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Laïcité en débat

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Samim Akgönul

Première partie. Perspectives historiques et politiques

Morale et religion, État et science : les sources de la laïcité

Gilbert Vincent

Texte intégral

1« Si l’État mêlait l’enseignement religieux aux autres enseignements, s’il mettait sur le même pied la foi et la raison, le dogme et la science, il empiéterait indûment et sur le droit des parents et sur celui des enfants, il se chargerait d’édicter comme vérité communément reçue par la nation tout entière l’opinion d’un des groupes entre lesquels la nation se partage. Il se ferait pape ou, ce qui ne vaut pas mieux, antipape ». Ce propos est de Ferdinand Buisson, l’homme qui, en tant que Directeur de l’enseignement primaire, de 1878 à 1896, a mis en place le service public scolaire dont les Républicains attendaient qu’il ancrât la République dans les cœurs et dans les mœurs. L’article est paru en juin 1903 dans la Revue politique et parlementaire ; deux ans donc avant la fameuse Loi dite de séparation, dans laquelle le même personnage, devenu entre temps l’un des fondateurs de la Ligue des droits de l’homme, allait jouer un rôle important en tant que Président de la commission parlementaire chargée de la préparation de cette Loi de Séparation.

2La citation qui m’a servi d’ouverture contient presque tout ce qu’il importe de savoir à qui cherche à connaître attendus et intentions majeurs de la laïcité, du moins tels que les considéraient ses défenseurs. Si j’ai choisi cette citation, c’est non seulement en raison de sa clarté, mais encore en raison de la qualité, ou même des qualités nombreuses de son auteur, dont l’œuvre montre à l’évidence que la laïcité s’est jouée avant tout sur le terrain scolaire : c’est là son premier champ de manœuvre, pourrait-on dire en songeant à l’âpreté des conflits engendrés par le projet d’une neutralité scolaire, laquelle impliquait qu’il fût mis fin à la présence des différents ordres religieux d’enseignement dans le champ scolaire. C’est là que les partisans de la laïcité scolaire ont dû, face aux accusations de ceux de leurs adversaires qui jugeaient indispensable d’en appeler à l’existence de Dieu pour établir l’autorité de la morale, faire la preuve que l’on pouvait tout à la fois souscrire à une morale exigeante et se compter parmi les agnostiques, pour ne pas dire parfois les athées. La laïcité gagnera ensuite le champ institutionnel tout entier, au point d’avoir bientôt valeur de principe constitutionnel. De ceci, d’autres que moi parleront avec toute la compétence requise, et ils ne manqueront certainement pas de présenter en détail et d’évaluer les principes et les interprétations rivales qui en ont été proposées, les difficultés d’application et les expédients trouvés, etc. Préférant m’en tenir à l’observation du domaine plus circonscrit du projet d’éducation laïque, je m’attacherai simplement à rappeler la contribution de certains des penseurs les plus influents en la matière ; des penseurs chez qui, comme par exemple chez Rousseau, la question de l’éducation et la question politique sont considérées comme étroitement interdépendantes, l’une et l’autre relevant finalement d’une seule et même question, celle de la citoyenneté, qu’on peut en effet aborder soit du point de vue de l’accès des enfants à ce statut, soit du point de vue des conditions de mise en œuvre de la qualité de citoyen et des formes de sa participation à la « chose publique ».

  • 1 Pierre Hayat, Éducation et république, Editions Kimé, 2003, p. 303.

3La première remarque qu’il convient de faire, en marge de notre citation d’ouverture, c’est que celle-ci fait écho à nombre de propos similaires qu’on peut lire chez Condorcet. Rien d’étonnant à cela, puisque ses Mémoires sur l’instruction publique, publiés en 1791, seront considérés tout au long du xixe siècle comme une référence majeure, comme l’origine même de la tradition républicaine en matière de projets pour l’école laïque. Buisson, ici-même, témoigne on ne peut mieux de la vitalité de cette jeune tradition puisque, quelques lignes plus loin, il cite, pour l’approuver, bien évidemment, l’énoncé suivant, explicitement imputé à Condorcet : l’État « sépare de la morale les principes de toute religion particulière », il estime que toute croyance religieuse « est un objet qui doit être laissé, sans aucune influence étrangère, à la raison et à la conscience de chaque individu »1. Il est ainsi avéré que, bien que le mot « laïcité » soit absent du lexique de Condorcet, le signifié correspondant existe bel et bien : c’est à lui qu’on a affaire quand il est expressément fait mention de « séparation », parfois sous forme nominale, parfois, comme ici, sous forme verbale.

  • 2 Edgar Quinet, « Critique de la révolution », in : François Furet, La Gauche et la Révolution au xi (...)

4Cette remarque nous fournit l’occasion de souligner un aspect décisif de l’intention de nos deux auteurs. Que leur intention soit commune, il n’est personne pour en douter. Ce qui, par contre, nourrit le débat, voire la controverse, c’est le contenu de cette intention. Sur ce chapitre, je n’hésiterais pas, quant à moi, à faire crédit à ces auteurs lorsqu’ils déclarent que, telle qu’ils la comprennent et incitent les Républicains à la comprendre (point donc de double langage chez eux, point de semi-vérités ni de lâche opportunisme), la laïcité ne saurait signifier que l’État s’arroge quelque nouveau pouvoir « dogmatique » de censure et d’édiction des seuls contenus désormais recevables et, pire encore, de définition des normes, tant du vrai que du bien. Affirmer que l’État n’est pas – et ne doit pas être – un « antipape », qu’est-ce, sinon refuser tout transfert de sacralité ? Mais souligner cela ne doit pas faire oublier que d’autres, dans le camp républicain, ont certainement voulu opérer un tel transfert de sacralité. Pourrait-on d’ailleurs nier le fait, ou simplement le passer sous silence, sans refuser de donner crédit aux analyses historiques originales de Quinet, cet important messager de l’idéal républicain entre la Deuxième et la Troisième République, véritablement « témoin » lui-même puisque, durant presque tout ce temps, temps du règne de Napoléon III l’usurpateur, il est resté en exil, allant jusqu’à refuser l’amnistie ? Or, ce serait méconnaître l’œuvre de Quinet que de gommer l’ampleur des débats internes au camp républicain. Ce serait oublier les vives polémiques soulevées par cette thèse de l’historien, ami quelque peu amer de Michelet : que « les athées mêmes conservent tous les préjugés historiques des croyances qu’ils n’ont plus »2. Quinet a fait scandale, parmi ses amis républicains, en soutenant, par probité et par respect des victimes, que nombre de révolutionnaires ont été aveuglés par leur passion antireligieuse au point de se lancer, à défaut de politique digne de ce nom, dans une entreprise terroriste de colonisation des consciences.

5On ne doit pas minimiser l’âpreté de tels débats, car ils sont un puissant révélateur de l’existence de deux versions du projet de laïcité, l’une très antireligieuse, l’autre non - même si, il est vrai, elle comporte elle-même de notables accents anticléricaux. Mais hostilité contre la religion et hostilité contre le clergé ne sauraient être confondus ! Peut-on qualifier cette seconde version de « modérée » ? Il faut craindre que, ce faisant, on ne l’affadisse à l’excès, qu’on ne sous-estime du coup la résolution et créativité d’acteurs qui ont eu le courage de s’opposer à nombre de leurs amis politiques et de dénoncer les violences et les injustices que l’on commet dès lors qu’on se laisse piéger par des rapports de rivalité mimétique, tels que chacun des protagonistes se met à ressembler de plus en plus à son adversaire et que le plus intolérant pousse son adversaire à se montrer presque aussi intolérant que lui.

  • 3 Pierre Hayat, op. cit., p. 308.

6Par contre, il n’est que de lire le premier Mémoire de Condorcet : on découvre aussitôt qu’il n’est pas question pour lui d’attribuer à l’État la fonction de Magistère qu’on refuse à une Église. Le meilleur indice de son refus est de nature sémantique : Condorcet distingue avec soin « instruction » et « éducation ». Peu importe ici que cette distinction soit difficilement tenable (c’est pourquoi, au cours des décennies suivantes, les termes changeront de sens et se confondront de plus en plus). Son existence suffit à indiquer que Condorcet redoutait fort que l’État n’intervienne dans un domaine qui est celui de la conscience, toute intervention semblable n’étant qu’un abus injustifiable. Le souci de Condorcet d’éviter pareil abus d’autorité est si fort qu’il n’hésite pas à déclarer que la définition des programmes scolaires doit incomber aux savants et à des pédagogues reconnus en raison de leur seule expérience : c’est la compétence scientifique et pratique de chacun, et non quelque conformité idéologique, qui doit lui valoir, seule, de participer à la définition des programmes et des outils, des livres pédagogiques. Dans la même veine exactement, Buisson, lui aussi, refusera avec la dernière énergie que l’État, ou ne serait-ce qu’une assemblée de notables locaux, intervienne en matière d’éducation et s’autorise de quelque façon que ce soit à diriger les esprits. Ainsi peut-il écrire : « Il n’y aura ni enseignement ni éducation là où il n’y a plus la liberté de pensée et la sécurité de la parole (...) Credo d’Église ou Credo d’État, c’est également la mort de l’esprit »3.

7Frappantes, les similitudes, d’un auteur à l’autre, s’expliquent : d’un siècle à l’autre, les adversaires n’ont guère changé. Ce sont les mêmes qu’on retrouve, sous des habits à peine différents.

8Parmi ceux-ci, l’Église Catholique, que par métonymie et, plus encore, du fait d’une situation institutionnelle avantageuse qui en a longtemps fait la religion du Royaume, on appelait tout simplement « l’Église ». Certes, depuis le Concordat napoléonien, elle n’a plus les mêmes privilèges. Elle n’en reste pas moins la religion « de la majorité des Français » et, dans l’imaginaire de la plupart des gens, elle incarne l’esprit de la religion, pour le meilleur et pour le pire. Ses adversaires, tout au long du xixe siècle, s’opposeront à sa visée constante : contrôler l’enseignement et les enseignants, contrôler l’enseignement religieux imposé dans le cadre scolaire, disposer d’un personnel éducatif spécifique encadré par diverses congrégations mais financé sur fonds publics, etc. Ce dernier point est l’objet de contentieux récurrents, et bien avant que la IIIe République ne soit proclamée et la laïcité scolaire imposée, la présence et le rôle de ces congrégations seront périodiquement l’objet des plus vives contestations de la part des républicains ou de ceux que, au début du siècle, on appelait les « libéraux ». L’explication du soupçon qui pèse sur les congrégations et leurs membres nous est donnée, entre autres, par Buisson - c’est-à-dire, n’ayons crainte de le redire, par un acteur qui n’est pas un des plus virulents anticléricaux. Il ne songe certes pas à nier le droit de qui le souhaite à prononcer des vœux – des vœux d’obéissance, par exemple. Néanmoins, il estime que les responsables en charge de l’administration d’un authentique service public d’instruction ont eux-mêmes le droit et le devoir de s’interroger sur l’habilitation de ces personnes à éduquer de jeunes enfants : si un enseignant considère de sa vocation de s’en remettre à un supérieur du soin de le diriger dans le cours de son existence, est-il bien qualifié pour éduquer des enfants chez qui il doit éveiller et soutenir le désir de l’autonomie ? Plus qu’un mot, « autonomie » est un concept que les défenseurs de la République et de l’école laïque empruntent à Kant. C’est en vue de l’autonomie qu’on dénonce tout « projet » éducatif présupposant que la condition de tout homme est, fondamentalement, celle d’un « sujet » hétéronome, auquel Dieu imposerait de se soumettre à ses supposés représentants.

9Mais il est un autre adversaire, l’État lui-même. Plus exactement, ce à quoi l’on s’oppose, c’est à une conception particulière de l’État, telle la conception forgée par Rousseau – légitimée par la « fiction » du contrat et de la volonté générale – et léguée a une grande partie de ceux qui dénonceront l’alliance « du trône et de l’autel» à l’enseigne de la monarchie « de droit divin ». On le sait, la conception rousseauiste tente de faire revivre l’antique vertu civique, et avant tout la vertu du citoyen de Sparte, entièrement dévoué à la cause de sa Cité. Toutefois, Rousseau a assez déploré les conséquences négatives de la vie en société et du souci de complaire aux autres, qui mène à tous les mensonges, pour ne pas avoir songé à confier le rôle d’une sorte de gendarmerie morale à ce qu’il a appelé « religion civile ». Cette dernière, est-il affirmé chez et après Rousseau, est un complément indispensable de toute morale simplement civique. Celle-ci est rendue effective par celle-là, dont le credo, réduit à un minimum, mais un minimum contraignant, a pour articles essentiels, moyens majeurs pour prévenir toute défection morale grave, l’immortalité de l’âme et le jugement dernier post-mortem. Sans religion civile, estime-t-on, la société connaîtrait les plus graves dangers, avec pour conséquence l’atomisation sociale, la dispersion d’individus tous en proie à la dynamique sécessionniste de l’amour-propre.

10La réputation de Rousseau est si grande, et si forte son influence en matière éducative – son fameux Émile, à la veille de la Révolution, est beaucoup plus connu que le Contrat Social ! – qu’on n’ose guère le critiquer, sauf chez les «libéraux», ceux qui, comme Benjamin Constant, regrettent la préférence accordée à Sparte, en tant que modèle de démocratie, plutôt qu’à Athènes. Avec l’éloge de Sparte, n’est-on pas conduit à approuver tout ce qui pourrait ressembler à un programme holistique d’organisation de la vie sociale et d’encadrement institutionnel, donc à une stricte programmation de la vie des futurs citoyens ? Rabaut Saint-Étienne, l’un des plus célèbres auteurs de projet scolaire, contemporain de Condorcet, et Fichte, l’orateur exalté des Discours à la nation allemande, montrent que certaines idées rousseauistes peuvent, en matière d’éducation, déboucher sur des perspectives étonnamment proches des pires visées totalitaires.

  • 4 Éric Dubreucq, Une éducation républicaine. Marion, Buisson, Durkheim, Vrin, 2004.

11Condorcet, Quinet ou Buisson, quant à eux, ne font aucune concession à un modèle de ce genre. Leur mérite apparaît clairement si l’on songe que, contemporain de Buisson, Durkheim, qui pourtant n’incline à aucun excès d’autoritarisme, défend, en sociologie, une conception qui revient à conférer à la société un statut de transcendance et à confier à l’école une lourde mission d’intégration normative4 ; que, ami de Quinet, Michelet n’hésite pas à mythifier, à exalter « le Peuple » comme sujet mystique d’une histoire nouvelle ; que, ainsi qu’on vient de le rappeler, à la même époque que Condorcet, Rabaut Saint-Étienne, que l’on connaît pour avoir mis en cause les nombreuses traces de condescendance incluses dans l’idée de tolérance à l’égard des minorités religieuses, préconise un type d’éducation qui confond largement éducation et préparation militaire, qui fait de l’école le premier foyer d’une mobilisation proprement idéologique, destinée à s’appliquer non seulement aux enfants mais encore aux adultes, ainsi traités en enfants perpétuels, à encadrer sans cesse idéologiquement.

12Ces trois acteurs et auteurs que sont Condorcet, Quinet et Buisson, ne sont pas des cas isolés – c’est pourquoi il nous paraît légitime de voir en eux les principaux témoins d’une tradition laïque « libérale » consistante. Leurs œuvres ne sont pas des phénomènes marginaux ou erratiques et, du dernier aux premiers, s’établit un lien de reconnaissance. Buisson met souvent l’accent sur leur parenté, celle d’une option « libérale » au sein d’un républicanisme décidé. Qui plus est, il n’hésite pas à inclure Kant au sein de cette même famille de pensée. A-t-il tort de le faire ? Tel n’est pas mon sentiment. Entre Kant et Condorcet, les convergences sont nombreuses, et l’on doit regretter de n’avoir pas le temps ici de les souligner autant qu’il conviendrait, ne serait-ce que pour couper court avec l’idée reçue que la laïcité ne serait qu’une particularité française, à laquelle il serait outrecuidant de vouloir conférer valeur de principe universel ou universalisable.

13Il a souvent été observé que Kant, plus encore que Condorcet, a été une référence majeure pour la génération de Buisson, pour ceux en tout cas qui insistent comme lui sur l’existence d’une rationalité morale « objective » : la morale, à leurs yeux, n’est pas affaire de convention – le croire serait non seulement une erreur mais encore une faute car on permettrait ainsi au relativisme de miner toute possibilité de viser un consensus moral, consensus rationnel par-delà tout conformisme. Surtout, les laïques nient que la morale doive être conçue comme la conséquence quasi directe de vérités premières d’origine ou de caractère religieux. Un kantisme plus ou moins diffus – il faudrait à ce propos insister sur le rôle de première importance rempli par Charles Renouvier, le père du « néo-criticisme » – vient renforcer l’idée que la théorie et la pratique morales reposent sur des concepts sui generis, irréductibles à tous les autres, qu’ils soient de marque scientifique ou qu’ils portent un label plus « métaphysique ». Les concepts de Loi, de devoir, de personne, d’autonomie et de respect, etc., parce qu’ils relèvent d’une forme spécifique de rationalité, peuvent être l’objet d’un véritable consensus moral. Or, si l’hypothèse – qui choque encore beaucoup d’esprits élevés dans une culture où les traces sont nombreuses de l’ancienne vision cosmologique d’un monde hiérarchisé – n’a plus rien d’absurde, au regard de la philosophie des Lumières représentée par le kantisme, il n’y a rien d’absurde non plus, estiment les laïques, à concevoir que l’existence de convictions religieuses différentes, voire l’absence de toute conviction religieuse, ne comporte aucune conséquence morale dont il faille s’effrayer. Après Pierre Bayle, en particulier, on est désormais persuadé que même un athée peut être vertueux !

14Après Kant, le concept de raison pratique implique que cessent d’être confondues la sphère de la morale et celle de la religion. Il entraîne que les normes morales ont assez de consistance par elles-mêmes pour qu’il ne soit plus nécessaire de leur donner une garantie divine ni de leur trouver un fondement métaphysique (dans l’un et l’autre cas, le risque serait d’ailleurs considérable, de contribuer au double maintien d’une vision hiérarchique du monde et d’un régime social d’hétéronomie !). Davantage, la nouvelle conception philosophique donne un tout nouveau crédit à la morale puisque c’est elle et ses critères propres en matière de juste et de bien, qui nous éclairent sur la différence entre croyance et crédulité, comme sur celle entre pratiques religieuses légitimes et pratiques superstitieuses. À la lumière du kantisme, il est possible de résister aux effets beaucoup plus ravageurs du positivisme et du scientisme : on peut soutenir que les croyances et les pratiques religieuses ne sont pas toutes fatalement contraires à la raison dès lors que la science ne définit pas, ou ne définit plus toute la raison. Insistons sur ce point : la morale de l’autonomie héritée de Kant ne sert pas d’arme de guerre antireligieuse. À un Buisson, par exemple, elle sert avant tout à invalider toute morale, religieuse ou non, relevant d’un régime d’hétéronomie, les formes « naturalistes » d’hétéronomie ne valant pas mieux que les formes « théistes ». Allons plus loin : rien, dans une perspective kantienne, ne devrait inciter à penser qu’il est plus « logique », pour un moraliste attaché à défendre les droits de la raison pratique, d’être agnostique que d’être théiste. Après tout, la philosophie kantienne ne fait-elle pas place aux postulats d’une foi religieuse épurée, au service d’une vie attentive à l’exigence du devoir ? Ce mixte de rationalisme moral et de spiritualisme, on le sait, on le retrouve très précisément chez Buisson. Or, pas plus chez lui que chez quiconque se reconnaît dans un républicanisme « libéral », l’habilitation rationnelle – « rationnelle », répétons-le, du point de vue de la seule raison pratique – de la foi ne saurait servir de prétexte pour confondre foi et opinion : celle-ci, en principe, est destinée à céder la place, tôt ou tard, au savoir véritable ; la première, elle, étant indépendante de la raison théorique – ou scientifique –, est invulnérable face aux arguments critiques qu’on croit pouvoir emprunter aux travaux scientifiques. La foi, au regard d’un philosophe acquis au kantisme, ressemble à un savoir mais n’en fait pas partie : les symboles, qui en constituent le contenu, ne sont ni des super-connaissances, ni des ersatz de connaissance. Ce sont des idées dans lesquelles le sujet pratique, que le sens du devoir pourrait laisser un peu trop froid, sinon découragé, découvre pour son action un horizon de sens et l’appui d’une espérance.

15La question qu’on vient d’évoquer, celle de l’unité ou de la diversité des formes de la raison, de l’unicité ou de la pluralité des critères de rationalité, s’avère de la plus grande importance, eu égard au problème des engagements laïques en matière scolaire, puisque c’est, après la question du rôle de l’État, un motif majeur de division pour les Républicains. La Science – pensée avec une majuscule de majesté – est-elle, ou non, l’indiscutable instance d’énonciation du vrai et peut-on, ou non, chercher à circonscrire le domaine du croyable légitime (provisoirement légitime, en attendant que le progrès de la recherche ait porté tous ses fruits !), allant jusqu’à expulser, en le jugeant vain ou insensé, tout ce que la lumière de la science fait apparaître comme « incroyable » ? Héritiers de Kant et fidèles d’Auguste Comte s’affrontent, les premiers se retrouvant sous la bannière d’une laïcité « libérale », les seconds sous celle d’une laïcité « laïciste », plus scientiste que rationaliste même si pour eux les deux qualifications sont indiscernables. Parfois, il est vrai, les oppositions perdent de leur tranchant. Pour certains, par exemple, la référence à Condorcet sert de contrepoids à l’autorité de Comte ; elle leur paraît précieuse car, située en deçà de la division évoquée à l’instant, elle représenterait la possibilité d’un consensus intra-républicain au sujet du rôle de la science dans la culture et plus particulièrement dans l’« instruction ».

16Condorcet, on l’a dit, nourrit certes l’espoir que les représentations scientifiques du monde en viennent à enlever du poids aux traditions religieuses et aux préjugés de tous ordres. La valeur qu’il accorde à la distinction entre instruction et éducation lui interdit cependant de vouloir faire de la science un moyen direct de lutte antireligieuse : si la science devait être cela, la preuve serait faite qu'elle est passée du côté de l’éducation, c’est-à-dire là où l’autorité publique doit se garder d’intervenir, par respect pour l’autorité parentale. Condorcet veut la science dans l’instruction, non une sorte de vulgate scientiste en guise de matrice éducative. Aussi met-il l’accent sur le travail didactique qui incombe aux savants. Il tient à ce que ce soit eux, précisément, et non des vulgarisateurs davantage tentés de donner une présentation « dogmatique » ou totalisante des résultats de la recherche, qui rédigent les manuels indispensables à toute instruction. Le souvenir des prises de position de Condorcet reste assez vif pour que, chez Littré par exemple, ou chez Jules Ferry, le projet d’une éducation où la science, plutôt que les humanités classiques (à base de latin et de grec), aurait la première place, n’entraîne pas ipso facto la disqualification de toute croyance religieuse. Toutefois, où que l’on se situe dans l’espace républicain, que l’on accorde ou non quelque crédit à la foi – au « sentiment religieux », préfère-t-on souvent dire –, l’accord se fait, toutes tendances confondues, lorsqu’il est question de dénoncer les organisations religieuses. On y voit en effet principalement des appareils religieux avides de puissance, qui mettent en œuvre des moyens – dogmes et rites – destinés, dit-on, à contrôler, voire à soumettre les consciences.

17Buisson ne manque certes pas de dénoncer, lui aussi, le pouvoir ecclésiastique. Il avait certaines raisons de le faire, car, bien que protestant, il connaissait les efforts de certains « orthodoxes » pour, rivalisant de zèle avec les catholiques, conquérir la plus large audience et savourer, grâce à la floraison d’œuvres caritatives et à la diffusion d’un biblicisme et d’un piétisme zélés, une certaine forme de réussite qui pour eux avait le sens et le goût d’une sorte de revanche face au catholicisme. Mais, quels qu’aient été ses engagements au sein du protestantisme «libéral», Buisson exercera une grande influence sur ses contemporains en raison surtout de sa conception des rapports entre morale et science. Buisson est de ceux qui refusent tout net de remplacer la religion par la science dans le rôle de pourvoyeur de vérités morales garanties. On le sait peut-être, ce penseur (et homme d’action) se réfère volontiers à la morale de la solidarité prônée alors par Léon Bourgeois, figure de proue d’un « solidarisme » influent parmi les « républicains de progrès » de la fin du xixe siècle. Or, il se méfie tellement de tout ce qui pourrait se présenter comme une « vision du monde » qu’il exprime sa crainte qu’on ne veuille faire jouer à la solidarité le rôle d’une nouvelle doctrine officielle : le risque majeur étant que l’on veuille étayer un choix axiologique sur des considérations d’ordre biologique ou téléologique, sur des arguments, parfois inspirés de Kant, auteur de la Critique du jugement, tirés des concepts de totalité organique, d’auto-développement et de complexité croissante des organismes vivants, etc. Probablement est-il, plus que d’autres à cette époque, conscient des dangers, tant épistémologiques que moraux, liés aux spéculations sociobiologiques placés sous le patronage de Darwin !

18Au total : pour Buisson, comme pour Condorcet, ce n’est pas la religion seulement qu’il faut laisser en dehors de l’espace scolaire et de ses programmes (rappelons toutefois à ce propos qu’il est prévu que l’organisation du temps scolaire permette aux enfants dont les parents le souhaitent de suivre, le jeudi, un enseignement religieux ; les internes bénéficiant, eux, de la présence d’aumôniers dans leurs établissements) ; c’est encore, sinon l’État lui-même, du moins le jeu des idéologies politiques, des préférences partisanes ; c’est, en outre, une façon, de plus en plus fréquente alors, de faire de la Science l’arbitre de toute vérité, l’inflexible gardienne de la frontière entre sens et non-sens. C’est pourquoi, tout comme ils refusent de faire leur la conception rousseauiste d’une « religion politique » (pour reprendre les termes de Condorcet), ces auteurs refusent, pour reprendre cette fois les termes de Buisson, qu’on enseigne « la science constituée », celle-ci faisant écran à l’étude du « comment elle se fait », à travers nombre de tâtonnements, d’affirmations prudentes et de révisions courageuses, etc. S’il paraît parfois consentir à ce que, dans le cadre scolaire laïque même, les enfants reçoivent un enseignement religieux, Buisson reste toujours attentif à éviter que tout enseignement de ce type ne devienne « dogmatique » : un enseignement « religieux » ne devrait porter que sur des vérités quasi universelles ; les religions « constituées » devant, aux yeux des enfants, apparaître comme les témoins historiques de l’aspiration humaine à plus haut et à meilleur que soi, à « l’Idéal ».

19Sur la toile de fond des remarques précédentes, on perçoit sans doute mieux de quoi est faite l’ambition de « neutralité » liée à la laïcité. On vient de le rappeler, la neutralité scolaire vaut par rapport aux églises – éventuellement contre elles, si d’aventure elles persistaient à vouloir contrôler les programmes et les enseignants – ; elle vaut aussi par rapport à l’État, au cas où il lui prendrait la fantaisie de façonner à sa guise les futurs citoyens. La défense de l’école, dans cette double perspective, conduit Buisson à déclarer : « Nous avons empêché l’Église de jouer le rôle de l’État... Nous serions inexcusables d’encourager l’État à jouer le rôle d’Église ». Mais ce n’est pas tout et, comme on l’a déjà noté, l’affirmation de la neutralité scolaire est également riche d’implications quant aux limites de la science ou des énoncés s’en prévalant. Lorsque l’influence du kantisme est sensible, il existe, chez les républicains, un sens des « limites » de tout savoir, un souci de préserver les droits et les devoirs de la critique à l’égard de toute puissance – religieuse, politique ou scientifique – qui chercherait à régenter les pensées et les actions humaines. En ce qui concerne le rôle de la science, le motif kantien de la « critique » est présent chez les républicains « libéraux », attentifs à défendre la liberté de penser et la responsabilité morale contre toute théorie – évolutionnisme, philosophie de l’histoire, matérialisme, organicisme peu ou prou socio-biologique, etc. – qui sortirait de son domaine de compétence, à savoir la connaissance des rapports de causalité constitutifs d’une « nature », et tenterait de légiférer dans le domaine de la raison pratique, définissant ce que le sujet peut ou ne peut pas, doit ou ne doit pas entreprendre, en vue de quelles fins et à l’exclusion de quelles autres...

  • 5 Pierre Hayat, op. cit., p. 311.
  • 6 Ibid, p. 309-310.

20Que l’école soit neutre ne signifie toutefois pas, pour Buisson, que l’instituteur, à supposer d’ailleurs qu’il puisse le vouloir, ait à renoncer totalement à faire état de ses préférences lorsqu’il est question de morale et d’histoire, discipline précieuse pour l’exercice du jugement personnel. Être neutre, dit-il, ce n’est pas « être nul »5. L’enseignant, dit-il encore, ne saurait ressembler à un « distributeur automatique de leçons de calcul et d’orthographe »6. Mais s’il lui est permis d’exprimer ses convictions, il ne doit pas, ce faisant, devenir le propagandiste d’un système particulier de croyances. Il peut donc avoir « une foi », mais pas un « credo ». L’expression de « credo laïque », pour Buisson, n’est qu’un monstre logique : il ne saurait y avoir de « catéchisme laïque » pour la raison, simple et décisive, qu’il ne saurait y avoir de « vérité toute faite ». Est-ce à dire que Buisson confie à l’évolution ou à quelque philosophie de l’histoire le soin de produire ou de rassembler la vérité ? Si tel était le cas, nous aurions eu tort de souligner le rôle de la référence au kantisme chez notre auteur. En réalité, on découvre aisément, au fil de la lecture la moins prévenue, que, chez lui comme chez Kant, la mention du « progrès » ne correspond nullement à l’affirmation que l’histoire serait productrice de Vérité : le progrès, c’est l’Idée que nous, sujets pratiques, devons assumer pour que l’histoire puisse être conçue comme le champ dans lequel l’effort pour agir moralement n’est pas frappé d’inanité.

21Chez Kant, déjà, on découvre le thème cher à Hannah Arendt, de l’initiative : on connaît le mot de Kant, l’exhortation qui nous engage sur le chemin des Lumières : « ose », et qui vaut ailleurs encore que dans le seul domaine du savoir. Du point de vue de la raison pratique, l’histoire ne saurait être conçue de façon déterministe, car le déterminisme serait la défaite de tout effort pour recommencer. Si le sujet se définit par rapport à l’exigence morale, il doit être reconnu comme capable d’initiative, quelle que soit la pesanteur des processus naturels et historiques, quel que soit le poids des sédiments laissés par nos actions collectives passées, un poids qui confère à l’histoire les traits d’une quasi nature. Buisson, quant à lui, estime qu’il y a place pour la raison dans l’histoire. Encore faut-il s’entendre : la raison nous incombe, en sorte que l’échec est toujours possible, et que nous en sommes autant responsables que de nos réussites. Il refuse donc toute forme d’hégélianisme, tout système qui ferait de la Raison le telos d’une Histoire dont les sujets seraient les agents involontaires et inconscients. Il se retrouve ainsi très proche de Renouvier, ce philosophe dont on a évoqué la contribution insigne dans la diffusion du kantisme en France, et qui est l’auteur d’une très intéressante Uchronie, ouvrage dans lequel il s’essaie à imaginer ce qu’aurait pu être le cours de l’histoire si, à certains moments, des possibles dont nous savons certes maintenant qu’ils n’ont pas été suivis, avaient été envisagés et assumés par différents acteurs.

22Précisons encore que si, pour sa part, Buisson souligne l’historicité, donc la contingence de nos croyances, mais aussi celle de nombre d’affirmations pourtant admises comme scientifiques, il n’en va pas chez lui de quelque penchant sceptique. Insister sur l’historicité de notre condition humaine, c’est, pour lui, souligner que rien n’est joué, rien sans nous en tout cas, et qu’il y a ainsi toujours un espace, une marge où notre liberté peut jouer ; ne serait-ce que la liberté de dire non, d’interrompre le déroulement de processus d’allure implacable, comme le soulignait naguère Hannah Arendt. Mais c’est tout autant reconnaître que si nul n’est ni ne doit être vénéré comme maître de vérité, tous, du coup, sont appelés à chercher les raisons susceptibles de nous amener à tenir, ensemble, quelque chose pour vrai ; « ensemble », ce qui veut dire que la recherche de la vérité s’opère selon un mode « communicationnel » (un terme déjà utilisé par Kant lorsque, dans Qu’est-ce que les Lumières ?, il demande : penserions-nous bien si nous ne pensions avec les autres, si nous ne leur communiquions nos pensées et s’ils ne nous communiquaient les leurs ?) ou « coopératif » (le terme convient tout à fait si l’on songe que Buisson a été de ceux, parmi les défenseurs de l’idée de solidarité, qui ont participé à la création des mouvements d’éducation populaire, dont l’utopie était bien le partage des savoirs).

23Jusqu’à présent, c’est surtout la parenté des projets et des conceptions défendus par les grands témoins de l’Idée laïque, Condorcet et Buisson, que nous avons été conduit à mettre en relief. Il n’est que temps de rappeler l’existence de certaines dissemblances, ne serait-ce que pour montrer que l’on n’a pas affaire, avec la laïcité, à une doctrine politique monolithique et virtuellement dogmatique.

24Il n’est pas absurde de parler d’humanisme, pour caractériser l’œuvre de Condorcet, ni de préciser que cet humanisme, on l’a déjà dit, ressemble par bien des traits à celui de Kant. Or, force est d’admettre que la ressemblance serait certainement beaucoup plus frappante si nous pouvions faire abstraction, chez Kant, de sa philosophie religieuse. De celle-ci, il importe de rappeler quelques éléments. Et tout d’abord que Kant s’est intéressé, sans le moquer, au « besoin de croire » ; contre les hyper-rationalistes de son temps, il n’a pas hésité à défendre la légitimité axiologique de certaines croyances, de celles de nos croyances que l’agir moral présuppose. Mais il a pris grand soin de mettre en garde contre cette faute logique grave qui revient à confondre présuppositions et fondements. Que des croyances soient présupposées par l’exercice de notre responsabilité morale, cela veut dire que nous les découvrons au terme d’une démarche régressive, comme un terminus ad quem. Or celui-ci ne saurait passer pour un terminus a quo, à partir duquel on pourrait tenter de construire un édifice moral doctrinal complet, un système de prescriptions applicables à coup sûr à tous les aspects de la vie.

25L’humanisme de Buisson ressemble plus à celui de Kant qu’à celui de Condorcet dans la mesure où, chez ce dernier, il n’y a pas place pour une philosophie de la religion. Le grand mathématicien que Condorcet a été s’est intéressé aux applications des statistiques dans le domaine de la vie politique ; il s’est tout particulièrement intéressé au problème de la rationalité des pratiques électives, de la rationalité des choix des électeurs. À la différence de Pascal, toutefois, il n’a jamais été tenté de raisonner sur la croyance en termes de probabilités de vérité. L’humanisme de Buisson, parent de celui de Kant, est teinté de spiritualisme, contrairement à celui de Condorcet. Il s’agit même de plus que d’une « teinture », car ce spiritualisme ne se confond pas avec le fait de souscrire aux quelques affirmations théistes retenues par Kant (existence de Dieu, immortalité de l’âme, Royaume des esprits...), affirmations censées donner consistance symbolique à l’espérance d’une réconciliation, disons eschatologique, de la nature et de la liberté, du devoir et du bonheur.

26Si le spiritualisme de Buisson sort quelque peu des cadres de la philosophie de la religion requise par la morale kantienne, c’est qu’il hérite d’une approche romantique du fait religieux, celle en particulier qu’illustre le livre de Benjamin Constant : De la religion, ouvrage auquel son auteur a travaillé sa vie durant et où il est fait largement écho à l’analyse du sentiment religieux proposée peu auparavant par Schleiermacher – mais, plus que ce dernier, Constant souligne la force poético-morale du sentiment, capable de susciter et d’entretenir l’aspiration au désintéressement, sans lequel une société ne serait bientôt plus qu’une arène où s’affrontent sans pitié des compétiteurs prêts à tout pour vaincre.

  • 7 Premier Mémoire sur l’instruction, Garnier Flammarion, p. 103.

27Sur ce point, Buisson se retrouve aux côtés de Condorcet, l’un et l’autre redoutant une montée sans précédent de l’utilitarisme et s’efforçant de lui opposer l’existence, fragile mais décisive, de relations sociales inspirées du sentiment de fraternité et de l’idéal de la coopération. Tous deux, en conséquence, refusent fermement que l’école fasse bon accueil aux jeux de compétition et attise chez tous l’envie d’être le meilleur. « La vie humaine, écrit Condorcet – mais Buisson aurait tout aussi bien pu être l’auteur de cette belle comparaison – n’est point une lutte où des rivaux se disputent des prix ; c’est un voyage que des frères font en commun, et où chacun employant ses forces pour le bien de tous, en est récompensé par les douceurs d’une bienveillance réciproque... »7. Il est donc clair que, même si nul spiritualisme ne vient la colorer, la morale, chez Condorcet, est toute imprégnée d’affectivité. De même est-il assez évident que le kantisme assumé par Buisson aurait pu l’amener à camper sur une position de moraliste froid (à ce propos, que n’a-t-on reproché à Kant, mettant rituellement en cause son formalisme pour l’accuser d’excès rigoriste mais passant sous silence les nombreux textes, ceux de l'Anthropologie d’un point de vue pragmatique en particulier, où l’on découvre sans peine qu’il a su prêter attention à la concrétude du sujet pratique, à sa chair affective en quelque sorte !). Il n’en est cependant rien ; d’une part, on vient de le dire, parce que le kantisme est plus riche qu’on ne se plaît généralement à l’imaginer ; d’autre part, parce que certains accents du romantisme de Constant, et en tout premier lieu son ode au désintéressement, viennent moduler, dans l’œuvre de Buisson, la voix du devoir à laquelle Kant a su donner la force morale que l’on sait.

  • 8 On songe à Jaurès, en particulier. Cf. Vincent Peillon, Jean Jaurès et la religion du socialisme, (...)

28Il ne suffit toutefois pas de signaler cette confluence théorique, étonnante si l’on songe à la méfiance de Kant à l’égard du romantisme. Il faut encore, pour rendre compte de la complexité des positions défendues par Buisson – comme par d’autres républicains de premier plan8 –, rappeler tout ce que ce penseur doit, non seulement aux analyses anthropologiques de Constant, mais encore aux analyses historiques et quasi sociologiques d’Edgar Quinet, son aîné aimé et respecté. Quinet, nous l’avons rappelé, loin de toute mythification de la Révolution française, ne cesse de chercher à répondre à cette question lancinante : pourquoi l’échec de la Révolution et de la Première République ? Question redoublée par cette autre : pourquoi l’échec de la Révolution de 1848 et de la Seconde République ? Quinet refuse toute explication par le complot, par la menace étrangère : si la révolution est vaincue, elle doit sa défaite, avant tout, à une certaine forme d’impréparation civique de ses acteurs principaux, qui ne trouvent pas dans les mœurs, les aspirations et les modèles institutionnels ambiants de quoi faire face aux défis moraux et politiques d’un temps de crise où les opposants à la République, catholiques en tête, sont légion, d’un temps qui requiert des solutions neuves, souvent radicales.

  • 9 Les idées majeures de Quinet sont aisément accessibles. Cf. en particulier : La révolution religie (...)

29Le diagnostic formulé par Quinet9 tient en assez peu de mots : les révolutionnaires ont trop souvent répété, copié, quand il leur fallait innover. Ils ont cherché des recettes dans le vieil absolutisme et dans le vieux modèle théocratique, en sorte qu’ils n’ont fait que s’opposer frontalement et à la monarchie et à l’Église (catholique), s’efforçant désespérément d’arracher à l’une et à l’autre le monopole de la vérité et les attributs de la souveraineté. En d’autres termes : la faillite des révolutions est la conséquence de l’échec des projets de laïcité, qui ont manqué de radicalité. La première Révolution, surtout, aurait été trop anticléricale pour ouvrir la voie à une laïcité véritablement libre, si l’on peut dire ; libre car non hypothéquée par la lutte intransigeante que mènent depuis longtemps théologiens et philosophes en vue du leadership idéologique, les premiers au nom de la tradition, les seconds au nom d’une raison prétendument délivrée de tout préjugé. Mais, et là-dessus Quinet fait presque œuvre sociologique, l’attention portée aux acteurs et aux groupes d’acteurs, nous avertit-il en substance, ne devrait pas nous faire oublier l’histoire, plus lente, des mœurs, qui se reproduisent bien plus qu’elles ne se transforment.

30Pour ce qui est de l’explication de la situation française, où la laïcité peine à s’implanter dans les mœurs mêmes, Quinet nous recommande de ne pas oublier le drame protestant : drame pour les protestants, bien évidemment, mais drame également, aussi ancien soit-il, pour l’ensemble des Français, dont la majorité est catholique. C’est que, de l’avis de Quinet, de la Saint-Barthélemy à la Révocation de l’Édit de Nantes décidée par Louis XIV, les Français ont perdu, avec la quasi disparition du protestantisme ou avec la clandestinité à laquelle il a été condamné, toute liberté de conscience comme toute capacité auto-organisationnelle en matière de vie ecclésiale. Le protestantisme ayant été détruit ou marginalisé, la France, avec ses penseurs et ses hommes d’action, aurait soudainement été déchargée de l’obligation, morale et institutionnelle, de donner sens et de faire place à la pluralité religieuse, elle aurait été dispensée d’avoir à inventer les moyens institutionnels d’une coexistence sensée, au nom de la tolérance. C’est pourquoi, affirme Quinet, même après la Révolution française, qui a reconnu le droit des minorités religieuses protestante et juive, on a affaire, dans la vie sociale, à l’ethos autoritaire qui prévalait avant la Réforme et qui s’est acharné à la vaincre, qui parfois même a envahi le champ réformé lui-même, condamné par sa fièvre obsidionale à exiger de ses membres une adhésion sans réserve.

31Ni Quinet, ni Buisson, ni Renouvier ne pensent qu’on peut feindre que le drame n’ait pas eu lieu, qu’on peut ignorer ou minimiser ses nombreuses et profondes séquelles et songer à une réimplantation de la confession protestante naguère réprimée et brisée. Ce n’est pas à dire qu’ils se résignent au fait accompli. Ainsi, à leurs yeux, le projet républicain ne doit-il pas être considéré comme invalidé par les expériences historiques passées : connaissant mieux les obstacles dressés sur le chemin de la laïcité, sachant que celle-ci, en France en tout cas, ne ressemble en rien à l’étape terminale du processus de longue durée habituellement désigné comme « sécularisation », on devrait, estiment-ils, rechercher les moyens, moraux et institutionnels, susceptibles de favoriser l’instauration d’un régime de pluralisme réel, où la liberté religieuse comme, plus généralement, la liberté de s’associer, seraient assurées et garanties, mais non la « liberté » de s’opposer à ou de limiter la liberté des autres. Or, la toute première condition, selon nos auteurs, c’est de renoncer à l’esprit de revanche.

  • 10 On peut trouver amplement de quoi reconsidérer l’imagerie traditionnelle dans l’ouvrage de L.V. (...)

32Las ! Malgré les formes libérales qu'elle a reçues – quoiqu’on en dise, en exagérant à dessein le poids des intentions revanchardes10 – la laïcité n’a pas été acceptée par le Vatican. Las !, faut-il ajouter, l’Église et l’Armée, aux yeux des partisans d’une laïcité républicaine, se sont déconsidérées lors de la célèbre « Affaire Dreyfus » en campant sur des positions nationalistes mâtinées de racisme. Ce qui n’a pas manqué de réalimenter, chez les mêmes républicains, de vieux « réflexes » de défiance à l’égard de l’appareil religieux catholique et de son chef, le dogme de l’infaillibilité, promulgué quelques années auparavant, ne pouvant que heurter vivement, et ceux qui voyaient dans la Science une aventure riche en promesses, et les défenseurs du libre examen, en quelque domaine que ce soit, y compris dans le domaine ambigu de l’anthropologie, y compris contre le réductionnisme scientiste.

33Je viens à l’instant de rappeler, une fois encore, l’existence de points de tension, parfois de fracture, chez les républicains (spiritualistes ou athées, réformistes ou révolutionnaires, etc.). Je ne voudrais cependant pas terminer sur cette seule note sans mentionner les deux ou trois choses suivantes :

  1. Si, aujourd’hui, il nous semble que la loi dite de séparation est l’aboutissement inéluctable d’une histoire qui a commencé avec la laïcisation de l’école, il ne faudrait pas croire que les contemporains étaient tous persuadés de ce caractère irréversible, ni persuadés que c’était une bonne chose. Les avis à ce sujet ont pu diverger, sans que le mouvement de diffusion des opinions suive les lignes de tension signalées plus haut.
  2. La séparation a été, assez largement, l’œuvre des plus libéraux parmi les républicains, la tendance représentée par Briand l’emportant sur celle représentée par Combes (dont, soit dit par parenthèse, il se pourrait que l’anticléricalisme soit moins évident qu’on ne l’a longtemps prétendu).
  3. Même parmi les républicains, l’idée d’un Concordat avait ses partisans. Or – cela ne devrait pas trop nous étonner –, ces partisans ne sont pas toujours parmi les plus « libéraux » : ce qu’ils attendent en effet d’un concordat, c’est qu’il permette à la puissance publique d’intervenir légalement dans la vie interne des Églises, donc de contrôler le mouvement d’une opinion qui, chez des catholiques que la papauté n’a que tardivement incités à se rallier à la république, allait à contre-courant, refusait tout consensus, fût-il en faveur d’une laïcité interprétée et appliquée souplement. Pour les plus libéraux, au contraire, la séparation paraissait la solution institutionnelle la plus conforme à l’idéal, moral et politique, de l’autonomie et d’une responsabilité partagée.
  4. En ce sens, j’aimerais, pour finir comme j’ai commencé, rappeler un mot de Buisson qui concerne l’école mais qui, on peut l’affirmer sans lui faire violence, concerne aussi l’espace public, en tant qu’espace républicain : « L’école n’est à personne parce qu'elle est à tous »11. Peut-on rêver plus belle définition de la laïcité et de la neutralité, dont on oublie trop souvent qu’elles ont pour sens institutionnel de garantir le partage de l’espace public – donc de prévenir les divisions « communautaires » – ainsi que la confrontation honnête avec d’autres, avec quiconque partage avec soi la qualité de concitoyen, sans peur comme sans mépris pour les convictions différentes des siennes propres ?

Notes

1 Pierre Hayat, Éducation et république, Editions Kimé, 2003, p. 303.

2 Edgar Quinet, « Critique de la révolution », in : François Furet, La Gauche et la Révolution au xixe siècle, Paris, Hachette (Pluriel), 1986, p. 320.

3 Pierre Hayat, op. cit., p. 308.

4 Éric Dubreucq, Une éducation républicaine. Marion, Buisson, Durkheim, Vrin, 2004.

5 Pierre Hayat, op. cit., p. 311.

6 Ibid, p. 309-310.

7 Premier Mémoire sur l’instruction, Garnier Flammarion, p. 103.

8 On songe à Jaurès, en particulier. Cf. Vincent Peillon, Jean Jaurès et la religion du socialisme, Grasset, 2000.

9 Les idées majeures de Quinet sont aisément accessibles. Cf. en particulier : La révolution religieuse au xixe siècle, texte qui tait suite à l'Enseignement du peuple, publié dans Hachette Littératures, avec une préface de Daniel Lindenberg.

10 On peut trouver amplement de quoi reconsidérer l’imagerie traditionnelle dans l’ouvrage de L.V. Méjan, La séparation des Églises et de l'État – L’œuvre de Louis Méjan, PUF, 1959.

11 Pierre Hayat, Éducation et république, Editions Kimé, 2003, p. 312-313.

Auteur

Professeur émérite de philosophie de l’Institut de théologie protestante (Université March Bloch, Strasbourg)
Gilbert Vincent est professeur émérite de philosophie de l’Institut de théologie protestante (Université March Bloch, Strasbourg), membre du Centre de Sociologie des Religions et d’Ethique sociale.
Dans ce cadre, à coté de diverses études sur les rapports entre philosophie (surtout) et société, il a mené plusieurs enquêtes sur l’exercice du pouvoir dans les églises et sur le contrôle des traditions, ainsi que sur les rapports entre les champs religieux et ceux de l’action sociale. Il poursuit des recherches sur la genèse-culturelle et politique-de l’idée de solidarité et de public La religion de Ricœur dans le cadre de la collection « les philosophes et la religion » (Edition de l’Atelier).

© Presses universitaires de Strasbourg, 2008

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