propos duquel nous rejoignons certaines assertions de S. Mardin37. La religion en Turquie imprègne la vie sociale, quotidienne, dans tellement de domaines, ce côtoiement est d’une telle constance qu’il y a une valorisation évidente et partagée de cette dimension, une manifestation parfois baroque ou superstitieuse de sa présence qui conduit une majorité de comportements à lui manifester un respect a priori (à notre avis, une des raisons de l’absence d’affirmation de l’athéisme en Turquie). Et, face à ce senti, à cet habitus pourrait-on dire, le tranchant du couperet laïciste, la sévérité avec laquelle peuvent être stigmatisés des faits anodins mais suspectés parce qu’accomplis dans l’espace public en référence à une part de religion, est parfois ressenti comme une injustice que rien ne vient justifier, et contre la rigueur de laquelle aucun recours n’apparaît possible. Évoquant cette « praxis » de l’islam populaire (Volkislam) auquel il oppose un islam intellectuel aussi rigide dans ses principes que le kémalisme lui-même –, Mardin écrit : « La république n’a pas compris que l’islam n’est pas seulement une opposition des ulémas (...) mais en réalité une pratique. En fait, la religion est un processus de construction des identités reposant sur une chaîne de souvenirs précis puisés dans la vie quotidienne » (p. 85).

44Situant sa démarche en rapport à des indices sociaux qui pointent la valeur religieuse et la combinent avec les concepts de définition de soi, d’identité, de détermination individuelle, la tentation de l’AKP est là de fourbir de nouveaux outils nécessaires à donner une dimension sécularisée à la religion, d’ouvrir les espaces de débat à son sujet (par exemple cette phrase, « la religion est sacrée, son interprétation ne l’est pas » [md. 104]) et accepter d’en discuter certains aspects ; axer la discussion sur les termes de yorum ou encore d'içtihad (interprétation) ou encore utiliser l’autre versant de la laïcité, son synonyme également employé de Çağdaşlaşma (contemporanéité au sens de modernité). Une recherche d’espaces de conciliation entre le positionnement religieux individuel et l’ordre républicain, espaces de compromis, de discussion qui relativisent les enjeux pris à travers leur quotidienneté.

45Sur le registre politique, un des arguments de la banalisation de l’entreprise est, par exemple, le recours à la démocratie-chrétienne comme un des vecteurs de l’histoire occidentale, du redressement de l’Allemagne et de la construction d’une Europe de paix (md. 106sq). De toutes façons, l’AKP, en tant qu’acteur, change déjà le mode même du débat laïque dans la mesure où, proposant une alternative, il fait sortir le débat du long monologue dans lequel il s’épuisait, pour le revivifier, lui offrir de nouvelles ouvertures et de nouvelles échéances.

46Trois postures explicatives peuvent sous-tendre cette mobilisation, tout en se combinant entre elles.

47La première est l’idée qu’un retour de l’islam est congruent à la volonté de nouvelles classes moyennes, issues d’un long exode rural et installées plus récemment dans une certaine richesse grâce à la période libérale des années 80-90, d’assumer leur intégration à la modernité sur un modèle différent du modèle républicain-laïque, revendiquant la reconnaissance de la spécificité de leur itinéraire, celle des valeurs qui ont accompagné leur mutation. La conscience de leur nouveau poids économique et de leur poids politique, en tout cas électoral, conditionne alors la réapparition plus affichée d’une référence à l’islam. C’est le seul domaine qui, sous couvert de démocratie, leur permet de légitimer une certaine conquête de la sphère publique au nom de la liberté de religion.

  • 38 Olivier Roy, La laïcité face à l’Islam, Paris, Stock, 2005, p. 114-116.

48Partiellement corollaire à la précédente, la deuxième posture explicative est inspirée par un titre figurant dans un livre d’O. Roy : « la sécularisation renforce la spécificité du religieux ». Nous l’avons dit au début, à nos yeux, une des causes de la « nécessité de compromis » de l’AKP réside dans le fait que le pari kémaliste de sécularisation des rapports politiques et sociaux a globalement réussi et que l’accès à la modernité est un préalable désormais largement assimilé en Turquie, dans la mesure où il s’est, sur un long terme, traduit par un progrès économique, social et culturel, dont l’État central a assuré la redistribution et dont témoignent les efforts de la Turquie à obtenir la parité dans ses échanges internationaux. Mais la sécularisation oblige à repenser le rapport au religieux dans la mesure où le croyant, inscrit dans une société plurielle, n’est plus dans une position majoritaire et doit se repositionner vis-à-vis de non-croyants qui ne peuvent plus être les simples objets de l’anathème. « La sécularisation entraîne la perte de l’évidence sociale ». Il est donc dans l’obligation d’affirmer plus visiblement sa foi : « Le retour actuel du religieux, comme on le verra, ne fait sens que parce qu’il s’inscrit, y compris dans le monde musulman, sur un arrière-plan de sécularisation. Il n’est pas l’expression d’une permanence de la religion mais la recomposition du religieux selon des schémas qui ne fonctionnent plus dans le cadre du couple traditionnel État-Église. Il s’agit donc de gérer les formes modernes du fondamentalisme beaucoup plus que de restaurer un outil dépassé38 ».

  • 39 « Toute forme culturelle est le reflet de sa conception de sa propre époque, de ses goûts et de son (...)

49La troisième posture pose la revendication identitaire d’une Turquie toute entière placée dans la recherche d’un accès à la mondialisation et qui, pour mieux gérer ce processus, en appelle à des marqueurs identitaires spécifiques soit pour mieux négocier un accès à la parité avec des partenaires extérieurs, soit pour mieux préciser un rôle spécifique (par exemple le rôle assez souvent avancé en Turquie d’un pays intermédiaire – géographique, économique, culturel, religieux... – et donc potentiellement médiateur à un niveau régional), soit encore pour mieux résister à la pénétration inévitable de valeurs importées39. En d’autres termes, l’islam serait entendu soit comme une alternative au monde global soit, plus finement, comme un des termes de définition du local, dans son insertion dans le mondial. Ce jeu entre le local et le mondial permet d’ailleurs de se dédouaner de l’universel et de la prétention à vouloir y accéder.

Notes

1 Rédaction arrêtée en mai 2005.

2 Radikal du 8 nov. 2002, p. 11.

3 D’autant que sa majorité parlementaire frôla immédiatement les 2/3 requis pour pouvoir changer la constitution.

4 Pour un développement de ce point, voir G. Groc, « Islam et démocratie en Turquie, une nouvelle dimension », Revue des Deux Mondes, avril 2003, p. 116-131.

5 L’étendue de cette base électorale s’est encore accrue aux élections municipales d’avril 2004 qui a donné à l’AKP un score global de 40 % des suffrages contre 34 % aux législatives de novembre 2002.

6 Pour un développement de cette argumentation, voir Étienne Copeaux, Espaces et Temps de la nation turque, Paris, CNRS Editions, 1997.

7 Voir I. Tarhanli, Müslüman Toplum, Laïk Devlet, Türkiye’de Diyanet Işleri Başkanliği, Istanbul, Ata 1993.

8 Cf. B. Dinçkol, 1982 Anayasasi çercevesinde ve Anayasa Mahkemesi Karalannda Laiklik, Istanbul, Kanzanci 1992, 240 p.

9 « Chacun possède la liberté de conscience, de croyance et de conviction religieuses. Les prières, les cérémonies et rites religieux sont libres à condition de ne pas être contraires aux dispositions de l’article 14. Nul ne peut être astreint à prendre part à des prières, des cérémonies ou rites religieux, ni à divulguer ses croyances et ses convictions religieuses, et nul ne peut être blâmé ni incriminé en raison de ses croyances ou convictions. L’éducation et l’enseignement religieux et éthique sont dispensés sous la surveillance et le contrôle de l’État. L’enseignement de la culture religieuse et de la morale figure parmi les cours obligatoires dispensés dans les établissements scolaires du primaire et du secondaire. En dehors de ces cas, l’éducation et l’enseignement religieux sont subordonnés à la volonté propre de chacun et, en ce qui concerne les mineurs, à celle de leurs représentants légaux. Nul ne peut, de quelque manière que ce soit, exploiter la religion, les sentiments religieux et les choses considérées comme sacrées par la religion, ni en abuser dans le but de faire reposer, fût-ce partiellement, l’ordre social, économique, politique ou juridique de l’État sur des préceptes religieux ou de s’assurer une influence ou un intérêt politiques ou personnels ».

10 Dépêche de Hürriyetim Internetim du 7 nov. 2002 (Işte Ilk Hedefler) : « Le problème du türban, les obstacles mis aux droits à l’éducation et à l’enseignement trouveront une solution dans le consensus social. A ce sujet, l’AKP accomplira les pas nécessaires, sans revenir au passé ».

11 L’idée de consensus social est plus récemment sous-tendue par celle d’un partage commun des bons résultats du gouvernement sur plusieurs registres. « L’attente de consensus social du Premier ministre Erdoğan repose sur l’analyse suivante : il y a une direction politique stable qui place la Turquie sur le chemin de l’Europe, qui améliore les équilibres économiques, qui fait chuter le niveau de pauvreté. Il est sûr que, pour que perdure cette évolution, toutes les tendances du pays ont besoin de se fournir coopération et soutien. En cela, attendre de ceux qui profitent le plus de cette politique une plus grande compréhension envers des masses plus larges ne serait pas injustifié », F. Koru, éditorialiste du journal de tendance religieuse Yeni Şafak du 11 février 2005.

12 Art. 9 : « Toute personne a le droit à la liberté de pensée, de conscience, de religion, ce qui implique la liberté de changer de religion ou de conviction ainsi que la liberté de manifester sa religion, ou sa conviction individuellement ou collectivement, en public ou en privé, par le culte, l’enseignement, les pratiques et l’accomplissement des rite. » Seules restrictions : la sécurité publique, la protection de l’ordre, de la santé ou de la morale publique ou la protection des droits et libertés d’autrui.

13 Y. Akdoğan, Muhafazakâr Demokrasi (La Démocratie conservatrice), Ankara, Publication du AK Parti, 2003, 128 p. Préface de R.T. Erdoğan. Citation de V. Havel, p. 99, noté dans le texte (md 99).

14 « Le xxie siècle sera religieux ou ne sera pas » est la version souvent citée en Turquie.

15 « L’Union (tehvid) renvoie entièrement à l’idéal de démocratie car, dans la démocratie, l’égalité des voix, la participation, l’élection et la supériorité du droit met fin à la dictature d’une créature humaine (kul) sur l’autre » (md.101).

16 Dans un version plus percutante : « La source de ce qui, dans notre société, génère l’auto-perception, la personnalité, l’identité, la noblesse, nos dynamiques propres, notre histoire, notre civilisation, notre mémoire collective et en cela notre âme, notre façon de voir et notre intelligence, et qui donne valeur et compréhension à nos vies, qui nous place en tant que société dans le même destin, dans le même pays, le même souci, qui nous dessine un même avenir, c’est l’islamité ». Y. Kaplan dans Yeni Şafak du 14 février 2005.

17 Radikal du 16 février 2005.

18 Laquelle mention figure dans l’article 2 de la Constitution.

19 L’argument se construit ici à partir d’une lecture de l’ouvrage Din ve Laiklik (Religion et laïcité) d’A. F. Başgil, Istanbul, Reprint Kubbealtı, 1998, important constitutionaliste des années 50 et soutien au Parti démocrate de Menderes.

20 Ceci est une argumentation développée par la Cour constitutionnelle, lorsqu’elle rendit, le 21 octobre 1971, un arrêt sur la qualité de fonctionnaire des préposés du Diyanet à l’enseignement religieux : « Dans l’islam il n’y a pas de clergé, et les personnes officiant dans la maison de Dieu n’ont pas reçu de consécration. De ce fait, les situations des deux religions ne sont pas concordantes, de même que ne sont pas identiques dans notre pays et dans les États occidentaux, les données qui ont conduit à la représentation d’une indépendance ou d’une autonomie des personnes impliquées dans les affaires religieuses ».

21 Dans un autre document du parti, intitulé Temel Kavramlar I, Demokrasi, Laiklik, Milliyetçilik, Muhafazakâr Demokrasi, (Concepts fondamentaux I), Ankara, Kim Yay. s.d., on trouve cette définition plus globale : « En ce qui concerne la Turquie, sous l’influence de la globalisation du monde, elle se retrouve confrontée et à de nouvelles demandes sociales et à une structure sociale constamment plus pluraliste. À partir de là, ce qu’il faut faire, c’est de repenser la laïcité de la Turquie en fonction de l’histoire plurielle de la laïcité dans le monde, protégeant les libertés de l’individu, renonçant à toute intervention dans les affaires religieuses où se croisent réellement toutes les religions et les interprétations (mehzep) et de travailler de surcroît à façonner un concept de laïcité nouveau et unificateur, le plus compréhensible aux citoyens », p. 55.

22 Voir M. Camau, « Sociétés civiles réelles et téléologie de la démocratisation », Revue Internationale de Politique Comparée, vol. 9/2, 2002, p. 214.

23 C’est la réplique de l’éditorialiste H. Karaman à la récente recommandation (février 2005) du Conseil de l’Europe à la Turquie de revenir sur l’enseignement obligatoire de religion : « ...parce que cet enseignement n’est pas une éducation de la foi et de la prière, c’est un cours de culture relatant les compréhensions réciproques et les enseignements d’une culture commune à toute la diversité vivant sur un même lieu. Que cette leçon donne plus de place à l’islam est normal puisque l’écrasante majorité des habitants de ce pays, depuis des siècles, vivent cette religion et ont vu leur culture profondément et diversement influencée par elle » Yeni Safak du 18 février 2005.

24 A. Çarkoğlu, B. Toprak, Türkiye’de Din, Toplum ve Siyaset (Religion, Société et politique en Turquie), Istanbul, Tesev, 2000. T. Erdem, « Türban Dosyası » (Le dossier du turban), Milliyet du 28 mai 2003 ou encore Turkish Youth 98, the silent majority highlighted, K. Adenauer Fondation, Ankara, Ofset Fotomat, 1999, 99 p.

25 « Nous ne voulons absolument pas d’une jeunesse dépolitisée. Nous voulons une jeunesse prenant en main les spécificités de la politique, comprenant la vie, étant partie prenante à la vie (...). Ne pas s’arrêter, courir, courir, courir et prendre des risques ». Adresse de Erdoğan au Premier Congrès ordinaire de la jeunesse d’Istanbul, cité in Türkiye Bülteni, n° 21, février 2005, p. 57. Justifiant ailleurs le désir de la femme à faire valoir ses droits en politique, une autre adresse faite par Erdoğan au Congrès des Femmes de Trabzon est assez remarquable par l’image qu’il donne de la femme « en politique », si loin de celle à türban : « Aujourd’hui sont franchis dans la bonne humeur, de rapides et grands pas pour combler la faille qui pendant des années a discriminé la femme turque et l’a laissé au second plan ». Ibidem, p. 54.

26 « The first conclusion that may be drawn from the above hierarchy of values is that a large segment of the youth in Turkey subscribes to a “secularised” world-view. That secularisation, however, is accompanied by a moralistic attitude ». Plus loin, « Family values seem to enjoy almost unchallenged primacy among the values of the youth (...). About three fifths of the respondents (59,2 %) indicated one of these family values among those that convey meaning to life », Turkish Youth 98, op. cit., p. 46.

27 « Les institutions et la culture civile produite depuis un passé lointain par la société doivent rester hors d’atteinte des interventions de l’État. Même en donnant l’appui de l’économie d’État aux mutations modernes, le contrôle exercé sur la culture civile produite par la société doit être restreint de force. Notre culture établie sur des institutions fondamentales telles la société, la famille, l’école, la propriété, la religion, la morale, est un organisme vivant prolongeant son existence en se renouvelant elle-même de l’intérieur », Programme électoral de l’AKP, p. 12.

28 Radikal du 8 février 2005. Déclaration de Sezer à Condolizza Rice, en visite à Ankara. Cet aspect fait aussi l’objet de discussions directes entre l’État-major turc et ses interlocuteurs américains (voir Radikal du 10 juin 2005).

29 On comprend mieux encore pourquoi cet article est publié dans un journal islamique lorsqu’on découvre certains considérants quelque peu révisionnistes de cette prise de position : « Je pense qu’Atatürk était une personnalité tellement visionnaire, tellement pragmatique qu’il me paraît une personnalité qui accepterait de reconnaître que le temps est venu, dans le monde changeant de ce xxie siècle, de repenser et de redéfinir le rôle de la Turquie (...) comme nous le faisons sur nos propres fondateurs – Washington, Jefferson, Hamilton... – sur la base de nouvelles interprétations et de conditions totalement modifiées. Il me semble qu’Atatürk donnerait droit à une telle réévaluation, voire l’attendrait », Zaman on-line, Samuel P. Huntington, « Kültür, Güç ve Savaş : Yeni küresel politikalarda Türkiye’nin Rolü ».

30 Voir une étude pertinente à ce sujet : B. Oran, « National Sovereignty Concept : Turkey and its internai Minorities », Cemoti 36/2003, p. 33-73.

31 Une précision sur l’islam apportée dans ce discours présente à nos yeux un grand intérêt : « En Turquie, nous n’avons pas besoin d’une augmentation des savants religieux (Erdoğan n’emploie pas ici le mot alim), nous avons besoin d’experts et d’honorables hommes politiques. Le peuple turc s’est confié à des mains propres et donna le jeu, avec espérance, aux jeunes et à l’avenir. Les intellectuels turcs, parmi lesquels des laïcs et des partisans de diverses opinions, ont calmé leurs inquiétudes face aux façons de voir des islamistes et ont en tout accepté d’essayer ce nouveau modèle. Après cela survint le 11 septembre avec ses avions et ses tours, et le monde changea du tout au tout. Les occidentaux comprirent qu’il fallait s’intéresser à l’islam qui existait de par le monde. Avec logique ils choisirent plutôt le modèle turc ou malaisien à l’islam fermé, ennemi, tenté par la violence et guerrier. Les habitants de la Turquie furent bien accueillis. En fin de compte arriva la nouvelle du début des pourparlers de partenariat avec l’Union européenne. Mais les Arabes et particulièrement les islamistes tombèrent encore une fois dans le piège de la mauvaise compréhension. Ils ne ratifièrent pas les propos suivants de notre Ministre des Affaires étrangères : « Nous, nous ne réformons pas notre pays uniquement pour répondre aux critères de l’Europe. Nous avons nos propres règles de travail et des exigences dépassant celles que les Européens attendent de nous. Ces jours-ci s’accomplit en Turquie une révolution silencieuse. Certains ont prétendu que la demande de partenariat de la Turquie était le summum d’une logique mandataire ».

32 Comme en écho, le président de la fondation arménienne lui répondit : « En Turquie nous vivons libres. D’ailleurs, si nous n’étions pas libres, un tel événement n’aurait pas lieu. Le mot de minorité ne me convient pas. Dans un lieu où l’on est compatriote, pourquoi serions-nous minoritaires ? Je suis le fils de ce pays. Chacun est libre dans sa foi. Chaque dimanche nous pouvons prier, nos écoles continuent, nous n’avons pas de problème. Je ferai tout pour ce pays. Dans mon cœur, je veux et je soutiens l’entrée de la Turquie en Europe », Milliyet du 3 décembre 2004.

33 Voir le compte-rendu dans les 3 articles de F.Ilkin, rubrique « Ifade Özgürlüğü, intitulés Laiklik ve Ifade Özgürlügü du site internet Bianet.org

34 Le 12 mai 2005, Radikal-on line intitulait un nouveau papier sur la question : « Les libertés s’arrêtent à la laïcité », indiquant que la même Cour de cassation revenait sur son arrêt précédent (avec le vote contre du président de l’assemblée générale précédente), pour réaffirmer que la laïcité étant un des piliers de la démocratie, tout ce qui y attentait, était une atteinte automatique et inacceptable à la démocratie.

35 Février 2005, parallèlement à cette argumentation est proposé aussi un projet d’amnistie pour les étudiants, dont l’idée principale est l’arrêt de toutes les poursuites engagées sur quelque motif que ce soit, avec droit à repasser tous les examens manqués à cette occasion-là (2 à 400 000 étudiants seraient concernés). La réaction du clan laïque est immédiate à dénoncer la réintégration des étudiantes voilées.

36 C’est sur la base de nos propres constatations que nous risquons cette argumentation.

37 Notamment, Şerif Mardin, « Türkiye Cumhuriyetinde Laik Modelin Oluşumu », Devlet ve Din Ilişkileri - farklı Modeller, Konseptler ve Tecrübeler, Ankara, Konrad-Adenauer Vakfı, 2003, p. 82 sq.

38 Olivier Roy, La laïcité face à l’Islam, Paris, Stock, 2005, p. 114-116.

39 « Toute forme culturelle est le reflet de sa conception de sa propre époque, de ses goûts et de son esthétique. Les cultures se renouvellent par l’enrichissement de leurs dynamiques internes et en s’ouvrant à l’échange culturel. C’est pourquoi, il est difficile à des cultures qui n’ont pas de tradition et qui ne peuvent pas représenter de manière autonome leur propre identité, de concurrencer les cultures étrangères. L’impact que saura montrer notre pays dans les places culturelles et artistiques augmentera le respect que nous inspirerons au niveau international », Chapitre Culture et Arts du programme de l’AK Parti.

Auteur

Chercheur associé à l’IREMAM (CNRS/AIX en Provence)
Chargé de cours sur la Turquie contemporaine et l’Asie centrale, à l’IEP d’Aix et à l’Université de Provence, Gérard Groc a travaillé sur différents sujets comme la presse en Turquie (francophone et turcophone), sur les circuits actuels de la démocratisation et le concept de société civile en Turquie, sur la dimension religieuse (sous les trois angles du renouveau religieux, à l’islam et à la laïcité). De nombreux articles ont été écrits sur ces sujets, publiés dans divers ouvrages et revues.

© Presses universitaires de Strasbourg, 2008

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540